Некоторые идеи постструктурализма и деконструктивизма в философско-историческом знании США

скачать Авторы: 
- Кукарцева М. А. - подписаться на статьи автора
- Коломоец Е. Н. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №1/1999 - подписаться на статьи журнала

В представленной статье мы рассмотрим сущность двух поистине символов философского дискурса конца XX века – постструктурализма и деконструктивизма, эксплицируемых в философско-историческом знании. Философия истории становится сегодня одной из ведущих областей фундаментального философского знания. Во-первых, потому, что дает возможность посмотреть на историю глазами человека другого (не «исторического») мира, не получить фактуальную истинность, а исследовать природу концептуальных связей истории. Очевидно, что это тот главный род деятельности философии истории, который придает ей интеллектуальное оправдание. Во-вторых, методология современной философии истории выходит за круг традиционных методов познавательной рефлексии и фокусирует внимание на исследовании сознания человека, неких нередуцируемых человеческих переживаний, структур, определяющих систему означаемого в языке, текста истории как деконструируемого пространства метафизических оппозиций. Подобный поворот в философско-исторических исследованиях XX века есть результат доминирующей в современном гуманитарном знании постмодернистской парадигмы, сформулированной в западноевропейском теоретическом мышлении в начале 60-х и всесторонне развитой в идеях постструктурализма и деконструктивизма в 80–90-е годы. Постмодернизм, по мнению его теоретиков (В. Вельш, Ж. Деррида, Ф. Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар, Г. Мэдисон, Р. Рорти, М. Тейлор, А. Турен, Дж. Флакс и др.), не просто пришел на смену модернизму. Подобная идея простой линеарной хронологии, считают постмодернисты, извращает суть происшедших событий. Постмодернизм – название нового, изменившегося времени, возникшего как бы после современности (модернизма). Как пишет Лиотар, приставка «пост» означает не движение повторения, но «некий анапроцесс, процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаметафоры, который перерабатывает нечто «первозабытое»¹. Постмодерн, следовательно, есть новое состояние времени, а постмодернизм – концепция этого состояния. Эта концепция сумела схватить эпоху в мысли, выделить ее сущностные характеристики и выразить «дух времени». Не претендуя на исчерпывающую полноту, назовем некоторые сущностные черты постмодерна: ассоциативность, алогичность, смещение пропорций, фрагментарность, инновацйонизм в поисках средств выражения времени, интуитивизм, аллегоризм и метафоричность, господство лжеценностей и стереотипов, субъективность и камерность, принцип неопределенности всех проявлений жизни, фантастичность и абсурдность.

Новейшая историческая эпоха – постмодерн – предложила человечеству новую версию самосознания, сделавшую акцент на субъективации внутреннего мира человека, на доминантной роли поэтическо-рефлексивных процедур индивидуального интеллекта. «Двусмысленность» (Хайдеггер), кошмарно-сновид-ческий характер социальной атмосферы конца XX века изменили интеллектуальный климат в обществе, наполнили его аллюзиями и неявно выраженными ассоциациями. В этих обстоятельствах эмблемой и кодом времени постмодерна стали слова «я не верю» в истины добра и зла, разума и бессмыслицы, науки и искусства, философии и метафизики, истории и культуры и т. д. Симптомами этого «я не верю» стали философемы постструктурализма и деконструктивизма.

Грань, отделяющая структурализм и постструктурализм, достаточно зыбка. В самом общем виде очевидно, что если структурализм конструировал исторические события, то постструктурализм их деконструирует и деструктурирует, обнажая изнанку структуры. Деконструктивизм в философском знании есть производное от постструктуралистской парадигмы мышления. Сам термин «деконструктивизм» возник как оппозиция «конструктивизму», рассматриваемому как одна из характерных черт научного познания. Конструктивизму присуща созидательная функция в познании: воссоздание искомого объекта, обозначение путей его эволюции (развития), моделирование возможных вариаций объекта, отчасти объяснение объекта. Деконструктивизм, напротив, демонтирует традиционно когнитивные структуры, разрушая здание традиционного гуманитарного знания.

В трактовке Фуко деконструкция понимается как «творческая», привлекающая дискурсивную практику многих сфер знания. Более «техницистским» считается вариант деконструкции, предложенный Ж. Деррида, так как тот четко обосновал технику деконструкции и обозначил ее основные задачи. Впрочем, предикаты «техницистский» и «творческий» достаточно условны, они отражают лишь внешнюю сторону идеи, немаловажную, впрочем, для осуществляемого нами анализа. Идея философии деконструктивизма была выдвинута и обоснована Ж. Деррида, но сама эта философская школа (да и сам Деррида) стала известна во многом благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали релевантные идеи к американской почве.

Американцам, как правильно заметил Д. Силичев², с их техницистским складом мышления, был комплиментарен термин «деконструкция», и во многом поэтому они мгновенно усвоили непростые подходы новой философской доктрины и развили их. С 1975 года в Йельском университете существует школа деконструктивизма, представленная именами прежде всего Поля де Мэна и Дж. X. Миллера. Хотя для полноты картины необходимо заметить, что один из крупнейших философов современной Америки Ричард Рорти считает, что американский декон-структивизм есть не более чем неудачная попытка подражать Деррида. По мнению Рорти, Деррида «слишком хорош, чтобы ему можно было подражать»³.

