Еще раз о социальных технологиях

В статье на материале нескольких последних обсуждений проблем социальных технологий на страницах журнала «Вопросы философии» анализируются различные подходы к пониманию содержания категории «социальные технологии» и эволюция такого понимания. Дается авторская трактовка сущности социальной технологии, которую предлагается называть социокультурной, в отличие от сциентистской. Рассматривается соотношение категорий «ценность» и «социальная технология»; предпринимается попытка понимания проблемы генезиса ценностей как элементов культуры и механизма их трансформации через систему социальных технологий. Предлагается социально-технологическое понимание категорий «цивилизация» и «формация», при этом последние выполняют роль социальных мегатехнологий, организации социального бытия. Тем самым обращается внимание на методологический аспект категории «социальная технология» в социальной философии. Определяются основные элементы и этапы развития социальных технологий как сложного процесса социальной деятельности, выражающей «активное отношение» субъекта к миру. Предлагается общая дефиниция понятия «социальная технология».

Ключевые слова: ценность, социальная технология, наука, деятельность, культура, социальная реальность, общество, цивилизация, формация.

Basing on the discussions in the periodical ‘Voprosy filosifii’ [Issues of Philosophy] about the issues of social technologies this article examines different approaches to the essence of the “social technology” notion and to the evolution of its perception. There is presented the author's interpretation of the social technology, which could be described as socio-cultural which differs from the scientistic approach. The author considers the correlation between the categories “value” and “social technology”. Thereby, he scrutinizes the genesis of values as cultural elements and the mechanism of their transformation via the system of social technologies. Also the author proposes a socio-technological view of the categories “civilization” and “for-mation”, the latter serving as social mega-technologies of organization of social existence. Thus, the attention is paid to the methodological aspect of the category of “social technology” in social philosophy. The article defines the major elements and thresholds of development of social technologies as a complex process of social activity which expresses an individual’s “active attitude” towards the world. The general definition of the concept “social technology” is also suggested.

Keywords: value, social technology, science, activity, culture, social reality, society, civilization, formation.

Когда в социально-философской литературе идет речь о социальных технологиях, используются различные термины, содержание которых не отрефлексировано с достаточной определенностью. Поэтому часто смешиваются такие понятия, как проектирование, конструирование, цель, принятие решения, планирование и даже менеджмент.

Говоря о проективной роли философии в сравнении с проектированием в технической деятельности, обычно указывают на генерацию новых ценностей или смыслов в конструировании социальной реальности (В. А. Лекторский, И. Т. Касавин и др.).

Естественно, может возникнуть вопрос о том, не являются ли ценности культуры технологиями высшего социального уровня. Как в истории возникают сами ценности и фундаментальные смыслы социального бытия? Именно они, возникнув, направляют деятельность людей на практическое создание новой социальной реальности.

Говоря о мегапроективной роли философии, почему-то умалчивают об аналогичной роли религии. А ведь исторически ранними ценностями, стимулирующими человека и целые человеческие сообщества к социальной активности, были именно религиозные заповеди, содержащиеся в анналах религиозных учений. Они имели статус священных, что обязывало человека к беспрекословному следованию им. Но сами религиозные учения являлись, строго говоря, результатом обобщения, осмысления, выражением огромного исторического опыта многих поколений на протяжении многовековой истории человечества. Так, в христианстве свод заповедей, изложенных в Нагорной проповеди Христа, вполне можно принять за фундаментальные ценности, несущие в себе значительный технологический смысл, то есть определяющие важнейшие принципы существования человека в обществе, что делало само это общество относительно целостным и стабильным, а жизнь в нем – сравнительно комфортной. Эти заповеди являлись основополагающими нормами нравственности, главным критерием самой человечности.

Как известно, человека в качестве социального существа формирует только культура. А последняя содержит не только материальные средства воздействия на природу, но и обширный арсенал способов влияния на духовный мир человека. Среди них мифология, религия (особенно на ранних этапах истории), нравственность, а позже – философия, право, наука и искусство. И каждый элемент духовной культуры можно рассматривать под технологическим углом зрения. Да и само их возникновение в ходе социальной эволюции свидетельствует о необходимости для общества подобных форм регуляции межчеловеческих отношений в составе различных сообществ (этносов, сословий, каст, классов, конфессий, государств и т. п.).

Можно отметить, что за последнее время (буквально несколько лет) термин «социальная технология» приобрел статус важной категории социальной философии. Об этом, например, можно судить по нескольким круглым столам, организованным в Институте философии РАН [Касавин и др. 2013; Автономова и др. 2015].

В ходе обсуждения тем круглых столов обнаружилось, что не до конца выясненным остается само содержание понятия «социальная технология». В какой-то мере это понятно и оправданно, так как оно применимо к чрезвычайно широкому кругу социальных явлений. Начало положило обсуждение проблем соотношения фундаментальной и прикладной наук. В частности, значение прикладной науки связывалось с ее технологической направленностью. Было показано, что представление о прикладном характере науки исторически эволюционировало. И сейчас оно несколько иное, нежели, к примеру, в XVIII–XIX вв. – во времена классической науки. Уже в ХХ в. (и особенно в начале XXI в.) ситуация значительно изменилась – в условиях тотального влияния не только естественных наук, но и социальных, гуманитарных на весь спектр социальной реальности. Всевозрастающее значение приобретают науки о человеке. Данные науки неправомерно смешивать с гуманитарными, которые в отличие от первых оказывают воздействие на внутренний мир человека. Но тогда закономерен вопрос: не являются ли, например, искусство, литература мощным средством воздействия на духовный мир человека, формирующим в нем личность? Этот же вопрос вполне оправдан в отношении других элементов культуры. Это выводит нас на более широкое понимание содержания категории «социальная технология». Так, например, еще в XIX в. при классификации отраслей знания последователь испанского философа Эспиноса Э. Гобло в работе «Опыт о классификации наук» утверждал: «Если под благом мы понимаем счастье, то мораль есть технология счастья» [Автономова и др. 2015: 31].

