О концепции философии истории Ибн Халдуна

Наука в России сформировалась и развивалась на традициях западной культуры. Поэтому о достижениях человечества в области философии, литературы и искусства мы судим в основном по западноевропейской культуре. По этой же «кальке» эпоха Возрождения у нас ассоциируется с Италией и ее великими мыслителями, поэтами и художниками. Между тем в период Возрождения вне европейского региона жили и творили мыслители, которые по уровню своих теоретических воззрений были ничуть не ниже европейцев. Показателен в этом смысле арабский философ, историк, экономист Ибн Халдун (1332, Тунис — 1406, Каир). Творчество Ибн Халдуна незаслуженно обойдено исследователями. Количество работ, посвященных учению этого мыслителя, можно сосчитать по пальцам. Между тем по глубине, широте и оригинальности своих взглядов Ибн Халдун не только не уступал, но в ряде случаев превосходил своих европейских современников.

В XIII—XIV вв. в государствах Северной Африки, как и в итальянских городах-республиках, происходит активизация экономической жизни. Развиваются ремесла, торговля. Возникают портовые города, устанавливаются экономические связи с Европой. Сдвиги в экономике способствовали появлению среди имущих классов значительного и влиятельного слоя богатых ремесленников и торговцев. Мировоззрение многих из них отличалось от традиционного религиозного сознания средневековья. В воззрениях Ибн Халдуна отразились новые тенденции и веяния, происходившие в арабских странах Северной Африки. В своем учении арабский мыслитель выражал интересы новых социально активных слоев имущего класса, выходцем из которого он и был. Однако многие философские, экономические, социальные идеи и мысли Ибп Халдуна по своей глубине и теоретической значимости выходят далеко за рамки его эпохи. «Его рассуждения, — отмечает X. Раппопорт, — напоминают философов истории XVIII—XIX вв. Многие страницы его труда кажутся написанными под влиянием Монтескье, Бокля и даже Карла Маркса»¹.

Основная историко-этнографическая работа Ибн Халдуна «Мукадима». Наибольшую теоретическую ценность, по оценкам исследователей, представляет «Введение» к этой работе, имеющее философско-исторический характер². Оригинальность и глубина мыслей Ибн Халдуна проявляются уже в понимании им предмета и задач истории. Философ выделяет два аспекта истории. С внешней стороны история есть предание, сообщение о прошлых поколениях. Со стороны внутренней сущности история, по мысли ученого, — это «установление достоверного, точное выяснение основ и начал всего сущего, глубокое знание того, как и почему происходили события»³. Дистанцируясь от первого, наиболее распространенного подхода, автор указывает на приемлемость второй (его собственной) точки зрения. Поскольку задача истории — раскрытие сущности, определяющей все общественные явления, то ученый полагает, что история должна быть причислена к философским наукам. Ибн Халдун стремится не просто превратить историю в науку, но и создать теорию истории. То есть, по существу, речь идет о разработке философии истории. Нельзя не заметить, что взгляд арабского мыслителя на историю перекликается с идеями Гегеля. В то же время в трактовке предмета истории Ибн Халдун близок к Вольтеру и французским материалистам XVIII века. Подобно последним, ученый полагал, что историк должен заниматься изучением и объяснением общественного состояния нравов, семейного и племенного духа, сословных различий, преимуществ, отличающих одни народы от других. Для XIV века подобная трактовка задач и предмета истории была совершенно новым концептуальным явлением. Философ осознавал оригинальность своего подхода. «Я избрал не проторенную еще тропу и неизведанный еще путь написания книги... Я объяснил (различные) состояния общественной жизни и городского быта и существенные признаки городского общества»⁴. «Эта наука, — поясняет Ибн Халдун, — ...имеет свой специальный объект, а именно цивилизацию и человеческое общество, сверх того она рассматривает различные предметы, которые могут служить к объяснению фактов, связанных с сущностью общества... Наши рассуждения представляют новую науку, которая получит значение как своей оригинальностью, так и громадностью пользы, которую она может принести. Мы ее открыли»⁵. Можно предположить, что название своего знаменитого труда и стиль изложения Вико заимствовал у арабского мыслителя, конечно, при условии, что знал работу последнего. Вероятно, Ибн Халдун был первым, кто ввел в научный обиход понятие цивилизации. Философ увязывал возникновение и существование цивилизации с городом. В западноевропейской литературе термин «цивилизация» появился лишь в середине XVIII столетия (Тюрго, 1752; Мирабо, 1757; Фергюсон, 1759)⁶. Европейские мыслители, в том числе и К. Маркс, также увязывали цивилизацию с феноменом городской культуры, с которым это понятие связано этимологически. Представляется, что Ибн Халдун был первым мыслителем, который посмотрел на исторический процесс с цивилизационной точки зрения и в соответствии с этим определил задачу истории не только в описании смены поколений общества, но и изучении цивилизационных особенностей различных народов.

