Этнография и этнология: смена парадигм

Смена парадигмы в науке сопровождается ревизией основных тер-минов и понятий. В статье показано, как этот процесс происходит в народоведении, маркируя переход от этнографии описаний к теоретиче-ской этнологии. Рассмотрены преемственность и различия между пара-дигмами обыденного, идеологизированного (суррогатного) и научного сознания, сделана попытка очертить основные контуры принципиально иной парадигмы этнологии через новое определение феномена этнично-сти (этноса).

Ключевые слова: парадигма, матрица, этнофобы, этнофоры, конструктивизм, примор-диализм.

Changes in scientific paradigm are frequently accompanied by the reconsideration of the main terms and ideas. The article demonstrates how this process currently proceeds in Russian anthropological studies [narodovedenie] indicating the transition from descriptive ethnography to theoretical ethnology. The article also shows lines of succession and divergence between various paradigms currently dominant in Russian anthropology, including in frames of day-to-day, ideological (surrogate) and scientific consciousness. Finally, an attempt is made to outline the central positions that would provide for a principally new ethnological paradigm by way of a new definition of the ethnicity phenomenon.

Keywords: paradigm, matrix, ethnophobe, ethnofores, constructivism, primordia-lism.

В отечественном народоведении обсуждаются две основные концептуальные схемы, объясняющие понятие «этнос»: примордиализм и конструктивизм (см.: Токарев 1964; Козлов 1967; 1979; 1995; 1999; Бромлей 1973; 1983; 1989; Тишков 1998а; 1998б; 2003; Абашин 2007; Арутюнов 1989; 1995; Крюков 1989; Шнирельман 2012; 2013; Дробижева 1998; Чешко 1996; Коротеева 1998; 1999; Головнев 2012; Соколовский 2012; Ямсков 1998; Солдатова 1998 и др.). Примордиализм исходит из реального существования этносов, один из основополагающих для концепции мифов – общность кровно-родственного происхождения всех членов этноса. Хотя сам термин ввел Э. Шилз (Shils 1957), а применительно к этнологии его стал разрабатывать К. Гирц (Geertz 1963), примордиализм как осмысление этничности присутствует в научном дискурсе с середины XIX века (Marsus, Fischer 1986: 26)[1].

Концепция конструктивизма настаивает на том, что этнос, а точнее, нация, конструируется элитой (Геллнер 1991; Smith 1991; Хобсбаум 1998; Бурдье 1993; Brubaker 2004). Впрочем, чаще всего возникает недоразумение – этнос отождествляется с нацией, тогда как у конструктивистов речь идет исключительно о нации. Идеи инструментализма предполагают, что в современном обществе этническая принадлежность представляет собой определенный ресурс для объединения группы или для того, чтобы стать бенефициарием государственной политики.

Оба этих термина не очень удачны. Первый – потому, что до конца не концептуализирован в терминах теории, второй, вопреки своей корневой семантике, имеет негативную коннотацию. По существу он означает деконструирование (под видом конструирования) и даже полную «ликвидацию» этносов под благовидным предлогом создания «гражданских наций» (Тишков 2003). Отказаться от этих терминов не представляется возможным по причине их чрезвычайно широкого распространения в специальной литературе, но коррективы внести следует.

По сути, конструктивизм и примордиализм – идеологические суррогаты нейтральных научных понятий «примордиальность» и «конструктивность». В обыденном сознании эти компоненты представлены парадигмой этнофорства и этнофобии. Этнофор дословно означает «носитель этнического», что нельзя понимать буквально («носить национальную одежду», например). Речь идет о самосознании. Считается, что термин для обозначения индивидов, в ментальности которых собственно этнические категории и ценности занимают важное место, ввел В. В. Пименов (1977). Этот тер- мин без комментариев, как устоявшийся, употребляет, например, Н. М. Гиренко (1977). Классические этнофоры – люди, родившиеся и выросшие в гомогенной этнической среде, в условиях ее традиций и обычаев, изучающие свой собственный этнос. Этнофоры – стихийные примордиалисты, подчеркивающие самостийность развития этноса, наследственности и традиций. У этнофоров желание изучать, а порой и удревлять свои этносы определяется парадигмой среды (Атаманов-Эграпи 2010).

