Человек «без индустрии» и без искусства»

скачать Автор: Келессиду А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2/1999 - подписаться на статьи журнала
(Препрометеизм и философский гуманизм с точки зрения Платона)

Один из труднейших моментов политической мысли Платона – это персонификация способностей и идей. Для примера возьмем поэта Тиртея, на которого Платон ссылается в «Законах» (629b). Платон пишет о том, что Тиртей с особенным рвением относится к войне, к тем людям, которые себя храбро показывают в военном деле. Тиртей в представлении Платона является поэтом, прославляющим справедливость и справедливых людей. Персонификация – обращение к символам, без которых нельзя обойтись, означает, по мнению Платона, описание правителей, обладающих высшими качествами («Политик», 297е). Она находит яркое выражение относительно мифов о Прометее, о машине спасения, о которых пишет Платон в «Протагоре» (320с–322а) и в «Политике» (274b–d).

В анализе мифа о Прометее, как и в случае с поэтом Тиртеем, характерной чертой платоновской мысли становится изменение перспектив, переход к высшему уровню. Впрочем, такой переход уже характеризует поэтическую традицию, представления о Прометее, которые предшествовали Платону. Изменение перспектив касается замены категорий пространства, времени и причинности философскими и политическими принципами. В самом деле, в то время как Гесиод использует прометеевскую тему для доказательства пессимистической концепции реальной жизни земледельческого класса, Прометей у Эсхила выражает оптимистическую точку зрения греческого представления жизни: прикованный Прометей обозначает переход от этического идеала «филантропии» к философско-политическому уровню благодаря переплетению понятий цивилизации, искусства, творца и науки. Эта позиция отвергает статическое представление о жизни и придает большое значение активным исследованиям, страсти познания из-за знания. Эсхил не рассматривает такие исторические вопросы, как, например, время и причина происхождения жизни. Но он анализирует такие философские проблемы, как образ жизни и способность жить. Тем самым он создает почву для Платона (см. «Протагор», 320с–322а–d, и «Политик», 274b). В «Протагоре» миф о «машине спасения», миф о нефилософской «апории» обращен к понятиям гуманизма (321cd) и биологических потребностей. В отрывках (320с–321 d) описывается жизнь дотехнического и дополитического первобытного общества. Изложение завершается хорошей идеей – идеей преодоления трудностей биологического характера (321d–322). Отрывок 322а–с содержит в себе описание генезиса цивилизации, связанной с идеей соединения полиса с политическим спасением и уважения справедливости, способствующей тому, что в полисах царствуют порядок и дружба.

Но в то время как Платон в «Протагоре» превращает в образы истоки способностей человечества и способности человека, хотя его изложение софистической версии генезиса цивилизации и политической мысли носит описательный характер, в «Политике» (274b) то же содержание можно встретить в более философском мифе. Именно здесь находят второй уровень платоновского понимания спасения людей: главной отличительной чертой между антропологией софистов и антропологией Платона, изложенной в «Политике», является отрицание атеизма. Но Платон в том же мифе выбирает оригинальную концепцию гуманизма.

А. Жоли, установив параллелизм между мифом о Прометее в «Политике» и его софистической версией в «Протагоре», подчеркивает, что антропология обоих диалогов имеет не столько биологический, сколько технический и политический характер. Он отмечает, что Платон «радикализирует» в «Политике» софистический гуманизм: «Когда прекратилась, как было сказано, забота богов о людях, им пришлось самим думать о своем образе жизни и заботиться о себе подобно целому космосу...» («Политик», 274d). Платон больше софистов пишет о новом историческом, независимом и автономном состоянии человека, предоставленного отныне только самому себе, своим техническим и политическим ресурсам. Мы понимаем теперь, почему изложенный в «Политике» миф о теологическом суверенитете представляет собой методологически не приемлемую и политически не подражаемую модель, почему Платон порывает с архаическим принципом непосредственной политической теологии во имя отказа от оснований исторического и гуманистического позитивизма»¹.

Относительно Прометея мы постараемся раскрыть смысл гуманизма мифа. Эсхил в «Прикованном Прометее» связывает неправоспособность с началом человечества, предшествовавшего тому человечеству, которому Прометей предоставлял свои изобретения (mekhanemata, 469): «Слушайте, нищие и смертные, я вас, детей, сделал разумными существами, способными мыслить» (442–444).

Новое состояние, описанное Платоном в «Политике» (274d) как состояние самонаблюдения и самоконтроля и предписываемое людям, демонстрирует сходства вместе с динамической и оптимистической концепцией, выраженной Ксенофаном Колофонским следующими словами: «Боги с самого начала людям не все открыли, но со временем они находят для них самое лучшее»².

Подобно тому, как Платон порывает с первоначальной теологией, Ксенофан, проповедуя новое понимание человеческого состояния, порывает не только с традиционной теологической поэтикой, но и с философской традицией Милетской школы и открывает умозрительному построению путь истории. «Колофониец человеческий поступок превратил в характерную черту человека. Постоянный поиск во времени есть фундамент прогресса. Уверенность в том, что человеку не все дано, раз и навсегда открывает перспективу свободы для поведения человека»³.