Особенностью новой науки Ибн Халдун считает то, что она при объяснении цивилизации исходит из фактов, имевших место в обществе. Поэтому читатель, ознакомившись с историей прежних времен и народов, будет в «состоянии предвидеть события, которые могут случиться в будущем»⁷. Отсюда, по мнению автора, полезность истории. Ибн Халдун детерминист. С его точки зрения, все явления в мире причинно обусловлены. Все подчинено определенному порядку и закону⁸. Мир представляет последовательность переходящих друг в друга все более сложных тел: минералов, растений, животных, человека. Человек — высшая ступень мироздания, закономерно возникшая из животного мира и возвысившаяся над ним. Причем, согласно арабскому ученому, отличительными признаками человека являются разум и осознанная деятельность. «И ширился мир животных, и умножались виды их до тех пор, пока постепенно не появился человек, наделенный способностью к мышлению и рассудком, поднявшим его над миром обезьяны, которой свойственны сметливость и способность к восприятию, но которая лишена способности к мышлению и обдуманным действиям»⁹. Важно отметить, что к специфической особенности человека Ибн Халдун относит труд, понимая под этим деятельность по добыванию средств существования. Философ поясняет, что деятельностный способ существования наблюдается у пчел и саранчи. Но у них эта деятельность обусловлена «безотчетным побуждением», а не способностью мыслить¹⁰. Иначе, согласно ученому, деятельность человека — она носит целенаправленный, осознанный характер. Благодаря способностям мыслить и трудиться у человека возникают такие специфические виды деятельности, как наука и ремесла, окончательно отделившие людей от мира животных. По мнению Ибн Халдуна, различные виды деятельности играют не одинаковую роль в жизни человека. Человек постоянно нуждается в средствах существования, и Аллах указал ему путь добывания их. Поэтому трудовая деятельность как «необходимое и естественное» условие его существования важнее научных занятий, ибо они «менее необходимы». Этим автор объясняет, почему в его книге глава о добывании средств к жизни излагается раньше раздела о науке¹¹. Можно сказать, что, сознательно выдвигая на первый план трудовую деятельность, Ибн Халдун при описании общественной жизни, по существу, исходил из материалистического принципа. Разумеется, речь не идет о применении категориально оформленных принципов материалистической теории общества. Скорее всего философ руководствовался (здравым смыслом. Но даже в этом случае наивно-материалистические идеи Ибн Халдуна на общество на несколько столетий опережали свою эпоху. Уместно отметить, что, оценивая значение труда в жизни человека, Маркс в "Капитале» дает фактически ту же оценку. Труд, по Марксу, как созидатель средств потребления, независимо от своих общественных форм есть «условие существования людей, вечная естественная необходимость...» (выделено мной. - Л. М.)¹².

По мнению Ибн Халдуна, любое животное имеет часть тела, предназначенную для своей защиты. Человек уступает по силе многим животным и не обладает специальным органом защиты. Зато человек обладает мыслью и рукой, которые лишают животных своих преимуществ. Орудия, создаваемые рукой при помощи мысли, замещают человеку части тела животных, предназначенные для защиты. Так, копье заменяет рога, меч — острые когти, щит — толстую кожу и г. д.¹³ Эти размышления арабского ученого опять-таки перекликаются с идеями Маркса относительно значения искусственных органов человека, т. е. средств труда. «Так данное самой природой становится органом его деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки Библии, естественные размеры последнего»¹⁴.

К особенностям людей Ибн Халдун относит также общественный характер человека. Это, по мнению арабского мыслителя, обусловлено тем, что люди нуждаются в помощи друг другу, в противоборстве с природой, в добывании средств существования и создании орудий труда. Указывая на общественный характер человека, Ибн Халдун ссылается на Аристотеля. Но как представляется, арабский философ идет дальше греческого мыслителя, ибо увязывает общественный характер человека с его специфическим способом существования — трудовой деятельностью. Иначе говоря, труд у Ибн Халдуна является системообразующим фактором в обществе, а общественное разделение труда — причиной социальной дифференциации населения, о чем речь пойдет ниже.

С общественной жизнью людей философ увязывает еще одну особенность человека — потребность в правителе, и насильственной власти. «Существование человека в отличие от всех других животных невозможно без этого», — указывает автор «Введения»¹⁵. Из особенностей человека Ибн Халдун выводит отличительные признаки человеческого общества. Таковыми являются царская власть, доход, науки и ремесла.

Одним из основных и теоретически важных положений арабского мыслителя является идея о том, что «различия в образе жизни людей зависят только от различия способа добывания ими жизненных средств»¹⁶. Опять-таки невольно напрашивается параллель между идеями Ибн Халдуна и материалистической концепцией истории Карла Маркса. По существу, арабский ученый впервые в неявной форме выразил социологический принцип определяющей роли способа производства материальной жизни в функционировании и развитии общества. Видимо, это дало основание Ибн Халдуну утверждать, что в объяснении общественной жизни людей, различий в нравах, обычаях разных народов он избрал не проторенный путь.