Эксплицируя свои идеи на историческом знании, Деррида утверждает, что нельзя доверять метафизическому концепту истории, т. е. истории смысла. Этот концепт привязан к линейной схеме истории и ко всей традиционной системе релевантных импликаций. Необходимо деконструировать, «вспахать» текст, в который вписаны метафизические концепты истории, с тем чтобы получить другой концепт или концептуальную цель истории, «истории действительно монументальной, стратифицированной, противоречивой, истории, имплицирующей сверх того какую-то новую логику повторения и следа»⁴. Деконструкция исторического текста осуществляется на основе общей стратегии деконструкции: перевертывание/трансгрессия деконструируемого философского поля. Здесь прежде всего необходимо помнить, что через деконструктивное вмешательство произвести мгновенное изменение «старого» концепта истории, снятие с него штампа нельзя. Здесь риск метафизического пере-присвоения, простого пере-планирования прежнего семантического и онтологического фундамента неустраним. Поэтому исследователь должен не забыть обратиться к процедуре двойной меты, произвести операцию перевертывания традиционного концепта истории и одновременно пере-присвоения. Далее, уже в реконструируемом тексте, осуществить нейтрализацию оппозиции, трансгрессию, новую концептуализацию, так как при этом пределы релевантного, ведомого смыслом дискурса практически превышены, имеет место ведущий текст. Этот текст не имеет внешнего предела, кроме того, что обозначается заметой (закладкой, библиографией и т. д.). Ведущий текст бесконечен, он требует постоянного сочленения с другими историческими текстами. У. Эко по этому поводу заметил, что существуют два подхода к бесконечности текста: подход Августина и подход каббалистов. «Каббалисты знали, что буквы Торы могут вступать в бесконечное число интерпретаций... Августин же знал, что священный текст бесконечен... но всегда может быть подвергнут испытанию на фальсификацию, чтобы исключить те прочтения, которые не допускаются контекстом, сколь бы энергично толкователь не давил на текст»⁵. Вообще деконструктивный анализ исторических текстов сложен, поскольку концепт истории всегда может быть присвоен метафизикой для ее надобностей⁶. Слово «история», как считает Деррида, несет в себе мотив окончательного подавления различия, а ведь различие и есть суть историческое, ведь имеет место не общая история, но «истории, различные по своим типам, своим ритмам, своим модусам вписания, истории смещенные, дифференцированные и т. д.»⁷, т. е. истории, не исходящие ни из монизма, ни из историзма. Деконструкция же как раз продуцирует движение различия, эффект разности, необходимый историческому дискурсу. Деконструкция, по мнению Деррида, обладает огромным творческим потенциалом, и особую креативность придают деконструкции ее балансирование на грани философского дискурса, максимальное сближение с риторикой.

Из риторики как науки о художественной прозе вообще философия истории последней трети XX века в основном использует только учение о средствах выражения художественного стиля: отборе слов, сочетании слов, стилистических фигурах. Первая ее часть – учение о стилях – в целом остается невостребованной⁸. Особое внимание уделяется анализу (с точки зрения приложимости к историческим исследованиям) стилистических фигур, тропов поэтического языка – метафоре, оксиморону, метонимии, синекдохе, иронии, литоте и пр. Постструктуралистские и деконструктивистские версии философии истории в целом правильно полагают, что стилистические фигуры усиливают экспрессивность исторического повествования, которое через умелое оперирование многозначностью слова быстро и надежно устанавливает контакт между автором текста и его читателем, оказывает на читателя необходимое эмоциональное воздействие. Для постмодернистской философии истории риторика есть искусство для искусства. С помощью риторики философ-деконструктивист имеет власть над сознанием читателя. С этим положением абсолютно согласны американские философы истории – коллеги Деррида. Но это согласие выразилось в странной форме. Из всего учения Деррида американцами «была воспринята одна лишь методика текстуального анализа, а вся его философская проблематика в основном осталась за пределами их интересов»⁹. В целом это неудивительно, ведь американская философия всегда тяготела к эпистемологическим проблемам и увидела в теории деконструкции альтернативу господствующей аналитической парадигме. Не случайно сегодня в американской философии и философии истории наблюдается жесточайшая конкуренция этих двух методологий.

В 30–60-е годы идеи философов-аналитиков У. Гэлли, А. Лоча, М. Мандельбаума, У. Дрея, П. Уинча, Г. фон Вригта сформировали своего рода психологический механизм, которым мобилизуется историк в умах читателей. Критика У. Куайном дистенкции «аналитическое – синтетическое» привела к тому, что философия истории не могла больше игнорировать содержание научного и исторического исследования, оценивать его изолированно от других суждений. Концепции Д. Гемпеля, К. Поппера, А. Данто и др. дали возможность развить новые исторические интерпретации, позволившие смотреть на прошлое событие с новых позиций. Стало быть, аналитическая философия истории подготовила появление и развитие новой философии истории США.