Этнофобы в основном – западники, евроцентристы. Они, как правило, живут в анонимной и вместе с тем многонациональной, поликультурной, малодетной городской среде и видят преимущества общенационального над поликультурным. Их парадигма близка к модели евронационализма («гражданские нации»). Это парадигма ценностей светского государства, универсальных принципов гражданства, личных, а не коллективных прав, правовой и политической юрисдикции по принципу территориальности и т. д. Этнофобы, разделяя понятия «социум» и «этнос», артикулируют социальное, подчеркивая подчиненность ему этнического, игнорируя (редуцируя) обратное влияние этнического на социальные процессы. Они выступают за деэтатизацию этничности, например за «выработку наименее конфликтогенного алгоритма эволюционного перехода к более демократичной территориальной (неэтнической) модели федерализма» (Филиппов 2003: 8).

Важно понимать, что предпочтение «своих» и неприятие «чужих» неразделимы, они суть слагаемые целостной модели этнического самосознания. Шаблон один, а объектов – два: «чужие» определяются так, потому как не подпадают под шаблон мышления «своих». Конструктивность с примордиальностью также не противостоят друг другу, а являются двумя сторонами одной медали – целостной и непротиворечивой модели мышления политика, повседневно управляющего этническим сообществом.

Головоломка состоит в том, что субъекты разной этничности всегда будут противостоять друг другу, вооруженные одной и той же парадигмой предпочтения «своих» и отторжения «чужих». Следовательно, парадигма нуждается в обновлении. Все старые (обыденные, идеологизированные и научные) трактовки акцентируют на различиях, так как до сих пор не найдено объективно общее свойство, которое объединяет все этносы. Найти его – значит обосновать появление качественно новой парадигмы. Описать общие контуры таковой – цель данной статьи.

Проблема межэтнического противостояния актуализировалась при колониализме – с решением задачи не покорять, а управлять покоренными. Примером является концепция косвенного (конструктивного) управления в колониях (Malinowski 1946), в соответствии с которой следует не «ломать» этносы, а использовать их элиты и институты в управлении. В политологических представлениях Запада это бренды «миссии белого человека» на Востоке, в Азии и Африке; в СССР – цивилизаторская роль «старшего брата» в подъеме национальных окраин бывшей царской империи. Забота о своей нации и конструктивное отношение к подчиненным ей этносам как внешнее обеспечение этой заботы – такова основа слияния двух концепций в практической политике.

До сих пор понятие парадигма не было инструментом в теории и методологии изучения этноса. Смена парадигмы в науке сопровождается ревизией основных терминов и понятий, и далее мы рассмотрим, как это происходит в народоведении, маркируя переход от собственно этнографии (описательной по большей части дисциплины) к этнологической теории.

Психология парадигмы, ее разбалансированности и модифи-каций определяется средой повседневной жизни, в том числе идеологической, а также средой научного сообщества.

Шаблоны обыденного сознания

Исторически этническая культура есть изначальная среда, в которой до сих пор получает азы воспитания абсолютное большинство населения планеты. Исследования американских ученых показали, что состояние «счастья» у человека наиболее сильно коррелирует с теплыми отношениями с близкими, родней[2]. Этничность можно не замечать и даже игнорировать, но от этого она не исчезает.

Говорят, что человек может поменять этничность из корыстных соображений или, например, по убеждению (Абашин 2007). Но поверит ли его окружение в то, что африканец или якут – русский, а русский – это узбек или туркмен? Что говорить о простых людях, если среда в том или ином варианте влияет на позицию (парадигму) ученых. «Прискорбно, что позиции большинства авторов этнически ангажированы: чаще всего то или иное видение оптимальных путей реформирования российской государственности прямо коррелирует с этнической принадлежностью самого исследователя» (Филиппов 2003: 738).

Какой бы разумной ни была научная парадигма в обществоведческих науках, она будет востребована и станет универсальной моделью мышления лишь в том случае, если ее полезность окажется доступной пониманию обыденного сознания. К среде формирования шаблонов обыденного сознания относятся: семейное и школьное воспитание, социальный опыт человека и опыт межэтнических отношений, его общественный статус и происхождение, место проживания (многонациональные мегаполисы или моноэтничные районы), то или иное образование и многое другое. В глобальном срезе мир обыденного сознания делится на две большие среды.