Исходя из способа добывания средств существования, ученый делит все население государства на сельское и городское. Те, кто занимается земледелием и скотоводством, живут в сельской местности. Те же, которые заняты ремеслом, торговлей, искусством, являются горожанами. Иначе, общественное разделение труда обусловливает социальную структуру населения.

По мысли арабского философа, исторически сельская жизнь возникла раньше, чем жизнь в городе. Это определяется тем, что люди «начинают с того, что является необходимым и простым, а затем переходят к менее необходимому и насущному»¹⁷. Вначале люди заняты добыванием средств существования для поддержания жизни. Затем вследствие развития труда возникают достаток богатство. Изменяются потребности человека, появляется интерес к качественной пище, дорогим платьям, высоким домам, водопроводу и т. д. Все это способствует возникновению ремесел, искусства, торговли и, в конечном счете, городов. Из учения Ибн Халдуна определенно следует, что появление городского населения, усложнение социальной структуры общества есть следствие развития труда, повышение его эффективности. Поэтому, как отмечает ученый, если сельский житель довольствуется только необходимым, то горожанин заботится о менее насущных вещах, о предметах роскоши, например, ибо доходы горожанина более обильные, чем селянина¹⁸. Здесь в учении арабского философа четко просматривается идея экономического прогресса.

Таким образом, историю общества Ибн Халдун делит на два периода, отличающихся один от другого способом добывания средств жизни. Первый период связан с сельским образом жизни, второй — возникновением городского образа жизни. Переход общества от первого периода ко второму обусловлен экономическим прогрессом, повышением производительности труда.

Свидетельством того, что сельская жизнь древнее городской, Ибн Халдун считает существование у сельских жителей сильных кровнородственных связей. При переходе населения к городскому образу жизни эти связи ослабевают, а затем и вовсе исчезают. Переход этот сопровождается определенными изменениями в организации общества. Согласно Ибн Халдуну, в природе людей сосуществуют добро и зло. Но зла больше, если человек не руководствуется предписаниями Аллаха. В сельской местности от зла людей сдерживают кровное родство и вожди племен. В городе же от взаимной вражды людей удерживает насильственная власть правителя и государства. Государство, по мысли арабского философа, возникает в условиях сельской жизни в результате подавления воли соплеменников одним человеком. «Сущность царской власти, — пишет он, — когда отдельный человек достиг единовластия. Остальные члены племени дают себя унизить и поработить»¹⁹. Автор, в отличие от античных мыслителей (Платон, Аристотель), выделял лишь одну форму государства — монархию. Соответственно двум историческим периодам общества Ибн Халдун указывает на две фазы в существовании государства. Первая фаза государства связана с сельской жизнью общества, вторая — с городской. Рассматривая более подробно эволюцию государства, ученый выделяет пять фаз в его существовании. Первая фаза — это фаза возникновения царской власти. Правитель здесь действует вместе со своим народом ради достижения общей славы, защиты и охраны страны. Интегрирующим фактором общества выступает кровнородственная связь.

Вторая фаза характеризуется тем, что правитель обособляется от народа и становится верховным владыкой над своими людьми, подавляя их стремление пользоваться этой властью сообща.

Третья фаза — это фаза спокойной жизни, когда собирают плоды царствования. Это, по мысли философа, высший этап развития государства, его расцвет. Это последняя фаза, когда правитель обладает всей полнотой власти.

Четвертая фаза — время умиротворения. Правитель пытается не враждовать с соседями и довольствоваться тем, что создали его предшественники.

Наконец, пятая фаза — это период растрат и расточительства. Правитель теряет все, что собрали его предки. На этой фазе наступает старость династии и ею овладевает затяжная болезнь, от которой она не может избавиться и погибает. Цикл эволюции государства, таким образом, завершается, а дальше все начинается сначала²⁰.

Идеи исторического циклизма Ибн Халдун явно перенял у античных мыслителей. Но в то же время у него есть нечто новое, чего не было у его предшественников и современников. В концепции арабского философа каждая фаза в эволюции государства представляет качественно особое состояние общества, имеющее свои специфические признаки. Соответственно и люди, живущие на каждом историческом этапе, отличаются друг от друга своими особыми чертами, сформировавшимися под влиянием специфических условий этой фазы. Нравы людей, указывает Ибн Халдун, «складываются под влиянием специфических условий, кои окружают человека»²¹. Как видим, арабский ученый задолго до французских материалистов пришел к теоретически очень важному выводу о влиянии условий на формирование человека. Необходимо отметить также, что в трактовке условий, влияющих на человека, между Ибн Халдуном и французскими материалистами есть существенное различие. Если большинство из последних писали о влиянии на человека общественного сознания, то первый к условиям относил преимущественно материальные факторы: состояние экономики страны, географическую среду.