Обсуждение проблемы социальных технологий выявило широкий спектр мнений. Они в целом располагаются в интеллектуальном поле между двумя крайними позициями. Одна высказана И. Т. Ка- савиным. Он утверждает: «Социальные технологии необходимо связывать в первую очередь с наукой. А научные исследования должны включать в себя социально-гуманитарную ценностную экспертизу, особого рода социальную технологию. Между наукой и технологией существует взаимная обратная связь». И ниже приводит конкретизирующий пример: «Всем понятно, что стихийный познавательный опыт отличается от научного опыта… Копать землю лопатой – это все-таки социальная практика, просто практика. А использовать экскаватор – это уже технология» [Касавин и др. 2013: 5].

Иную точку зрения выражает другой наш известный философ, академик В. А. Лекторский: «Я представляю себе технологии таким образом. Когда я ставлю себе какую-то задачу, я подыскиваю способы ее решения. Это и есть технологии (и техники). Они могут быть самыми примитивными (использование лопаты для выкапывания ямы) или же очень сложными: системы машин, большие социальные проекты» [Там же: 35].

Мы полагаем, что при всей кажущейся внешней простоте точка зрения В. А. Лекторского по сути своей полнее выражает философский смысл феномена «социальные технологии». Что касается приведенного здесь примера социальных технологий, отметим следующее. В первом случае принадлежность к социальной технологии жестко связывается с реализацией в ней научных знаний. Но они непрерывно развиваются. Да и сама наука как особый вид социально значимой деятельности исторически возникла сравнительно недавно. Тот же экскаватор создан на базе реализации научных знаний своего времени, а именно – механики. Он, несомненно, намного производительнее по сравнению с лопатой. Но, во-первых, принцип работы экскаватора в целом имитирует действие той же лопаты; во-вторых, несомненно и то, что через некоторое время с развитием науки и техники землеройные агрегаты усовершенствуются на основе новых знаний, не сводимых только к механике, что позволит «экскаватору будущего» действовать на иных принципах. Исходя из этого, логично ли считать современный экскаватор лишь «практикой»? На этот вопрос необходимо дать утвердительный ответ. Но если различать понятия «практика» и «технология», надо сопоставлять их смысловое содержание.

Обычно под практикой в философской литературе понимается целенаправленная и предметно-преобразующая деятельность человека. При определении же технологии, на наш взгляд, отличают дополнительные признаки. К ним относятся, например, такие как комплексность, системность, направленность, воспроизводимость, устойчивость и главное – эффективность. Разумеется, технологии рождаются из многообразия социальных практик, но их достоинство в том, что они выражают и закрепляют собой самое значимое и эффективное, что больше всего ценится в обществе, аккумулируется и транслируется от поколения к поколению. Конечно, пользование лопатой является разновидностью социальной практики. Впрочем, копать землю можно и по-другому: например, щепкой или даже ладонями. Это наверняка случалось в истории в зависимости от конкретных ситуаций, что также можно считать практикой. Но с помощью лопаты это можно делать гораздо производительнее. Кроме того, лопата является своего рода показателем уровня развития производительных сил на определенном конкретно-историческом (ручном) этапе их развития. Почему здесь «прозвучал» своеобразный «гимн» простой лопате? Потому что она и сейчас широко используется в повседневной социальной практике современного общества. Ее технологическое значение, кроме того, сопоставимо с колесом, которое историками техники причисляется к одному из эпохальных изобретений человечества.

Таким образом, на наш взгляд, если придавать понятию «социальная технология» статус категории социальной философии, то не следует привязывать ее смысловое содержание только к критерию научности. Это толкование социальной технологии, пусть и важное, все же является частным. Такое понимание социальной технологии можно назвать сциентистским. Другое понимание, по нашему мнению, резонно считать культурологическим. Оно применимо к гораздо более широкому кругу социальных явлений, относящихся к культуре в целом.

Согласно культурологической точке зрения общество за века и тысячелетия своей истории выработало разнообразные технологии. Выше говорилось, например, о морали и религии. К ним можно также отнести право, искусство, литературу, язык и другие элементы культуры. Все они влияют на поведение людей, определяют их деятельность и общение в самых разных сферах социального бытия. По существу, об этом говорили все участники круглых столов в Институте философии. А по поводу роли художественного поэтического слова в воздействии на человека вспоминается замечательное стихотворение В. Шефнера с говорящим названием «Словом можно убить».