Для новой философии истории исторический текст есть не просто слой, сквозь который мы смотрим на прошлую историческую реальность или на авторские интенции. Текст – это то, на что в первую очередь должен смотреть историк, т. е. текст – это центр исторической работы. В противоположность старой философии истории новая постулирует не-очевидность и не-прозрачность исторического текста, подчеркивает важность и сложность его прочтения, что ведет к концентрации внимания автора и читателя на конфликтах, колебаниях, амбивалентностях, двусмысленностях текста, одним словом, на том, что Поль де Мэн назвал «неразрешенностями» исторического текста. Именно в них и проявляется «непрозрачность» текста. Анкерсмит удачно сравнил методологический имидж новой философии истории с методологией психоанализа¹⁰. Подобно последнему, стремящемуся сделать бессознательное человека достоянием его сознания, новая философия истории старается исследовать реальность, спрятанную под очевидно-открытой самопрезентацией текста и сделать эту реальность достоянием историка и читателя. Осуществляется эта работа не анализом исторического прошлого, авторской интенции, социального и культурного контекста текста, а особым текстуальным механизмом, тем, что обычно, говоря языком Фрейда, подавлялось и вытеснялось в старой историографии. В этот текстуальный механизм входят основные понятия и приемы современного литературного и философского постструктурализма, деконструктивизма, неофрейдизма, лингвистики, философии языка. Основная идея «текстуального аргумента» новой философии истории воспроизводит, на наш взгляд, одну из особенностей гуманитарного познания вообще исследование (чтение и понимание) текста как вторичной смысловой реальности, любой культурологической реальности вообще. Гуманитарные дисциплины изучают текст как особое выражение человеческой мысли и духа. Исследования М. Бахтина, а также Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, Н. Хомски, Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, П. де Мэна, Р. Барта, М. Фуко, Ж. Деррида и других исследователей способствовали вычленению в гуманитарном знании особого герменевтического поля, в котором философ исследует не столько действительность как таковую, сколько вторичную действительность текстов, находит, конструирует, реконструирует, множит смыслы и значения этих текстов. Новые философы истории акцентируют внимание на исключительной важности текстуального (нарративного) подхода к философии истории. Прошлое нам не дано, и мы не имеем возможности сравнить его с тем или иным текстом для того, чтобы определить, какой из них корреспондирует с этим прошлым в наибольшей мере. Мы имеем дело только с текстом нарратива, и это – единственная реальность. Отсюда текст – это памятник, который иногда требует интерпретации больше, чем анализа.

Мы полагаем, что такой герменевтический подход к философии истории в общем оправдан. Здесь деятельность интепретатора фокусируется на открытии и приумножении смыслов текста: причем либо на данном тексте реконструируется смысл, вкладываемый в него его автором, либо конструируется новый смысл, либо одновременно и то и другое. Тогда из текста – некоторого исходного множества (субстанции), в котором массив смыслов ничем не ограничен, появляется некое результирующее множество (субстрат) – текст, смысл которого есть результат интерпретационной деятельности данного философа. Если аналитический нарративизм есть теория индивидуального исторического текста, то постструктуралистский нарративизм есть теория всей практики истории, понимаемой как исторический текст в целом. Однако новые философы истории, отрицая постулаты прежней философии истории, невольно ставят себя в сложное положение: нередко наибольшее внимание уделяется ими риторике текста, конфликтующей с его аргументативной поверхностью. Получается, что текст создается как бы его собственным способом, существующим вне исторической реальности и авторской интенции. Одним из вариантов такого философско-исторического исследования является концепция американского исследователя-постструктуралиста Хайдена Уайта.

Уайт поддержал идею Поля де Мэна о риторическом характере литературного языка и распространении принципа риторики на язык философии и истории. В целом замысел Хайдена Уайта таков: он предложил трактовать работу историка как процесс развертывания вербальных структур сознания в форме нарративного дискурса. Уайт идентифицировал эстетику, этику и эпистемологию в историографической работе и попытался проникнуть, туда, где эти синтезированные операции имеют импликативы и практическое применение. Не будучи сторонником объяснительной парадигмы в историописании (Гемпель – Нагель – Поппер – Дрей – Вригт и др.), так как она «скользит» по поверхности текста, не проникая в его суть, Уайт, тем не менее, выделил три возможные стратегии исторического объяснения как интерпретационные средства анализа: через формальный аргумент, через сюжетный аргумент, через идеологическую импликацию. Внутри каждой стратегии он, в свою очередь, выделил четыре возможных способа (архетипа) артикуляции фактов, с помощью которых (архетипов) историк может извлечь «объяснительный эффект» особого рода. Собственно говоря, это есть основные концепции объяснительной стратегии.

Формальный аргумент: формизм, органицизм, механицизм, контекстуализм.

Сюжетный аргумент: романс, комедия, трагедия, сатира.

Идеологический аргумент: анархизм, консерватизм, радикализм, либерализм.