Со времен античности вплоть до восемнадцатого века в западной философии существовала традиция отождествлять общество и государство. Концепция Ибн Халдуна не следует европейской традиции. С его точки зрения, государство и власть суть формы общественной жизни, а подданные — материя²². Такое разграничение государства и общества, как представляется, далеко не случайно. Это позволяет автору рассмотреть исторический процесс в трех аспектах. Можно условно их обозначить как экономический (смена способа добывания средств существования или смена укладов жизни), политический (смена фаз государства) и социально-этнический (смена династий). Первые два аспекта исторической концепции Ибн Халдуна были уже рассмотрены, остановимся на третьем. Как и у многих античных мыслителей, концепция исторического циклизма арабского философа опирается на идею исторического антропоморфизма. «...Все явления в обществе, такие как сельская и городская жизнь, власть и подданные, ограничены определенным возрастом так же, как отдельный человек»²³. Длительность жизни династий совершенно равна длительности жизни отдельного человека, и так же, как человек, она растет, пребывает в состоянии застоя и приходит в упадок»²⁴. По мнению Ибн Халдуна, продолжительность жизни династий соответствует естественному возрасту человека, что составляет 120 лет²⁵. Средний возраст одного поколения равен среднему возрасту взрослого человека. При среднем возрасте взрослого человека, равном сорока годам, получается, что продолжительность жизни династии не выходит за пределы трех поколений. Первое поколение сохраняет в себе все признаки сельской жизни с ее дикостью и суровостью. Люди первого поколения отличаются смелостью, воинственностью, а также единством, обусловленным кровным родством. Во втором поколении возникает царская власть, растет благосостояние и люди переходят к городскому укладу жизни. Здесь же царская власть трансформируется, возникает единовластие, человек приучается к покорности и послушанию, чувство кровного родства постепенно исчезает, и люди уже служат власти за жалованье. Меняется и образ жизни: от унижений — к изобилию и роскоши. Но во втором поколении сохраняются многие черты первого поколения: честолюбие, стремление к славе, готовность к защите своей страны. По мысли автора, эти признаки прежней сельской жизни люди третьего поколения теряют напрочь. У них нет былого честолюбия и взаимной поддержки, ибо утрачена кровная связь. Они избалованы изобилием, у них сильна любовь к роскоши. Они потеряли способность отстаивать свои требования и защищать себя, поэтому подчиняются сильной насильственной власти и ищут защиты у нее. Но сама власть, имея таких подданных, не в состоянии защитить себя от врагов. В этом случае правитель вынужден обращаться к помощи мужественных наемников. Но и это не спасает династию, которая все более хиреет и приходит в упадок. «Дряхлость, — пишет Ибн Халдун, — может наступить и одолеть династию без прихода завоевателей. И если бы было совершено нападение, не нашелся бы ни один защитник. Когда приходит срок гибели династии, это совершается без промедления»²⁶. Вместе с гибелью династии приходят в упадок города, гибнет государство. Таким образом, исторический цикл существования династии завершается. В концепции арабского философа исторические циклы имеют строго необходимый объективный характер. Словом, это объективный закон движения общества.

Учитывая, какое значение в истории общества Ибн Халдун отводит городам, можно сказать, что его циклическая концепция — это, по существу, первая теория цивилизаций, на что совершенно справедливо указывал Раппопорт²⁷.

Особенностью цивилизационной концепции Ибн Халдуна является то, что исторические циклы в ней не имеют абсолютно замкнутого (закрытого) характера. Он признает момент преемственности между погибшей и новой династиями. Основатель династии в новых обстоятельствах перенимает обычаи предшествующей. Так, согласно философу, арабы переняли у персов уклад жизни²⁸.

При исследовании исторических циклов ученый особое внимание уделяет укладу жизни. По его мнению, чем совершеннее уклад жизни, тем богаче страна, тем сильнее государство. Но поскольку выбор уклада зависит от царской власти, то все «богатство от царской власти»²⁹. Различая государство и общество, Ибн Халдун не противопоставляет их, учитывая их единство. «Богатство подданных зависит от богатства государства; богатство же государства, в свою очередь, находится в зависимости от богатства и численности подданных»³⁰.

Если определить главную концептуальную особенность учения Ибн Халдуна, то можно сказать, что в своих исходных положениях это материализм. Разумеется, речь не идет о строго научной, категориально четко сформулированной непротиворечивой теории. У арабского мыслителя, наряду с гениальными для той эпохи идеями, немало наивных, а порой просто ошибочных суждений. Тем не менее в учении Ибн Халдуна материализм, как исходный принцип подхода в понимании общества и истории, четко просматривается. Это проявляется прежде всего в выделении материальных факторов как определяющей причины существующих различий между странами и народами. Материальные факторы являются также определяющими признаками в выделении разных этапов истории общества. Вероятно, учение Ибн Халдуна можно определить как исторически первую, а потому и наивную форму материалистического понимания общества.

Ибн Халдун выделяет два рода материальных факторов, влияющих на жизнь общества: географическую среду (климатическую зону) и уклад жизни, обусловленный способом создания средств существования.