Отметим, что участники указанных выше круглых столов в ходе обсуждения проблем социальных технологий постепенно эволюционировали от сциентистского их понимания к культурологическому. Вначале речь шла о технологии, прикладной их сущности, реализующей научное знание, в основном естественно-научное. Затем было признано прикладное значение гуманитарных наук, а значит, их технологичность в деле воздействия на человека. В итоге В. А. Лекторский, С. В. Пирожкова и Н. С. Автономова высказывались в пользу того, что всякое гуманитарное знание, а не только научное, влияет на духовный мир личности и, следовательно, выполняет определенную технологическую функцию. Они правы, усматривая вообще в культуре наличие технологического аспекта [Касавин и др. 2013: 21, 26–33].

Однако культура не ограничивается наличием в ней обширного многообразия социальных технологий, о чем речь шла выше. Культура включает в себя еще важнейший пласт явлений – ценности и смыслы, которые по праву относятся к ядру культуры, что и придает своеобразие каждой из них. Ценности детерминируют смыслы человеческой деятельности и в конечном счете влияют на целеполагание в конкретных поступках человека.

Связь между ценностями и социальными технологиями, казалось бы, может проявляться через цели, преследуемые человеком в практической деятельности. Но эта связь вовсе не прямая, а следовательно, не очевидная. Технологии в качестве важнейшего своего элемента включают в свой состав, наряду с прочими, целеполагание. Но цель всегда конкретна и строго определенна. И в этом ее преимущество – жесткое следование ей приносит желаемый практический результат. Ценности же имеют неизмеримо больший диапазон действия. Поэтому они образуют основание социального творчества человека. Это обстоятельство в понимании природы ценностей и смыслов побудило академика В. А. Лекторского утверждать, что ценности не технологизируемы в принципе [Там же: 14].

Поэтому ценность – это не технология. Действительно, такие параметры социальной технологии, как рациональность, управление процессом деятельности, контроль и получение непосредственной пользы в ценностях имеет не самое первостепенное значение. Но именно данное качество – своего рода трансцендентальность – позволяет человеку быть свободным, а значит, и творческим субъектом. Это его экзистенциальная характеристика. Об этом пишет и сам В. А. Лекторский: «Между тем, есть такие процессы, которыми управлять нельзя, потому что в принципе нельзя точно предсказать их ход. Такие процессы… есть и в природе. Что же касается человека, то такие его определяющие особенности, как творчество, диалог, любовь, свободные поступки (на которых покоится нравственность), не могут управляться, ибо не могут контролироваться и прогнозироваться извне. Можно создавать более или менее благоприятные условия для развития науки или искусства. Но управлять ими нельзя. Как нельзя управлять ценностями, которые человек принимает или нет, но действует в соответствии с ними он только на основе внутренней свободы» [Автономова и др. 2015: 9].

В. А. Лекторский прав, когда отмечает, что вопрос о ценностях чрезвычайно сложен. К числу сложнейших относится и вопрос о происхождении тех или иных ценностей и их эволюции. Эти вопросы не праздные и требуют вразумительного ответа. Вряд ли можно сомневаться в том, что ценности когда-то возникают и со временем изменяются – некоторые девальвируются и исчезают, а другие появляются. Есть, конечно, и религиозное объяснение этих вопросов, но мы здесь не будем его рассматривать подробно. Впрочем, вовсе игнорировать религиозно-мифологический аспект данной проблемы тоже было бы неверно. Более того, значительный период человеческой истории именно религиозные представления людей определяли главный вектор развития общественного сознания и, следовательно, ценностей. К примеру, религиозные идеи существенно влияли даже на такую, казалось бы, независимую от религии сферу познания, как естествознание. Но это не совсем так. Например, наиболее важные понятия естествознания были заимствованы им из теологии: энергия, движение, поле, точка, частица, действие и др. Кроме того, наука Нового времени получала стимулы развития, обращаясь к учениям пантеизма и деизма, а еще раньше – к идее двойственной истины. Именно тогда сложился основополагающий этос естествознания, главными ценностными ориентирами которого являлись две познавательные установки: во-первых, идеал достижения объективной истины, во-вторых, принцип получения нового знания. Эти две ценностные установки определяли внутрисистемные регулятивы развития науки вплоть до второй половины XX в.

Казалось бы, эти эпистемологические принципы науки незыблемы. Однако за последние десятилетия в силу действия ряда социальных факторов ситуация стала меняться. Основные цели классической науки, достижения которой до недавнего времени значительным образом определяли социальный прогресс, стали девальвироваться, уступая место ценностям коммерциализации, соответствующим ценностям общества потребления. В нем стали доминировать ценности гедонизма и консюмеризма, легитимизирующих повседневную практику приобретения людьми всевозрастающего количества материальных благ и услуг. А от науки в этих условиях требуется создавать все новые и новые технологии получения товаров потребления. Результаты научной деятельности – знания и технологии – стали восприниматься как важный фактор социально-экономической конкуренции. На этом фоне возникает и все больше крепнет тенденция засекречивания научных открытий. Науковеды подсчитали, что за последние полвека число открытий в фундаментальной науке сократилось на треть по сравнению с серединой XX в. Это и понятно – дело в том, что в период классической науки, когда в среде ученых рынок еще не стал доминирующим мотивационным принципом, общение между учеными являлось значимым фактором развития науки в целом. Пожалуй, именно к этому периоду истории науки больше применимы утверждения современных социальных философов (теоретиков философии науки) о том, что коммуникация служит решающим средством получения новых знаний (коммуникационная теория).