Специфические комбинации этих архетипов порождают особый историографический стиль историка или философа истории. Под историографическим стилем Уайт понимает специфическую комбинацию типов жанровости, объяснения и идеологической импликации. С тем чтобы соотнести эти способы объяснения друг с другом в русле единой традиции исторического мышления, Уайт постулировал существование особого, глубинного уровня сознания, на котором историки выбирают наиболее продуктивные в данный момент концепции объяснительной стратегии. Акт выбора есть исключительно сущностный поэтический акт, в котором историк предварительно обозначает (prefigures) поле исторического анализа и конституирует его как полигон, на котором через свою специфическую теорию объясняет, «что действительно произошло». Уайт выделил четыре возможных типа такого акта и, следуя традиции Дж. Вико и релевантным подходам лингвистики к исследованию фигур речи, назвал эти типы пре-фигурации «тропами поэтического языка»: метафора, метонимия, синекдоха, ирония. Эти тропы, считает X. Уайт, одновременно являются основными типами исторического мышления и базовыми категориями рефлексии вообще, на основе которых в дальнейшем формируется концептуальный уровень исторической репрезентации. Главная задача философа истории – через исследование указанных тропов установить уникальные поэтические элементы в историографии и философии истории прошлого и настоящего. Именно эти тропы руководят работой историка от начального исследования до финального текста. Пре-фигурация, таким образом, есть особая тропологическая стратегия. Доминирующий тропологический способ анализа и обслуживающий его лингвистический протокол создают неустранимый «метаисторический» базис любого исторического сознания и исторической работы. Определенный троп имплицитно всегда содержится в сознании историка или философа и определяет их работу.

Созданная Уайтом решетка из 16 позиций 4 уровней достаточна, по его мнению, для того, чтобы «схватить» сущностные атрибуты любого философско-исторического исследования в любом его индивидуальном стиле. Более того, Уайт использует эту решетку для исследования эволюции историографического стиля вообще – от Гегеля, Мишле, Ранке, Токвиля и Буркхарда до Маркса, Ницше и Кроче. По мнению Уайта, наиболее интересно наблюдать изменения в историографическом стиле Мишле – Буркхарда и в философско-исторических размышлениях Маркса – Кроче. Отношения между расходящимися объяснительными стратегиями и, следовательно, различными концептами реальности порождают массу важных теоретических проблем и интересных методологических подходов¹¹.

Философия истории и историческая наука, таким образом, должны строиться на категориях этики и эстетики, в гораздо меньшей степени эпистемологии, которая в современной философии истории, по мнению Уайта, вообще не определена и ее вариативные модели размножаются в дурную бесконечность. Важно также всегда иметь в виду, что философия истории широко корреспондирует с лингвистическими протоколами. В целом, как убежден Уайт, философия истории генерирует большое разнообразие взаимно исключающих исторических расчетов, которые возникают прямо из метаисторической перспективы. Нет пределов и ограничений, содержащихся в исторических документах (легендах, хрониках, летописях и пр.), которые могли бы сократить интерпретативный выбор историков, необходимый для проникновения в прошлое или понимания настоящего. Любой обнаруженный подобны предел есть предел структуралистский, а следовательно эвристический. Этим тезисом Уайт утвердил в истории в философии истории релятивизм. По его мнению, конкурирующие отношения между различными моделями исторической репрезентации подтверждают несомненность не-научной или прото-научной природы истории как особой познавательной дисциплины. Часто говорят, пишет Уайт, что история есть смесь науки (например, аналитическая философия истории) и искусства. Возможно, это и так. Но искусства в истории явно недостаточно, а ведь еще Риккерт, Шпенглер и Ницше доказали, что работа историка с неизбежностью имеет поэтическую природу, да и теория пре-фигурации самого Уайта показывает это со всей основательностью.

С Хайденом Уайтом абсолютно согласен Ричард Рорти. Философия, по его мнению, есть одна из многих литературных традиций, и это утверждение, как он считает, – общее место в современном гуманитарном знании. Рорти полагает, что в принципе нет критериев, отделяющих философию от литературы. «Есть множество пограничных случаев, книг, которые можно назвать литературными, а можно и философскими. В различении между философией и литературой по-настоящему нуждаются только библиотекари да чиновники от образования»¹². Философы истории и историки могут передумать их теоретический выбор в свете новых политических или эстетико-этических обстоятельств и, возможно, преодолеть ограничения иронического тропа, доминирующего, считает Уайт, в философии истории XX века. Он доказывает свою правоту подчеркиванием стабильных структур человеческого сознания, которые предполагают возможность развития постоянного и надежного представления не о реальности как таковой, но о видении человеком этой реальности. Уайт относит свои категории исторического сознания к фрейдовским идеям о сущности сновидений и к трансформационным паттернам теории схематического мышления Ж. Пиаже. Уайт увлечен идеей возвышения его теории тропологии к уровню онтогенетических категорий, которые отражаются в структуре языка, что открывает прямой путь в область феноменологических исследований. Но как раз последнего Уайту и не надо. Он хочет, чтобы гомология «тропология – онтогенез» понималась только как конвенция в дискурсе о сознании.