В середине века арабские мыслители различали на Земле семь климатических зон, которые назывались климатом. В целом эти зоны делились на умеренные и неумеренные. Умеренный климат в третьей, четвертой и пятой зонах. Жители этих зон, куда ученый относит население Магриба, Сирии, Ирака, Китая, христианской Западной Европы, строят каменные дома с украшениями, широко используют орудия и различные приспособления в своей жизни. Мерой обмена у них являются драгоценные металлы: золото и серебро. Согласно Ибн Халдуну, население неумеренного климата (это первая, вторая, шестая и седьмая зоны) строят дома из глины и тростника, питаются растениями, одежду носят из листьев деревьев или шкур, а то и обходятся без одежды. Мерой обмена у них служат медь, железо, шкуры. Такому уровню развития соответствуют и их нравы, которые «близки к нравам бессловесных животных».³¹ Эти этнографические характеристики народов в некоторой степени напоминают идеи французского историка XVI века Жана Бодена. Как и Боден, Ибн Халдун явно симпатизирует жителям умеренного климата. Но в отличие от французского мыслителя арабский историк при описании особенностей жителей разных зон явно акцент делает на различиях в уровнях их (социально-экономического) развития. Если согласно Бодену, природные особенности людей, их нравы непосредственно зависят от географической среды, то по Ибн Халдуну, эта связь опосредована образом жизни. Климат определяет различие в образе жизни, образ жизни — различие в питании, а питание — различие в телосложении, нравах, умственных способностях и т. д. Хотя философ указывает на значение образа (уклада) жизни в возникновении этнических особенностей народов, тем не менее его взгляды в принципе не выходят за пределы географического детерминизма и вульгарного материализма. Но даже такой подход в эпоху позднего средневековья был большим научным шагом вперед.

По мнению Ибн Халдуна, климат влияет не только на образ жизни, но и на цвет кожи людей. Этим он объясняет черный цвет кожи суданцев — жителей неумеренного южного климата. Философ критикует существующие религиозные взгляды, согласно которым суданцы — потомки Хама, а цвет их кожи есть следствие того, что они были прокляты своим праотцом. По мнению арабского философа, объяснять общие этнические признаки народа тем, что оно потомство того или иного лица, — это ошибка, обусловленная игнорированием сущности явления.

Другим материальным фактором, определяющим существование различий между странами, в учении Ибн Халдуна выступает уклад жизни. Это понятие несет основную нагрузку в объяснении особенностей народов, городов, династий. «Многие думают, — пишет историк, — будто богатство Египта происходит оттого, что. в земле этой запрятаны сокровища... Но причина состоит не в этом, а в том, что уклад жизни в Египте и Каире совершеннее, чем в городах Магриба, и благодаря этому положение их лучше...»³² Автор критикует также астрологические объяснения богатства народов Востока расположением звезд. Причина богатства, по мысли философа, в совершенстве уклада жизни этих стран³³. Автор не признает существенных различий в природе человека Востока и Запада. Определенное превосходство жителей Востока над жителями неумеренной зоны Запада объясняется им за счет городского уклада жизни, который позволяет людям заниматься сложным ремеслом, искусством, наукой. Иначе, избыточный характер труда позволяет удовлетворять и развивать потребности, выходящие за пределы насущного. Таким образом, умственные и психические способности людей, по мнению ученого, обусловлены социально-экономическими факторами.

Ибн Халдун специально не разъясняет, что он понимает под укладом жизни (или образом жизни), но из контекста работы можно сделать вывод, что речь идет о способе производства, по терминологии автора, «о способе добывания средств существования». Конечную причину процветания и богатства общества ученый видит в труде. «Состояние... общества, его богатство и процветание зависят только от труда и стараний людей в приобретении благ»³⁴. Если, отмечает Ибн Халдун, люди не будут трудиться ради приобретения средств существования, то опустеют рынки, будут рушиться города и люди рассеются по другим странам. Причина расцвета городов, государств и их династий — большое количество труда жителей³⁵. Сведение конечной причины существования различий между обществами к труду позволило Ибн Халдуну впервые показать экономическую составляющую исторических циклов. Вернее было бы сказать, что экономические циклы, в концепции арабского мыслителя, являются основой (и причиной) исторических циклов, т. е. возникновение, расцвет, упадок и исчезновение определенного уклада жизни ведут к появлению, развитию, затем старению и исчезновению определенных городов, государств и династий.