В свое время в XIX в. идеи социологии знания в философии науки (Э. Дюркгейм, Р. Мертон, К. Мангейм) были весьма плодотворны, когда обосновывали феномен науки как социального института. Такой взгляд отвечал потребностям общества и стимулировал развитие самой науки. А она, со своей стороны, как уже отмечалось, являлась эффективной технологией развития экономики, здравоохранения, образования, культуры в целом.

Сейчас же в рамках философии науки предлагается отказаться от фундаментальных критериев оценки научной деятельности, сложившихся еще в классический период истории науки, заменив их конвенцией и коммуникацией (Д. Блур, К. Кнорр-Цетина). Такой взгляд на науку представляет собой наглядный пример вульгарного социологизаторства. Обнадеживает пока то, что реальные творцы науки, особенно в области естествознания и технических наук, не очень-то знают об «открытиях» таких философов науки и «по старинке» продолжают в своей профессиональной деятельности руководствоваться самой важной ценностью – поиском истины. Коммуникации в науке были, есть и останутся пусть и значимым фактором, но все же лишь сопутствующим основной детерминанте ее развития.

Из сказанного, видимо, можно заключить, что даже такая крайне консервативная ценность, как научная рациональность, исторически трансформируется под влиянием констелляции многих социальных факторов. Это верно и по отношению к другим видам человеческой деятельности, а не только науки. Вообще понятие «рациональность» имеет конкретно-историческое значение. Поэтому не будет большим преувеличением утверждать, что сама рациональность как философская категория имеет общеисторический смысл; изменяется лишь ее содержание на каждом крупном этапе исторического развития общества.

Ценности также обладают рациональным компонентом, так как они вырабатываются в процессе социальной эволюции и выполняют необходимые обществу функции. И назначение в чем-то сродни социальным технологиям, которые рациональны, но имеют более локальный по сравнению с ценностями характер и масштаб. Технологии решают вполне конкретную задачу – получение строго определенного результата, являющегося реализацией заведомо поставленной цели. Важнейшим компонентом технологии выступает их возможная калькулируемость в зависимости от этапа их осуществления.

Ценности же имеют гораздо более обширный масштаб своего применения в пространственно-временнόм континууме социальной реальности. Следовательно, реализация ценностей имеет особую онтологию – может осуществляться через многие конкретные социальные технологии. Но и ценности первичным источником своего генезиса имеют все-таки разнообразный социально-историчес-кий опыт человечества как результат обобщения и осмысления множества практик. Среди последних, как драгоценные кристаллы в растворе, откладываются разнообразные социальные технологии, которые так же, как и ценности, структурируют социальное бытие, то есть способствуют упорядочиванию социальной жизни, преодолению возможного ее хаоса. Поэтому ценности – это своего рода продукт сублимации множества социальных технологий, их квинтэссенция, придающая им общий смысл. Они имеют значительную удаленность от своей исходной почвы, впрочем, никогда полностью не утрачивая с ней связи. Они обладают большой независимостью по отношению к частным практикам и поступкам людей. Именно ценности наполняют смыслом деятельность последних, обеспечивая им известную степень свободы по причине своего трансцендентального характера. В этом случае уместен, пожалуй, и термин из лексикона постмодернистов – «трансгрессивность», примерно об этом же писал А. Г. Здравомыслов. Он отмечает, что система ценностей представляет собой мир значений, благодаря которым человек приобщается к чему-то более важному и непреходящему, чем собственное эмпирическое существование. Именно благодаря приобщению к ценностям жизнь отдельного человека приобретает смысл [Здравомыслов 1994: 184].

В данной позиции акцент делается на процессе социализации человека в результате усвоения им ценностей культуры, на том, что, собственно, делает человека человеком как представителя определенного социума. Лишь впитав в себя ценности культуры, конкретный человек, личность, получает возможность проявить себя как субъект творчества. Но он приобретает только возможность, которая не обязательно актуализируется в реальности. Для этого необходимо сделать сознательный выбор целей и средств деятельности, что зависит от ряда факторов и обстоятельств, в том числе от психофизических и интеллектуальных качеств индивида. Здесь мы вновь обращаемся к технологиям, которые являются средством практической реализации ценностных установок субъекта.

Долгое время в нашей отечественной социально-философской литературе содержание понятия «технология» трактовалось крайне упрощенно. Чаще всего его сводили к применению технических средств. «Образцом» такой технологии выступала технология в материальном производстве. Такое понимание технологии в марксизме в свое время даже можно считать оправданным. Оно соответствовало целостной концепции исторического материализма о ведущей роли производительных сил в истории общества. Во многом это понимание являлось результатом осмысления индустриальной стадии их развития. Машинное производство, в частности, являлось результатом материализации в технике достижений классической науки (прежде всего механики). В ХХ в. производительные силы вступили в новый технический цикл развития, базировавшийся на достижениях научной революции начала века (квантовой механики, генетики, а позже – микроэлектроники). В результате научно-технической революции и ее развертывания возник целый спектр новых технологий, влияющих на все без исключения стороны жизни современного человечества. Это не только производственно-технические технологии, а в полном смысле социальные технологии. Сама же наука (технонаука) стала претендовать на изменения природных качеств человека. Ее передовая линия воздействия на человека – трансформация его когнитивных способностей и манипулирование сознанием (так называемые NBIC-техно-логии). И здесь речь идет уже не только о целях как компонентах частных технологий, а об основополагающих ценностях, о воздействии на мировоззрение людей.