Общее заключение из исследований Уайта в работе «Метаистория» сводится к следующим основным положениям: нет истории в собственном смысле слова, которая одновременно не была бы философией истории; все возможные модели историографии есть одновременно возможные модели спекулятивной философии; указанные модели в действительности есть формы поэтических инсайтов, которые всегда неосознанно предшествуют теме философско-исторического исследования и определяют стратегию исторического объяснения; отсюда нет аподик-тичных, неоспоримых теоретических оснований провозглашать превосходство одной из указанных моделей над другой как наиболее реалистичной; требование сциентизации философии истории есть лишь декларация, в определенной мере необходимая для уточнения модальности исторической концептуализации, но корни последней в конечном счете находятся в этике и эстетике. В результате всех изложенных соображений Уайт утверждает, что философы и историки соглашаются выбирать релевантные интерпретационные стратегии на основе подходов этики и эстетики, но не эпистемологии. В действительности Уайт рассуждает как эпистемолог и методолог философии истории, и суть его рассуждений соответствует эпистемологическим подходам американского прагматизма. Последний, утверждая онтологическую неразрывность науки и искусства (религии, политики), нередко подчинял логику этике и эстетике (Пирс, Дьюи) и одновременно активно обсуждал методологические проблемы разных научных дисциплин. Очевидная постструктуралистская «эсгетизированность» философского дискурса Уайта и его участие в дискуссии о роли и значении объяснительной (наука) и интерпретационной (искусство) парадигм в историографии безошибочно указывают на его, возможно, невольное, но вполне объяснимое тяготение к традиции философской рефлексии, реализуемой американским прагматизмом. Данное обстоятельство не противоречит постструктуралистским симпатиям Уайта, с очевидностью проявляющимся в его эпистемологическом релятивизме. Последний, по мнению ряда американских исследователей, «разрушает философию истории и историю. Уайт старается порвать любую связь между реальностью прошлых событий и их семантикой в историографии. Метаистория расшатывает устойчивое положение вещей в историческом дискурсе», – пишет, например, Вольф Канстейнер¹³, и в определенной мере с ним можно согласиться.

В поздних работах Уайт, учитывая в определенной мере высказываемые претензии, постулирует существование своего рода «ничейной земли» между позицией «нормальной» истории и более радикальными представлениями о ней, выполненными в парадигме постструктурализма. Указанный постулат есть особая эпистемологическая позиция, которая, по замыслу ее автора, должна соединять дихотомию доказательства и пре-фигурации, факта и вымысла. Эта позиция предполагает, что верифицируемые исторические данные могут сопротивляться приданной им действительностью форме и требовать иной, своей тропологической структуры. Уайт полагает, что репрезентационная решетка одновременно накидывается и обосновывается самими историческими летописями, и это обстоятельство требует от историка необходимости придерживаться правил очевидности, но одновременно учитывать любые метаморфозы, тропы, которые могли бы помочь достаточно точно отразить факт.

В эссе «Поэтика исторической репрезентации: дисциплина и де-сублимация» и «История Дройзена: историописание как буржуазная наука»¹⁴ Уайт, развивая далее свои предыдущие тезисы, формулирует наиболее радикальную критику исторического дискурса. Он описывает присущий, по его мнению, истории консерватизм, а историографию трактует как имеющую одновременно эмпирическую и спекулятивную природу. Историография конституирует свой предмет в специфической моральной и политической парадигме, обязанной предположительно промежуточному положению историографии между областями возможного (наука) и воображаемого (искусство и литература). В последней история имеет дело не с очевидностью, а с вероятностью, которая есть результат, с одной стороны, конфликта между структурами социального напряжения, выраженными в общей символической структуре данного общества, а с другой – существования воображаемого, обретшего бытие благодаря либидо и релевантным инстинктам людей. Поэтому, считает Уайт, вероятность в некотором смысле более реальна для человека, чем правда науки. Вероятность соткана из желаний человека, подкрепленных значимым социальным контекстом, и предлагает компромиссы разного рода, позволяющие спасти ориентацию и положение (positioning) человека в мире и обществе. Нетрудно заметить в этих рассуждениях влияние идей неофрейдизма, чрезвычайно популярного в США сегодня, ряда программных тезисов об исторической ментальности школы Анналов, а также соображений Питера Уинча о значимости и ведущей роли социального контекста в социальных и философско-исторических исследованиях.

В последние годы Уайт занимается проблемами исторического нарратива и мерой его соотносимости с нарративом литературным и литературным критицизмом. По Уайту, исторический нарратив есть устный вымысел, содержание которого настолько же выдуманно, насколько существует на самом деле, и форма которого имеет гораздо больше общего с его литературным двойником, чем с чем-то подобным в науке.

Последователи и сторонники идей Уайта, философы и историки X. Келлнер, С. Банн, Л. Госсман и др. предлагают новые подходы к исследованию проблем философии истории. Обратим внимание на Д. Ла Каира – второго после Уайта крупнейшего философа истории США, работающего в постструктуралистской парадигме.