Ибн Халдун выделяет две разновидности труда: труд основной, предназначенный для создания средств жизни, и труд избыточный, который в противоположность основному труду расходуется преимущественно на создание или приобретение роскоши и богатства³⁶. Представляется теоретически важной идея Ибн Халдуна об избыточном характере общественного труда. По мнению философа, в одиночку человек не в состоянии добывать себе средства к жизни. Поэтому люди объединяются и помогают друг другу. «То необходимое, — пишет Ибн Халдун, — что добывает группа людей, помогая друг другу, удовлетворяет потребность значительно большего количества людей, чем они сами... Количество труда объединившихся людей превышает количество, необходимое для удовлетворения насущных потребностей работающих»³⁷. Иначе, выражаясь языком диалектики, количество переходит в качество. Общественный труд, согласно ученому, имеет избыточный, самовозрастающий характер. На эту же особенность коллективного труда указывал и К. Маркс в «Капитале», правда, пять столетий позже³⁸.

Активизация экономической жизни в Северной Африке, зарождение там товарно-денежных отношений не прошли мимо внимания Ибн Халдуна. Общественный характер труда и общественное разделение труда способствуют все более активному обмену произведенных вещей через рынок, где продукты труда обнаруживают свое стоимостное содержание. В этой связи ученый предпринимает экономический анализ труда и хозяйственной жизни общества.

Всякий труд, по мнению Ибн Халдуна, проявляется как стоимость. Соответственно и всякий доход, приобретенный в результате труда, есть стоимость труда³⁹. И если увеличивается количество труда, то возрастает и его стоимость. Благодаря возрастанию количества труда (стоимости) умножаются доходы и богатство населения в виде необходимых вещей, жилищ, удобств, услуг и т. д. Ученый разъясняет смысл основных экономических понятий («доход», «достояние», «богатство», «предметы потребления» и т. д.), которыми он оперирует. Но, к сожалению, у него нет дефиниции труда, не показано, как определяется стоимость самого труда. Тем не менее, Ибн Халдун четко проводит идею о прямой зависимости между количеством труда и его стоимостью. Чем больше количество труда, тем выше его стоимость. Интересна также мысль автора о более высокой стоимости сложного труда по сравнению с простым. «Труд некоторых ремесел, — пишет арабский экономист, — включает в себя труд других (ремесел): так, плотничество использует изделия из дерева, ткачество — пряжу, и (таким образом) труда в обоих этих ремеслах больше и его стоимость выше»⁴⁰. Приведенные положения Ибн Халдуна удивительно напоминают размышления Маркса при его исследовании стоимости простого и сложного труда⁴¹. Известно, что проблема соотношения простого и сложного труда относится к числу теоретически сложных и слабо разработанных. В этом контексте постановка названной проблемы (пусть даже не в явной форме) уже в XIV веке свидетельствует о глубокой теоретической проницательности Ибн Халдуна⁴². Если обобщить размышления Ибн Халдуна о значении труда в обществе, то их можно свести к следующему: почти все, что человеком приобретается, потребляется, создается его трудом. Общественный труд избыточен. Поэтому в процессе труда создаются не только необходимые средства к жизни, которые тут же потребляются, но и предметы, вещи, которые превращаются в богатство и достояние людей. Стоимость приобретенных предметов равна стоимости вложенного в них труда. Соответственно и цена предметов определяется количеством затраченного на них труда⁴³. Словом, в концепции арабского экономиста труд, по существу, выступает как субстанция стоимости. Исходя из такого понимания значения труда, ученый определяет стоимость не только созданных человеком вещей, но и самого человека. «Цена каждого человека, — пишет Ибн Халдун, — это то, что он может хорошо делать, то есть его ремесло есть его цена, а именно — стоимость его труда, который создает ему средства жизни»⁴⁴. Нетрудно увидеть в этих размышлениях ученого истоки господствовавшей на Западе в эпоху развитого капитализма теории «экономического человека». Конечно, было бы проявлением неоправданной и несправедливой требовательности к Ибн Халдуну критиковать его за односторонний, сугубо экономический подход к человеку. В условиях позднего средневековья эти взгляды арабского философа были гигантским шагом вперед. Уже одно признание труда (а не души, как традиционно было принято) в качестве сущностного признака человека говорит в пользу такого вывода.

Учение Ибн Халдуна о труде как основе стоимости дает веские основания усомниться в правильности существующей в науке точки зрения о времени возникновения трудовой теории стоимости⁴⁵. Уместно отметить, что в некоторых работах видных экономистов-физиократов, в которых излагается трудовая теория стоимости, фактически повторяются мысли малоизвестного арабского ученого⁴⁶. Думается, однако, что корректировка общепринятой точки зрения относительно основателей названной концепции нисколько не принизит теоретическое значение трудов У. Петти, А. Смита, Д. Рикардо, Ф. Кенэ, А. Тюрго и других известных экономистов XVIII века.

Поскольку труд, по Ибн Халдуну, — необходимое условие существования людей, то изменения в обществе определяются изменением в сфере труда. Состояние общества, его богатство и процветание зависят, по мнению Ибн Халдуна, только от труда. Поэтому исторические циклы в его концепции коррелируют с изменениями в сфере труда.