Первая – сельская, традиционная, этнически компактная, с кон-формным типом мышления. Вторая – городская, технократическая, мультикультурная, с индивидуалистическим мышлением. И тут и там живут носители одной и той же парадигмы этнофорства/ этнофобий, но в ее разбалансированных модификациях. В первой группе больше склонность к этнофорству, этническим ценностям, во второй – к этнофобиям ввиду постоянной необходимости вступать в отношения с этнофорами не своей этничности. Понятно, что принадлежность ученого к одной из двух сред отражается на его предпочтениях в выборе парадигм.

Парадигмы идеологизированного (суррогатного) сознания

Империи распадаются, ситуация выходит из-под контроля, а значит, для сохранения статус-кво интегрированный подход себя исчерпал. С одной стороны, появляются этнократические, освободившиеся от колониального положения государства, делающие акцент на полезности примордиализма в деле политической мобилизации под флагом национального возрождения, с другой – старые империи от практики конструктивного примордиализма переходят к умозрительному теоретизированию по поводу негативной роли этносов в распаде колониальной системы. Конструктивность транс-формируется в конструктивизм[3], несовместимый с примордиальностью, которая в свою очередь вырождается в примордиализм. Место парадигм занимают их идеологические суррогаты. Это деление непродуктивно. Оно не останавливает трансформацию новых независимых государств в этнократические режимы (Югославия, СССР), не сокращает число зон межэтнического напряжения.

Парадигматика примордиалистов имеет широкую поддержку электората и национальных элит. На их стороне – популистская идея этнической государственности, независимости, сохранения самобытности, огромная масса сельского (традиционного) населения мира, а также мощный аппарат этнократических государств, маскирующихся целями строительства этнически монолитной нации. Этнофорство воспроизводится распадом колониальной системы, этническим национализмом и постколониальными процессами. Примордиалисты используют роднящий их с бытовым этнофорством акцент на культурную уникальность и идею о собственной исключительности. Этот обыденный шаблон-парадигма служит универсальным рычагом этнического самосознания так же, как в каждом человеке есть вера в свое, уникальное «эго» – внутренний неиссякаемый источник мотивации его поведения, развития и самоутверждения. Парадигма этнической исключительности и уникальности толкнула ученых-примордиалистов на тупиковый путь поисков определения этноса через различия по внешним признакам: территория, язык, культурные особенности, материальная культура, антропологический тип и т. д. Это определение по инерции является господствующим в отечественной этнографии с советских времен (Широкогоров 2011; Токарев 1964; Бромлей 1973; Козлов 1967; 1979; 1999 и др.).

На стороне конструктивистов – идея государственности, всеобщего равенства и правового общества, а также депопуляция, ведущая к сокращению физического пространства родственных связей, глобализация, урбанизация, поп-культура, западные ценности индивидуализма, привлекательные, не имеющие национальных границ достижения технократической цивилизации, спекуляции на усталости людей от негативных последствий межэтнического противостояния, принявшего чуть ли не глобальные размеры, и т. п.

Идеологизированные шаблоны не в состоянии противостоять научной парадигме целостности этнического самосознания в виде дихотомии этнофорства/этнофобий. И конструктивисты, и примордиалисты обладают именно таким самосознанием. Но в практической политике первые строят концепцию на этнофобиях, оставляя за скобками симпатии к своему этносу. Вторые, говоря о преданности и сочувствии своему этносу, оставляют за скобками планы реконструировать (ассимилировать, подчинить своей культуре либо выселить за пределы государства) родственные им народности, не имеющие титульного статуса.

Итак, накопление большого количества аномалий в парадигмах в результате их идеологизации свидетельствует о кризисе научной дисциплины и назревающей научной революции. Человек в своем отношении к конкретному явлению, объекту не может одновременно исповедовать две или несколько парадигм. Если спорщики придерживаются разных парадигм, то и доказать друг другу ничего невозможно. Победить может не одна из них, а некая новая, свободная от политических и идеологических пристрастий парадигма.