Его называют в философии истории США «спикером деконструктивистского подхода, делающего историописание невозможным»¹⁵. Если Деррида утверждал, что без текста нет истории, то Ла Капра убежден, что ничего нет и в самом тексте. Ла Капра облюбовал «экспериментальную гиперболическую» модель историографического дискурса в целях максимально ясной репрезентации своей позиции и максимально полного творческого самовыражения. Он бесконечно цитирует Деррида и утверждает, что если кто-то не принимает позиции Деррида, то значит он просто ее не понимает, но если понимает, то волей-неволей принимает. Как заметил Тимоти Хэмптотн, «в языке, изъятом у Деррида и натурализованном в историческом самосознании Ла Капрой, совершился маккиавелев подход к истории, где «различие уничтожает повторение»¹⁶. Ла Капра сконцентрирован на исследовании всего «спектра текстуалистского империализма или пантекстуализма» и утверждает, что если абсолютизирована сама идея текста, все попытки дать некую истинную и адекватную интерпретацию истории отклоняются или по крайней мере откладываются. Ла Капра жестко отказывается признать знаменитый афоризм Деррида «il n'y apos de horse texte» – «нет ничего вне текста» – как приглашение «в интертекстуальный нарциссизм» или признание свободной игры освобожденных значений. Эта фраза Деррида, как и заявление Барта «Le fait n'a Jamais gu'une existence linguistigue» – «факт – это всегда не более, чем языковое существование», которое Уайт использовал как эпиграф к своей работе «Содержание формы»¹⁷, по мнению Ла Капра, есть гипербола, экстравагантное преувеличение, создающее стойкое, обманчивое впечатление для риторического эффекта. Ла Капра пытается «сбросить» семиотический редукционизм, ассоциирующийся с пантекстуализмом. Он осуждает «творческое неправильное истолковывание» (creative misreading), где объявляется законной односторонняя субъективная агрессия автора в интерпретации текста. Ее виртуозное осуществление, считает Ла Капра, есть лицензия на редукцию текста к немногим более, чем трамплину к чьим-то собственным творческим достижениям или к успеху политических действий. Прошлое имеет собственные голоса, и это должно быть уважаемо, особенно если эти голоса сопротивляются тем значениям, которые им пытаются придать. Эти размышления Ла Капра приводят его к двум существенным результатам. Во-первых, он отходит немного в сторону от философской традиции – французского постструктурализма, во-вторых, приходит к новой редакции роли исторического нарратива в интерпретации истории.

В отношении первого Ла Капра критикует позицию П. де Мэна, соответственно которой риторика сначала объявляется существеннейшей составной частью всякой литературной и исторической работы, а затем редуцируется на уровень сложной тропологической техники. Ла Капра не желает, как он говорит, «потворствовать» болезненному наслаждению апориями/ в современной интеллектуальной жизни и позволять свободно выравнивать политический радикализм и формальный интеллектуальный инновационизм под любой их маской и при любых условиях. Именно эти характеристики присущи, считает Ла Капра, современной французской философии постструктурализма и литературному критицизму Ж.-Ф. Лио-гара, Ю. Кристевой, Р. Барта. «Очарование дискурсивных тупиков и странного интереса к случайным тенденциям угрожает идентификации контрольных ограничений историографического мастерства и разрушает любую концепцию критической рациональности»¹⁸. Ла Капра связывает крайности деконструктивизма с идеями П. де Мэна, М. Фуко, Ф. Лакана, Р. Барта – практически со всеми маститыми постструктуралистами, кроме Деррида. Следуя «перегруженной самонадеянностью тропой», они, по мнению Ла Капра, опустили сущностную идею деконструктивизма в «универсальный растворитель», и им требуется время для того, чтобы быть готовыми соперничать с Деррида, и поэтому предложенный ими тип деконструктивистского дискурса «по необходимости» обречен на саморазрушение. Разделяя общую интенцию постмодернистского дискурса, Ла Капра, тем не менее, верит в рациональность историографии, в референциальный детерминизм и акцентирует в связи с этим внимание на категориях единства, порядка, тождества, понимаемых не как диалектические, а как этические, и на силах, эти категории оспаривающих. Последние в концепции П. де Мэна и французских постструктуралистов, считает Ла Капра, есть простое голое отрицание «в бессмысленном антиномическом празднике хаоса и расчленения»¹⁹.

Сам Ла Капра разделяет восстание деконструктивизма против традиционных понятий философии, но в соответствии с общей идеей Деррида считает, что деконструкция есть не простое разрушение и не просто перемена местами членов бинарной оппозиции, но уничтожение их противостояния. Деконструкция «должна искать новые способы установления ответственности исследования тех кодов, которые были взяты из этики и политики»²⁰. Ла Капра видит опасность, «фиксируемую уже в стадии простого изменения доминирующих конвенциональных предположений: единство – рассогласование, порядок – хаос, центр – децентрализованность, детерминация – неконтролируемая плюральность или дисперсия значений»²¹, для научного дискурса вообще и для философско-исторического в частности. Опасность заключается в отсутствии здоровой рациональности, адекватных средств дескрипции деконструктивистских понятий и сил. Это стимулирует исследовательский интерес Ла Капра к «когерентной», т. е. традиционной историографии, в которой связь (когерентность) есть объективная, не зависящая от автора и читателя, связь излагаемых и анализируемых событий. В «старой» философии истории Ла Капра ищет рациональные моменты, которые могли бы быть использованы в деконструктивистской практике. Эти поиски приводят его к обновлению редакции роли исторического нарратива в интерпретации истории.