В этом процессе в равной степени участвуют не только технонаука, но и другие виды социально значимой деятельности: искусство, все больше становящееся шоу-бизнесом; пиар в политике, существенно влияющий на результаты предвыборных кампаний; формирование покупательских предпочтений в сфере торговли; технологии «цветных революций» на межгосударственном уровне и т. д.

Процесс формирования ценностей не такой быстрый, как это происходит в целеполагании конкретных технологий, основанных на научно-технических знаниях.

Зато, возникнув и овладев сознанием все большего числа людей, они гарантируют изменение всего общества на достаточно длительный срок, сопоставимый с целым историческим периодом бытия общества.

В социальной философии подобные трансформации принято выражать, например, такими понятиями, как «формация» и «цивилизация». Только акценты в данных категориях проявляются различно. Первая, согласно марксизму, объясняет целостность общества, исходя из его основания – материального производства (способа производства). Вторая акцентирует внимание на ценностях духовной культуры, сформировавшихся как отражение всего комплекса условий бытия социума, в том числе природно-климатичес-ких факторов жизни определенного народа.

Система ценностей, присущих определенной культуре, обладает огромной устойчивостью (инерцией) и воспроизводится во множестве соответствующих ей социальных технологий. Этот факт убедительно подтверждается в истории человечества на примерах многих обществ, характеризуемых как цивилизации. Об этом писали многие мыслители. Так, Ф. Бродель отмечал: «Культура – это цивилизация, которая не достигла своей зрелости, своего социального оптимизма и не обеспечила своего роста» [Бродель 1986: 116].

По существу, ему вторит О. Шпенглер: «Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые край- ние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей» [Шпенглер 1993: 163].

Данное положение О. Шпенглер иллюстрирует на следующем примере: «Греческая душа и римский интеллект… так различается культура и цивилизация. И это можно сказать не только об античности» [Там же: 164]. Отсюда можно заключить следующее: культура является источником новых идей, ценностей, выражающих ее творческую природу. Цивилизация же рационализирует их, создавая обширный пласт социальных технологий, доводя до предела смысловой потенциал, заложенный изначально в фундаментальных ценностях определенной культуры. Таким образом, ценности воздействуют на систему социальных технологий, которые представляют собой, по существу, средства реализации культуры. В этой связи вспоминается мысль К. Бернштейна, что цель создает и средства своего осуществления. Видимо, не будет большим преувеличением считать ценности культуры ее целеполаганием, а цивилизацию – социальной технологией (точнее, социальной мегатехнологией) развития общества [Осипов 2011: 16–22]. Поэтому мнение о принципиальной нетехнологизируемости ценностей, на наш взгляд, является слишком категоричным.

Как уже отмечалось выше, ценности и технологии представляют собой результат осмысления, отбора и закрепления социально-исторического опыта. Они не появляются абсолютно неожиданно и одномоментно. Вернее сказать, они вызревают в недрах социальной реальности, выступая как возможности будущего развития общества. Но за ними стоят люди, обладающие повышенным потенциалом творчества и энергетики. В социально-философской литературе они называются харизматическими личностями. Это те люди, которые лучше других чувствуют и реагируют на возникающие подвижки в обществе, формируют (артикулируют) и выражают на-зревшие потребности развития. Их можно считать своеобразными индикаторами состояния «жизненного мира» (термин феноменологической социологии. У Ф. Броделя схожим термином является «повседневность»). «Повседневность» – это та «почва», питательная среда, из «исторической пыли» которой эволюционно возникают «блохи», несущие структуры «материальной цивилизации», которые, по существу, тоже технологичны. Харизматические личности, как правило, генерируют новые идеи, противоречащие обыденному сознанию масс. Но затем они, в силу определенных обстоятельств, получают распространение во все большем круге людей – учеников и последователей харизматической личности. Наш известный автор В. Г. Федотова называет этот процесс «рутинизацией»: «…для утверждения новых идей всегда необходим харизматический лидер. Затем следует фаза рутинизации, превращения необычных людей в рутину, факт повседневной жизни. Это осуществляется как путем систематизации верований интерпретаторами и распространения ее догматов среди населения, так и путем приспособления системы верований к интересам различных слоев» [Федотова 2001: 33].

Мы же здесь ведем речь о социальных технологиях. Они также обладают признаком рутинизации в сфере повседневных форм деятельности массовидного человека. Социальные технологии, сложившись и закрепившись в жизненном мире человека, срабатывают чуть ли не автоматически, на уровне индивидуальной и коллективной психологии проявляются как привычки. В повседневной обыденной жизни на государственном уровне социальные технологии действуют как различные учреждения, различные институциональные структуры со своей нормативной базой (уставы, программы, инструкции и т. п.). На уровне личностном в роли «мягких» социальных технологий выступают традиции, этические нормы, обряды и ритуалы, упорядочивающие поведение людей в контексте социального общения. Подчеркнем еще раз, что прежде чем получить широкое распространение в обществе, стать неотъемлемым компонентом социальных технологий, новые ценности разделялись немногими креативными личностями и преодолевали ментальное сопротивление со стороны социального большинства, живущего в рамках предшествующей духовной парадигмы. Если Ф. Бродель показал механизм образования устойчивых структур материально-предметной стороны социальных технологий, то М. Вебер показал процесс «встраивания» религиозных ценностей протестантизма в социальной технологии функционирования капиталистической экономики и буржуазного общества в целом [Вебер 1990].