Как уже отмечалось, согласно учению Ибн Халдуна, первой исторической ступенью общества является общество с сельским укладом жизни. Сельский уклад, по мысли арабского экономиста, является самым древним, «он идет от Адама», и он соответствует природным способностям человека. Сельский труд — это преимущественно разновидность основного труда, ибо позволяет людям приобретать лишь необходимые средства для жизни. Как пишет Ибн Халдун, целью родового сообщества являются государство и власть, а целью сельских жителей — городская жизнь⁴⁷. Возникновение царской власти (и государства) способствует усовершенствованию сельского уклада жизни и, соответственно, сельского труда, что, в свою очередь, приводит к появлению излишков добываемых средств существования. Возникает ремесло — второй, более сложный, по мнению автора, вид труда, а затем и торговля — третий, естественный для человека способ деятельности. Появление их означает, что в обществе, наряду с основным трудом, возникает избыточный труд, который расходуется на создание богатства, предметов роскоши. Сельские жители постепенно привыкают к водопроводу, высоким домам и другим удобствам городской жизни. Сельский уклад жизни постепенно трансформируется в городской. Растет и численность населения. Вместе с увеличивающимся числом городских жителей увеличивается количество (и стоимость) избыточного труда, что ведет к возрастанию богатства и роскоши. По мнению Ибн Халдуна, степень избыточности труда зависит от численности жителей, поэтому в больших городах жители богаты, а в малых почти так же бедны, как в селах. Рост численности населения городов ведет к повышению спроса на дорогие жилища, одежду, утварь и т. д. Растут и цены. В конечном итоге экономическая жизнь достигает такой точки, когда расходы населения оказываются больше их доходов. Жители городов постепенно разоряются, беднеют, нищают. То же происходит и с государством. Пытаясь покрыть свои возрастающие расходы, власть повышает налоги. Но налоги и различные незаконные поборы, как отмечает автор, вызывают очередной рост цен, «ибо торговцы включают в цену товара все, что они расходуют, в том числе и средства своего существования, так что и поборы входят в цену товара»⁴⁸. (Вот уж, действительно, ничто не ново под луной. — Л. М.) Возрастающая дороговизна ведет к еще большему обнищанию горожан и падению спроса на дорогой труд ремесленников. Государство слабеет, дряхлеет и умирает. Городам грозят запустение и разорение, пока они вновь не переживут свою юность в пору расцвета новой династии и нового государства.

Как следует из размышлений Ибн Халдуна, городской уклад жизни — это высшая (и последняя) ступень развития общества, после которого начинается социально-экономический регресс. Но еще при экономическом подъеме городов, по мысли Ибн Халдуна, происходит трансформация нравственности. Городской образ жизни (изнеженность, роскошь и т. д.) приводит к изменению человеческой природы. Иначе, из концепции Ибн Халдуна следует, что в историческом процессе экономический и нравственный прогресс не всегда совпадают. Постепенно нарастающая духовная деградация общества в конечном счете приводит к экономическому упадку, гибели государства, падению династии. «Если мы хотим уничтожить какое-ни- будь население, — пишет философ, — мы заставим тех, кто живет в том благополучии, вести безнравственную жизнь. Тогда приговор над ними становится справедливым и мы уничтожим их совершенно»⁴⁹. Важно отметить, что, согласно Ибн Халдуну, исторический цикл завершается одновременно полной потерей человеком своей сущности. «Если человек испорчен во всех отношениях, то погибла его человеческая сущность и он совершенно меняется»⁵⁰. Это означает потерю человеком своей способности к разумному мышлению (действию) и к труду. Между тем, согласно арабскому ученому, именно эти два сущностных признака отличали первых людей, с которых, собственно, началась история. Потеря указанных способностей не может не вести к гибели общества, ибо люди теперь не имеют возможности выбирать для себя полезное и защищаться от вредного, они не в состоянии заботиться о себе, о своих нуждах⁵¹.

Уместно отметить, что Ибн Халдун особо подчеркивает пагубность для человеческой сущности не только утраты способности к труду, но и всякое небрежение к труду⁵².

В концепции арабского экономиста прослеживается одна очень важная, как представляется, идея. Если развитие и расцвет городов вызывают рост потребительства, то само потребительство, превратившись в основополагающий принцип жизни общества, ведет к его гибели⁵³. Вывод — бесперспективность существования общества, целью которого является потребительство. Упадок и гибель такого общества, согласно Ибн Халдуну, происходят с фатальной неизбежностью. Понятно, что концепция Ибн Халдуна есть философская рефлексия эпохи и новых формирующихся тенденций. Очевидно также, что философ не был свидетелем ни гибели новой цивилизации, которую он описывал, ни даже ее глубокого кризиса. Поэтому идея гибели этой цивилизации навеяна скорее всего его отношением к негативным тенденциям зарождающегося капитализма. В последующем развитии капитализма симптомы его болезни стали все более очевидными. Это заставляло очень многих мыслителей самых разных эпох искать альтернативу капитализму. Здесь достаточно сослаться хотя бы на К. Маркса и Ф. Энгельса или на русских религиозных философов: Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова и многих других.