Точку зрения Ксенофана об активном участии человека в достижениях жизни путем поиска можно при сохранении всех пропорций сравнить с отрывком из «Политика» (272b–d), где Чужеземец, отвечая на вопрос, жили ли люди под властью Кроноса счастливо, замечает, что все зависит от того, что понимали они под счастьем. Как и понятие лучшего у Ксенофана, понятие счастья, с точки зрения Платона, зависит от действий людей, в данном случае от поиска или философской деятельности. Поиск как практика в форме диалога открывает для Платона Прометеи, которые обогащают «первоначальным открытием общую кладовую разума»⁴.

В диалоге «Горгий» и особенно в «Софисте» Платон пишет, что поступок человека становится настоящим поступком как раз благодаря знанию. В «Политике» дискуссия об учреждениях в качестве единственного критерия их значения выдвигает знание, представляющее собой настоящую машину спасения полисов. Лицо, обладающее разумом, есть царственный муж (294а). Он, как хороший кормчий, который «постоянно блюдет пользу судна и моряков, подчиняясь не писаным установлениям, но искусству, которое для него закон, и так сохраняет жизнь товарищам по плаванию, точно таким же образом заботами умелых правителей соблюдается правильный государственный строй, потому что сила искусства ставится выше законов» (297а). Платон утверждает, что для государственного устройства закон как «машина спасения» имеет второстепенный характер по сравнению с искусством управлять.

Те же мысли Платон высказывает в «Законах», где речь идет о том, что философ должен учитывать несовершенство человеческой природы. Закон же характеризуется как нравственные принципы второй степени (841b).

Второй этап концепции Платона представляет собой этап, который следует за учением о спасении, изложенным в «Протагоре» и «Политике». Этот этап в основном представлен в «Законах» (713d–714а) и содержит третий уровень проблемы спасения. Именно с этим уровнем связано то, что Платон высказывается за философский гуманизм, придавая понятие закону нусу. «Точно так же и бог, будучи человеколюбив, поставил тогда над нами лучший род, род гениев. Сами они с необычайной легкостью, не затрудняя людей, заботились о них и доставляли им мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости, что делало человеческие племена свободными от раздоров и счастливыми. Это сказание, согласное с истиной, утверждает и ныне, что государства, где правит не бог, а смертный, не могут избегнуть зол и трудов. А подразумевается здесь, что мы должны всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, насколько позволяет присущая нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах, в устроении наших государств и домов, именуя законом эти определения разума» («Законы», 713е). «Машина спасения» в данном случае имеет второстепенное значение. Компоненты такой машины – возможность избежать, подражание, использование имени – обозначают движение концептуального расширения. Речь идет о двух уровнях и переходе от отрицательного уровня (злонаказание) к положительному. Этот переход Платон обозначает понятием подражания. Оба уровня представляют собой его модель и копию: художественный язык практичен и обозначает образ действий. Вместе с тем он превращается в язык нравственности благодаря переплетению с понятиями «мир», «уважение» («совестливость»), «справедливость» и «благо».

В первом случае совершается переход от идеи спасения людей богами к идее поэзии эпохи Гесиода. Во втором случае осуществляется переход от идеи динамического подражания счастливой жизни, преобразования жизни благодаря нусу к идее, которая соответствует ионийской традиции, вере Ксенофана в поступательное движение и в представление Эсхила о Прометее. У Платона mekhane человека, которое воспроизводит божественную любовь к человеку, представляет собой искусство. Именно таким образом любовь к человеку превращается в гуманизм, Прометей преобразуется в способность человека, а миф становится философией. Mekhane относится к человеку, основной чертой которого является разум, принимающий правильные решения. Прекрасное благополучие мифического периода, прошлое есть образец, идеал для подражания. Но в настоящем, где прошлое превращается в недавнее, вся драма представляется в людской плоскости.

Задача Нус – это нахождение лучшего. Известно, что для Платона принцип лучшего равносилен не только принципу разумности, но и реальности. Постоянные команды разума как закон политической жизни – это ядро платоновской концепции спасения жизни в полисе.

Необходимо сказать несколько слов о критической позиции Платона относительно неизменного, т. е. письменного закона. Эта критическая позиция Платона объясняется идеей превосходства разумного знания. Вот что по этому поводу пишет Платон в «Политике»: «Прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом» (294а). Такая точка зрения Платона связана с многообразием и изменчивостью людских дел, которые не допускают «однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена» (294b).

Тем не менее разумное знание представляет собой ядро политической философии Платона и вообще платоновской мысли. Вот что Платон пишет в «Законах»: «Должно иметь в виду всю совокупность добродетелей, в особенности же первую, руководящую добродетель, а именно разумность, ум...» (688b). Хотя в «Политике» Платон утверждает, что «ни один царь не найдет в своих руках и даже во всем своем теле столько силы и понимания для управления, сколько в душе» (259с). Тем не менее он подчеркивает, что царю больше подобает познавательное, которое вместе с политическим знанием составляет единое целое, чем ремесленное и вообще всякое другое практическое искусство (259d).

Перевод с французского И. А. Гобозова