Таким образом, ценности можно рассматривать не как альтернативу социальным технологиям, а как необходимое условие и компонент их возникновения и функционирования. В социальных технологиях они трансформируются в целеполагание, имеющее вполне практический смысл. И порой весьма непросто увидеть связь между «высокими» ценностями и утилитарными целями конкретных технологий социальной практики. Тем не менее такая связь все же существует.

Опосредованный характер в зависимости социальных технологий от ценностей определяется тем, что между ними существует ряд промежуточных звеньев, осуществляющих процесс реализации ценностей. Так, например, в таком социальном явлении, как научно-технический прогресс, наглядно видно, насколько сложен процесс создания новой техники на основе идей фундаментальной науки, позволяющей ставить на службу обществу познанные законы и силы природы. Этот процесс выражает сущность одного из законов социально-исторического развития, сформулированного К. Марксом, – закона превращения науки в непосредственную производительную силу общества.

Вопрос о социальной технологии реализации этого закона в условиях социализма в свое время оживленно обсуждался в работах по историческому материализму. Это и понятно, так как от эффективности решения проблемы внедрения достижений науки в жизнь во многом зависела судьба соревнования двух мировых систем. Центром обсуждения данной проблемы, по мнению большинства авторов, являлось понимание союза науки и производства как сложноорганизованного социального института. При этом недостаточно представлять только гносеологическую природу научного познания. Но актуальным является понимание социальных функций науки во всех их аспектах: создание посреднических структур, «проводящих» научное открытие от идеи до ее материализации в промышленных технологиях; подготовка соответствующих кадров специалистов; определение специфики их деятельности и адекватной ее оценки и стимулирования; финансирование технологического оснащения и др. И все это требует эффективного управления, что исключало бы крайности – анархию, с одной стороны, и чрезмерное администрирование – с другой.

Рассмотренный выше пример показывает всю онтологическую сложность такого явления, как социальные технологии. Сказанное можно отнести почти ко всем социальным технологиям. Рискнем утверждать, что в некотором смысле почти вся социальная реальность представляет собой иерархию множества разнообразных технологий. Быть может, данное обстоятельство стало в какой-то степени причиной представления об обществе как конструируемой социальной реальности в рамках феноменологической социологии [Бергер, Лукман 1995].

В этой связи необходимо отметить следующий момент. Философский подход, согласно которому социальная реальность выступает производным явлением, зависящим от представлений (коллективных представлений) субъектов о ней, несет в себе риск стать на практике заложником эффекта социального отчуждения. Данное понятие широко использовалось в экзистенциальной философии и марксистской литературе в последней трети ХХ в. Сейчас же оно не столь популярно. Больше говорят о философии риска. Строго говоря, риски и отчуждения – это не тождественные явления, а сле-довательно, таковы категории, отражающие эти феномены. С позиции диалектики риски больше соответствуют категории «возможность», а отчуждение – это уже реализованная возможность, то есть действительная возможность, содержащая в себе результаты деятельности человека, противоречащие его первоначальным целям. Недооценка объективного характера социальной действительности на фоне веры во «всесилие» творческой активности политиков, экономистов, юристов и социальных философов чревато разочарованием в результатах преобразований, не совпадающих с исходным проектом. Примеров тому не счесть. К числу последних можно отнести реформу российского образования в рамках Болонского процесса (договора). Ее цели казались весьма заманчивыми. Одна из них – признание российских дипломов о высшем образовании во всем цивилизованном мире. Этот процесс требовал многократного увеличения количества инструкций, детализированных программ и норм, сопутствующих учебному процессу. На их составление и исправление у практикующих преподавателей уходит масса дополнительного времени, а отдача от такой «деятельности» на деле приближается к нулю. Это оправдывается только одним – предоставляет чиновникам от образования материал для административных проверок. В результате все это приводит к реальной деградации системы образования в России. Данную ситуацию можно назвать институциональной ловушкой. С этим согласно абсолютное большинство преподавателей и разумно мыслящих граждан нашей страны. Но для того чтобы «вырваться» из этой ловушки, необходимы уже сверхусилия – маховик псевдореформы раскручен [Осипов 2016: 86–92; Осипов, Трифонов 2016: 75–79]. Исходя из вышесказанного, необходимо определить общий смысл и содержание социальной технологии. В. М. Розин утверждает, что «технология в широком понимании – это сложная организация самых разных видов деятельности, начиная с исследований и проектирования, заканчивая организацией и социальным взаимодействием» [Розин 2013: 7].

В данном определении представлен сциентистский подход к пониманию социальной технологии. Мы же, как отмечалось в на-чале статьи, склонны понимать ее несколько шире, а именно – в социокультурном ключе. Поэтому первичным звеном социальной технологии, особенно технологии масштабной, глобальной перестройки общества, мы рассматриваем ценности, но ценности не обязательно научные, к примеру идеи фундаментальной науки, теоретические положения. Такими ценностями вполне могут быть этические представления, имеющие большое значение в преобразовании социальной реальности.