Вернемся, однако, к взглядам арабского мыслителя. Но какова альтернатива городского уклада жизни, который он отвергал? Чувствуется, что автор в некоторой степени симпатизирует сельским жителям (мужественны, смелы, не развращены богатством и т. д.). Однако ни классовое чутье философа, ни исторический опыт человечества, ни его исходные теоретические принципы не давали оснований ему сделать выбор в пользу уходящего в историю феодализма. Отсюда идея циклизма. Городская (буржуазная) цивилизация гибнет. Исторический цикл завершается на этом, чтобы возникнуть снова.

Философ резко критикует субъективный идеализм, алхимию и астрологию как ошибочные убеждения и вредные для общества занятия. Он довольно критически оценивает роль в обществе богословов, религиозных философов, которые заняты абстрактными, оторванными от жизни проблемами и потому не способны к управлению государством.

В своей работе Ибн Халдун нередко упоминает Аллаха, тем не менее он не допускает вмешательства Бога в исторический процесс. Поэтому философ не считает правильным объяснение причин социальных явлений ссылкой на действие скрытых сверхъестественных сил. «Мы вообще ничего не можем утверждать о существовании того, что недопустимо чувственному восприятию, кроме того, что свойственно человеческой душе, например, во сне. А все остальное — дело недопустимое (человеку)!»⁵⁴Этот материалистический сенсуализм непосредственно связан с главной идеей ученого о материальных условиях жизни как важнейшем факторе общественных явлений.

Итак, подведем итоги. Учение Ибн Халдуна весьма содержательно по теоретически значимым идеям. К их числу следует отнести мысль о единстве человека и общества, человека и истории, выделение человечества и его истории как самостоятельного предмета философского исследования и т. д. Эти идеи, как представляется, обусловлены предшествующей философией. Однако значительно большую научную ценность имеют мысли и выводы самого Ибн Халдуна. К ним относятся определение предмета и задачи истории (философии истории) как науки, идея об обусловленности образа жизни, нравов, этнических признаков материальными факторами, в частности географической средой. Но безусловно гениальным для XIV века было открытие автором нового метода исследования общества, основанного на признании зависимости социальных явлений от способа деятельности людей, каким они обеспечивают свое существование. Философ осознавал, что его новый, материалистический, метод исследования позволяет вскрывать сущность социальных и исторических процессов. Это и давало ему основание говорить о своем исследовании как о новой науке. Материализм Ибн Халдуна проявляется и в его подходе к труду как сущностному признаку человека и как системообразующему фактору общества. Теоретически важной также является мысль арабского философа об избыточном характере общественного труда как основе социального прогресса. Оригинальность концепции Ибн Халдуна проявляется и в том, что он впервые, насколько мне известно, предпринял попытку проанализировать исторические циклы с экономической точки зрения. Автор «Prolegomena» демонстрирует, таким образом, способности не только глубокого философа, оригинального историка, но и талантливого экономиста. К заслугам экономиста Ибн Халдуна следует отнести создание им основ трудовой теории стоимости, анализ природы денег, описание функций денег (золота и серебра) как меры стоимости, средства платежа, обмена и накопления сокровищ. Интересны также размышления ученого об изменении конъюнктуры цен на рынке на различных этапах исторического процесса.

Актуальными и по сей день являются мысли арабского философа о труде как способе существования человека, как источнике богатства и процветания общества. Исторический прогресс, по идее Ибн Халдуна, сопряжен с развитием способностей людей к труду и ростом их потребностей. Поскольку труд и разум есть сущностные признаки человека, то исторический прогресс, согласно ученому, сопровождается изменением человеческой сущности. Можно сказать, что в концепции Ибн Халдуна исторический процесс оказывается проявлением (выражением) человеческой сущности. Правда, автор придерживается циклической теории исторического процесса. Поэтому исторические циклы в его учении есть этапы изменения человеческой сущности — становления, развития, упадка (дряхлости) и гибели.

Конечно, любая научная концепция, если она подвергается теоретическому анализу через шесть веков после ее создания, не может быть совершенной. Но несмотря на свои недостатки, учение Ибн Халдуна было большим шагом вперед в развитии социальной науки вообще, формировании научной концепции исторического процесса в особенности. Можно согласиться с Раппопортом, что «ни классический, ни христианский средневековый мир (добавим еще от себя — ни эпоха Возрождения, включая философию XVIII века. — JI. М.) не в состоянии предъявить хотя бы приблизительно чего-нибудь подобного по отношению к широте взглядов...»⁵⁵ Можно предположить, что именно в этом разгадка малоизвестности. Идеи, опережающие время на сотни лет, не понятые эпохой и не востребованные обществом, не могут сделать известными их автора, даже если он трижды гениален. Несмотря на свою малоизвестность, учение Ибн Халдуна дает основание сегодня отвести ему по справедливости одно из высоких мест среди творцов философии истории