Ла Капра включается в особый круг дебатов новой философии истории – обсуждение проблем взаимоотношения текста и контекста, понимаемых, как правило, соответственно как текст нарратива и текст источника, документа прошлого – «образа реальности». По мнению Ла Капра, историк работает преимущественно с контекстом и во многом на его основе строит текст, поэтому крайне важно найти правильный баланс текста и контекста, определить верную стратегию прочтения контекста, выяснить, что именно может служить контекстом. Проблема контекста или субтекста сама по себе не нова. В самом общем виде контекст есть то окружение, в котором находится текст. Контекст необходим для того, чтобы «заменить неопределенность, присущую тому или иному аспекту текста, определенностью или, наоборот, породить неопределенность из определенности»²². В новой философии истории проблема контекста появилась в связи с оформлением в ее границах так называемого нового историзма. Новый англо-саксонский историзм «является не архивным движением, его триумф состоит не в открытии новых документов, но в ошеломляющих ре-интерпретациях и ре-конфигурациях существующих материалов, тех, которые открыл «старый историзм», – пишут теоретики нового историзма X. Даброу и Р. Страйер²³. Под «старым» историзмом имеется в виду немецкий историзм XIX века, имевший целью динамизировать статичный взгляд на мир, свойственный эпохе Просвещения. В это время история преподавалась профессорами риторики, понимаемой как разновидность софистики. Современный англо-саксонский историзм имеет целью в указанном смысле де-риторизировать историческую науку и сконцентрировать ее исследование на фактографии.

Само по себе это тоже не ново. Реальность прошлого на основе изучения архивных документов и иных исторических источников пытались построить в англосаксонской философии истории второй половины XX века М. Оукшотт и Л. Голдстейн. В отличие от них, новый историзм (Марджори Левинсон, Дональд Пиз и др.) полагает, что факты должны излагаться в нарративе и их конфигурация определяется воображением историка. Нарратив и есть в этом смысле новый вид историзма, «сдирающий» все метафизические покровы со старого историзма Гумбольдта и Ранке и оставляющий в итоге субстанциализм. Субстанция здесь понимается как лингвистическая вещь, удовлетворяющая всем онтологическим требованиям, предъявляемым к вещи. Базис нарратива как нового историзма лежит в метафорической сущности лингвистической вещи – языка. Новый историзм считает необходимым интеграцию истории и литературы. Он полагает, что литературные тексты участвуют в конструировании культурно-исторических систем больше, чем являются их фиксированными и замороженными продуктами. Например, дебаты о поэтической метрике тюдоровской Англии стали частью «порождающего проекта английского национального самомоделирования»²⁴. Новый историзм, а вместе с ним и вся новая философия истории США стремятся вернуться к реальности, свободной от всех философских и идеологических предпосылок, стремятся преодолеть разграничение между языком (мышлением) и реальностью для того, чтобы достигнуть прямого и немедленного («мгновенно-эмоционального». – С. Бонн) контакта с реальностью жесткой, тотальной, «высокополитизированной» формой деконструктивизма. Он делает акцент не только на интеграции с литературой, но и с политикой. Новый историзм предлагает идею гомогенизирования текста нарратива и контекста (образа реальности), коллапсирования их в категорию «социальный контекст». Однако при этом наблюдается тенденция свести политические аспекты текста на уровень аллюзивных структур, синонимизировать «политику» с «Реальным» времени и пространства автора текста. Манера деконструкции такого текста, по замыслу нового историзма, обнажает идеологическую позицию данной исторической работы в целом. В результате контекст, первоначально представленный как простая изолированная выемка из текстуальной логики, начинает действовать как руководящий принцип текстуального мышления. Логика текста компаративно противопоставляется логике «социального» (М. Левинсон), т. е. логике контекста, которая и детерминирует текст в целом. Контекст для нового историзма есть образ реальности, следовательно, текст – сама реальность. В результате противопоставления текста и контекста, по замыслу нового историзма, формируется искомая модель внешней и внутренней, индивидуальной и социальной динамики исследуемого исторического периода, которую затем можно использовать для ре-интерпретации всего анализируемого объективного социально-исторического ансамбля. «Новый» историзм, таким образом, использует постструктуралистскую теорию для того, чтобы получить новый методологический подход к традиционному историческому понятию «контекстуализации». Но принцип нового трактования контекста остался в новом историзме не проясненным до конца. Остается ощущение «разлома» текста и необходимости найти новые связи, собирающие его воедино, т. е., не превращаясь в определенность, контекст не становится конструктивным. В этом отношении методологическое значение предложенного новым историзмом подхода к контексту разнородно. Во-первых, формируется возможность рационального и более тщательного изучения источников и в связи с этим укрепляются референтные схемы. Во-вторых, радикализуется критика контекстуализма. Ла Капра полагает, что контекст есть род текста и не может быть основой редукционистского прочтения текста, как это осуществляется в новом историзме. Наоборот, контекст провоцирует существование проблем, в чем-то аналогичных проблеме «текстуальности», а решение общей проблемы исторического понимания есть поле обсуждения взаимоотношений текста и целой цепи уместных контекстов. Такой компаративный подход создает единый «контекст», необходимый для спецификации любого отдельного контекста.