Уже в сознании наших далеких предков имелись такие представления, выполняющие роль регуляторов коллективной жизни. Среди них представление о справедливости, равенстве, благодарности, долге, солидарности и т. д. Некоторые нюансы могли варьироваться в зависимости от конкретных условий, но их суть оставалась инвариантной. Достаточно долгое время их обоснование имело религиозный характер. Не случайно, например, христианство и его заповеди сформировались в рабовладельческом Риме, где социальные условия жизни огромного количества «неграждан» (рабов) убивали надежду на лучшую жизнь в реальном обществе и оставалась лишь вера в «справедливое» загробное бытие. Все попытки изменить земную реальность (например, восстание рабов под предводительством Спартака) терпели трагическое поражение даже тогда, когда восставшие захватывали органы управления (восстание под предводительством Савмака в Боспорском царстве 109 г. до н. э., крестьянские войны в средневековом Китае и др.); со временем восстанавливался прежний порядок угнетения и социального неравенства. Это объясняется тем, что без выработки обществом обширной системы социальных технологий (своего рода социальной инженерии), сублимирующих гуманистические идеи, последние обречены оставаться социальными утопиями.

Иначе и быть не могло. Народный протест против социальной несправедливости имел преимущественно чисто эмоциональный характер. Он питал энергетику восстаний, но не мог предложить позитивную альтернативу, то есть социальную технологию новой организации общества. Необходим был рациональный (а не только эмоциональный) подход к решению проблем установления более совершенного государственного устройства общества. Запрос на такое общество существовал всегда.

Одними из первых попыток спроектировать разумно организованное общество были учения о государстве Платона и Аристотеля. И в этом заслуга древнегреческой философии, которая впервые в истории культуры перевела проблему устройства общества в плос- кость интеллектуального, а не религиозного осмысления. Взгляды античных мыслителей явились шагом вперед на пути создания науки об обществе, а не только логико-дедуктивного метода познания мира.

Все значение взглядов древнегреческих и римских мыслителей становится еще очевиднее в сравнении со взглядами на общество средневековых схоластов. Неслучайно последние часто ссылались на своих греко-римских предшественников. Центральная идея социальных взглядов средневековых мыслителей, сформулированная еще Аврелием Августином, – это учение о двух градах: Граде Земном и Граде Небесном.

Лишь с эпохи Возрождения усиливается интерес к рациональным аргументам объяснения социального устройства («Государь» Макиавелли). Со времени формирования в Западной Европе буржуазных порядков постепенно теряют свою роль теологические взгляды на общество и государство и возрастает значение политических и экономических идей (Дж. Локк, Т. Гоббс, А. Смит и др.). На смену христианской идее о равенстве людей перед богом приходит положение о равенстве всех перед законом, ставшее центральным в теории государства и права. Если до Нового времени взгляды мыслителей в целом являлись утопией, то теперь они начинают реально влиять на развитие политической системы общества. Небезынтересно отметить, что если, например, учение Платона об идеальном государстве было умозрительным проектом философа, то теории государства и права Нового времени отталкивались от критической рефлексии над реально существующим государством. Эта критика нашла свое отражение не только в наукообразных трактатах, но и в художественной литературе в форме политической сатиры. Вспомним, например, сатирико-фантастический роман Дж. Свифта «Путешествие Гулливера», изданного впервые в 1726 г., а еще раньше – «Утопию» Т. Мора, за что он поплатился жизнью, ибо в ней высказывались идеи социалистической направленности, что тогда, в 1566 г., было просто опасно для жизни. Впрочем, некоторые авторы считают первой работой этого направления «Атлантиду» Платона и даже учение Христа.

Так или иначе, именно с этого времени социалистические идеи все настойчивее проникают в сознание передовых людей этой эпохи (произведения Т. Кампанеллы, социалистов-утопистов, К. Маркса и его последователей). Первой практической попыткой реализации социалистических идей стала Парижская коммуна 1871 г., когда трудовой люд столицы Франции на несколько месяцев захватил власть в отдельно взятом городе. Лишь посредством привлечения иностранных войск буржуазии удалось жестоко подавить восстание. К. Маркс в работе «Гражданская война во Франции» проанализировал краткий, но исторически новый опыт Парижской коммуны. Он вскрыл ошибки и промахи коммунаров в организации политической и экономической «повседневности» парижан. Подтвердилась истина, что завоевать власть порой легче, чем удержать ее. К. Маркс считал, что первая попытка создания пролетарского государства была обречена на неудачу. Пользуясь принятой нами терминологией, скажем, что коммунары еще не отработали и не могли применить эффективную систему социальных технологий. Маркс выразил эту мысль более образно – коммунары «штурмовали небо».

Более успешной по масштабам продолжительности попыткой оказался опыт СССР. И он не избежал проблем, нерешенность которых вызвала распад огромной страны. Главной среди прочих ошибок, пожалуй, являлось то, что неоправданно форсировалось создание нового общества при использовании волюнтаристских методов управления в стремлении отбросить многие технологии организации общества предшествующей истории – прежде всего наработанные в политике и экономике капитализма. Подтвердилось положение марксизма о том, что материальные предпосылки новой формации не возникают раньше, чем предыдущая исчерпает свои возможности. Но в России накануне 1917 г. сложилась особая комбинация факторов, в совокупности создавших революционную ситуацию. При этом важнейшую роль сыграли не столько «материальные предпосылки», сколько нравственно-психологические и идеологические факторы. Это означало, что российское общество (империя) имело свои специфические цивилизационные и формационные черты, повлиявшие на все дальнейшее развитие советского периода.