Ла Капра отрицает понятие контекста как синхронического целого, расположенного в определенном месте и времени. Он настаивает на «интерактивном контексте», т. е. преимущественном отношении «текст – читатель». Для Ла Капра очевидна сложность взаимодействия текста и его контекстов, и он видит основной вопрос в том, как именно текст приходит к соглашению со своим контекстом²⁵. Ему ясно, что каузальные структуры не должны выстраиваться в направлении «контекст – текст», объект исторического исследования не помешается в контекст исторической работы. Как раз здесь уместно «интертекстуальное» прочтение, чуждое редукционистскому всеупрощению, конвергирующему контекст в доминантную структуру текста или наоборот²⁶. Ла Капра предлагает, чтобы все источники текста были не просто «документированными элементами: документы (образы реальности) не должны быть просто «выпотрошены» в целях получения максимального объема полезной информации, они и без этого дают богатый урожай исторической интерпретации. Документы читаются и для отыскания «работоподобных» (worklike)²⁷ элементов, например литературных текстов, служащих богатым материалом для исследования той исторической эпохи, отражением которой они являются. В этом случае, считает Ла Капра, интерпретация прошлого осуществляется не только текстом исторического нарратива и не только автором этого текста и его интенцией. Здесь связь «текст – автор» второстепенна, важнее интеллектуальные усилия самого читателя, процесс чтения текста. Данное утверждение Ла Капра целиком соответствует парадигмальной характеристике постнеоклассической философии, предполагающей полную интеллектуальную самостоятельность читателя, «пред-понимание» им осуществляемых автором текста операций, совпадение до некоторой степени авторского опыта понимания (исторического прошлого, например), способов его символизации и интерпретации с читательским. В этой связи Ла Капра не случайно обращается к идеям М. Бахтина, подчеркивая, что историки имеют диалоговое отношение с прошлым: ни историк, ни само прошлое не имеют абсолютной гегемонии в исторической работе, их соединяет только письмо читателя. Познание в истории осуществляется через постижение смыслов, т. е. через диалог текстов и читателя.

В целом именно Ла Капра наиболее полно выразил общую исследовательскую интенцию деконструктивистской философии истории США: язык гибок и летуч, он не просто зеркало реальности, он есть часть этой реальности.

Общее увлечение риторическим модусом текста исторического нарратива нередко провоцирует в новой северо-американ-ской философии истории конфликт между риторикой и референциальностью, риторикой и аргументативной поверхностью текста. За счет потери референциальности исчезает ощущение адекватности исторической реальности, и пределы текста нарратива трактуются как пределы самого исторического мира. Это происходит не потому, что новая философия истории США не хочет признавать существующие проблемы исторической репрезентации и интерпретации, но потому, что она предпочитает видеть эти проблемы как сущностно текстуальные или лингвистические и, как итог, осуществляет лингвистическое решение лингвистических же проблем, что с точки зрения исторической науки, имеющей собственный категориальный аппарат, безусловно, некорректно. Традиционная философия истории (критическая или «когерентная») базируется на совершенно определенном решении соотношения исторической реальности и нарративного текста о ней. Новая философия истории маргинизиро-вала проблему отношения между текстом и исторической реальностью, оставив только текст, обладающий необходимым количеством референциальных схем. Этот текст лежит между «эмпирическими заявлениями и метафизикой»²⁸ и претендует на статус собственно исторической реальности. Подобный пантекстуализм грозит свести всю новую философию истории к литературе, где теряется дистинкция нарратива литературного и исторического и вместе с этим «расплывается» специфика исторического знания. Постструктурализм в литературе провозгласил релятивную автономию значений культуры и экстраполировал этот тезис на историю. По мнению новой философии истории, осуществляемая ею текстуальная деконструкция a priori ведет к новой исторической реконструкции, к новой репрезентации и интерпретации фактов прошлого, даже если соотношение факта и вымысла в исторической работе будет не в пользу первого. Однако не следует забывать одно важное обстоятельство, а именно необходимость наличия в философско-исторических конструкциях эмпирических обобщений: философско-истори-ческое исследование не может состоять из одних абстракций, необходим возможный для теоретического знания выход на уровень действительной исторической реальности. Вот здесь новая философия истории США имеет существенный недостаток: она обладает прекрасным концептуальным построением эпистемологии и почти полным отсутствием верифицируемых эмпирических обобщений. Чрезмерное увлечение эстетикой, риторикой и философией языка уничтожает конкретный результат – исследование реальной истории. В этом отношении постструктуралистская и деконструктивистская философия истории США теряет императивно свойственную любой версии философии истории амбивалентность: синтез умозрения и эмпирии. Это вызывает сомнение в правомочности деконструктивистских процедур над историческим знанием. Именно поэтому многие историки США весьма настороженно относятся к постструктуралистским и деконструктивистским версиям философии истории. Самым распространенным мнением является следующее: «Истина для истории должна быть добыта интеграцией ее методов, ее философским альянсом с прагматизмом, но не с релятивизмом. Никто ведь всерьез не верит, что мы запечатаны в лингвистическом доме, даже если мы действительно в нем запечатаны»²⁹.