Идейно-нравственный запрос на создание общества социальной справедливости не получил адекватного подкрепления в системе социальных технологий. Может быть, для этого банально не хватило соответствующего исторического времени. С другой стороны, «определенная поспешность» отчасти объяснялась и внешним окру- жением, враждебно противостоящим первому в мире «государству рабочих и крестьян».

Существенно иначе формировались условия утверждения и распространения капитализма в Западной Европе и Северной Америке, что наглядно показал в свое время М. Вебер. Он рассмотрел роль религиозного компонента наряду с другими в образовании капитализма западноевропейского типа. Этот процесс зародился еще в эпоху Возрождения и насчитывал несколько столетий. Уникальное сочетание ряда этих компонентов «не рассматривается М. Вебером как нечто заранее предопределенное: случилось так, что в определенный временной период, в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало… Фактором, позволившим как бы синтезировать все элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание» [Гайденко 1990: 23].

Эффективность воздействия религиозного фактора на генезис капитализма была обусловлена его интеграцией в социально-экономическую и политическую повседневность жизни людей, преобразуя всю совокупность социальных технологий. Вот что пишет об этом сам Вебер: «Религиозная аскеза предоставляла в его (предпринимателя. – Н. О.) распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение благ, так же, как предназначение к спасению лишь нескольких, – дело божественного Провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам неизвестные цели» [Вебер 1990: 202].

Итак, из сказанного выше можно видеть, как исторически социально значимые ценности постепенно, через многочисленные практики повседневности трансформируются в разнообразные технологии. При этом последние закрепляют в себе наиболее эффективные способы, приемы и средства человеческой деятельности. Именно в этом состоит их главное социальное значение, а следовательно, и ценность для общества. К. Маркс дает следующую краткую, но сущностную характеристику технологии: «Технология раскрывает активное отношение человека к природе – непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» [Маркс, Энгельс 1960: 383].

Технологии, в особенности социальные, имеют сложную структуру, включающую в свой состав различные гетерогенные элементы, интегральное действие которых приводит к желаемому результату. Целеполагание – исходный элемент технологий, придающий смысл и общую направленность деятельности. Эта деятельность осуществляется согласно последовательности этапов, среди которых, например, проектирование, конструирование, планирование, прогнозирование, возможная калькуляция, подбор или создание материальных средств, организация, текущая и общая оценка результативной деятельности, сквозное управление процессом и др.

Что касается общего определения понятия «социальная технология», то автор предлагает следующее: «Социальная технология – это совокупность способов и средств (материальных и идеальных) деятельности, создаваемых и применяемых социальным субъектом для преобразования общества в соответствии со своими целями и волей, детерминируемых его потребностями и интересами» [Осипов 2012: 70; 2011: 16–22].

Таким образом, категория «социальная технология» своим содержанием отражает целый класс сложных социальных явлений. Главная их социальная функция – воспроизведение социальной реальности, а это характерно прежде всего для сравнительно стабильного общества. Поэтому наличие в нем определенной системы технологий свидетельствует о его целостности и исторической зрелости. Данное состояние социумов в социальной философии на длительной дистанции их развития фиксируется через категории «формация» и «цивилизация». Поэтому последние необходимо рассматривать также и под социально-технологическим углом «теоретического зрения». И в этом, на наш взгляд, состоит основная методологическая роль категории «социальная технология».

Социальные технологии появляются не вдруг, не одномоментно, вначале они предстают как инновации и являются результатом реализации определенных ценностей. Последние также не сразу становятся таковыми, а лишь тогда, когда вначале высказываются творческой личностью как идея на основании осознания ею накопленного обществом опыта, осмысления назревших его потребностей, а затем овладевают чувствами и умами многих. Лишь после этого становится возможным процесс формирования соответствующей системы социальных технологий, в результате чего реально меняется все общество.

Литература

Автономова Н. С. и др. Наука. Технология. Человек. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 5–39.

Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М. : Медиум, 1995.

Бродель Ф. Структура повседневности. Возможное и невозможное. М. : Прогресс, 1986.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Вебер // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990.

Гайденко П. П. Социология Макса Вебера / М. Вебер // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990.

Здравомыслов А. Г. Социология конфликта. М., 1994.

Касавин И. Т. и др. Гуманитарное знание и социальные технологии (материалы «конференции – круглого стола») // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 3–30.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1960.

Осипов Н. Е. Содержание и методологическая роль категории «социальная технология» в осмыслении целостности общества // Вопросы философии. 2011. № 6. С. 16–21.

Осипов Н. Е. Социальные технологии и исторический процесс. Чебоксары : Изд-во Чуваш. ун-та, 2012.

Осипов Н. Е. Нужны ли философии электронные технологии преподавания? // Социально-гуманитарные знания. 2016. № 3. С. 86–92.

Осипов Н. Е., Трифонов Г. Ф. О некоторых рисках мультимедийного преподавания философии // Вестник Университета Российской академии образования. 2016. № 2. С. 75–79.

Розин В. М. Социально-гуманитарные технологии / Гуманитарное знание и социальные технологии (материалы «конференции – круглого стола») // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 3–30.

Федотова В. Г. Когда нет протестантской этики… // Вопросы философии. 2001. № 10. С. 27–44.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993.