Научная среда представлена наличием различных школ, на-правлений и накалом полемики между ними. Околоэтнологическое сообщество гораздо шире, чем отряд собственно этнологов. Этносами занимаются не только этнологи, но и политологи, политтехнологи, социологи, правоведы, культурологи и т. д., дисциплинарная матрица которых отличается от предмета исследования этнологии. Представители смежных дисциплин рассматривают этнос с позиции своей отрасли знания, зачастую подменяя дисциплинарные матрицы. Таким образом, возникает опасность оказаться не только в плену старых научных шаблонов собственно этнографии, но и в дебрях мультидисциплинарной путаницы, когда ученые говорят на одном языке, но вкладывают в термины разные понятия. Матрица этнологии подменяется предметом исследования смежной дисциплины в условиях роста исследований на стыке двух и нескольких дисциплин. При этом сама подмена в науке возникает на подготовленной для этого почве среды обыденного сознания и идеологий.

Так, конструктивисты первыми вывели этнографию на уровень этнологии, поставив философский вопрос: «А что же такое этнос?» Они в пух и прах разбили этнографов, показав, что внешние признаки крайне переменчивы и потому не могут служить критериями для определения этого центрального понятия. Однако с грязной водой из ванны этнологии был выплеснут и ребенок. Раз устойчивых внешних признаков нет, то «явление не явилось»: полевые исследования, как правило, нацеленные на изучение внешних признаков, не могут дать ответа на вопрос, что такое этнос. Значит, делают вывод конструктивисты, этносов нет в природе. За этносами закрепляется репутация придуманных сущностей, не имеющих предметного референта.

Акцентирование на психологии в изучении этносов – также одна из заслуг конструктивистов в поиске новой и единственно научной парадигмы в этнологии. Воображение (о воображении применительно к нациям см.: Абашин 2008; о «воображаемых сообществах» см.: Андерсон 2001), конечно, важный инструмент абстрактного мышления на этапе рабочих гипотез «на входе», да и в процессе всего исследования. Но использовать центральный для воображения вопрос («А что если…?») «на выходе» значило бы закрыть себе дорогу к обоснованным заключениям.

Социолог Л. М. Дробижева (1998: 42) верно заметила, что ментальность не поддается переделке. Этнической ментальностью можно манипулировать в сторону усиления или частичного изменения, но не уничтожения. Задумаемся: коль скоро этносы – это продукт воображения, то и управлять ими так же просто, как манипулировать массовым сознанием на выборах политиков. Но здесь возникает несколько вопросов: 1) Насколько адекватно воображение способно отражать реальность? 2) Как долго можно манипулировать массовым сознанием? 3) Корректно ли передавать этносы в ведомство другой науки (психологии)? 4) Как быть с альтернативным манипулированием массовым сознанием на выборах различными партиями? 5) Что было с этносами до появления СМИ?

Парадигма конструктивизма проистекает из представления о том, что этносы нельзя «пощупать», они нематериальны. А этнографическая культура, которую можно наблюдать, переменчива и совсем не обязательна для самосознания, которое множественно и иерархично. Такая парадигма верна до того момента, пока критикуется описательный подход в определении этноса. Выйти на новую парадигму конструктивистам-«психологам» мешает то обстоятельство, что этнология изучает не субъективного человека, а исторически сложившиеся на базе родства группы людей в их стереотипных отношениях друг к другу и к соседним группам. Понятно, что «пощупать» эти отношения нельзя, но именно они объективно, через сложившиеся парадигмы ограничивают поведение человека и управляют им.

При манипулировании массовым сознанием, заигрывании с ним используют не только приемы комплиментарности в адрес этнофорства «своих», но и фобий «чужим», что служит разжиганию межнациональной ненависти. Понимая это, конструктивисты не видят другого выхода, как обратиться к инструментам управления в этническом обществе, ограничивающим поведение человека жесткими запретами – табу. Они склонны преувеличивать роль командно-административных методов, «волевых усилий» в управлении массовым сознанием, пытаются устранить понятие «этнос», а заодно и понятие «нация». Яркий отечественный конструктивист В. Р. Филиппов предупреждает, что не видит смысла в использовании понятий «этнос» и «нация», стремится избегать их употребления на страницах своей книги, но делает это «в силу известной инерции» (Филиппов 2003: 46). В. А. Тишков (2003: 156) пишет о том, что в октябре 2001 г. В. В. Путин на съезде соотечественников, «к великому сожалению», употребил слово «этнос». В. В. Путин – первый в мире президент, употребивший это слово («русский этнос»), с огорчением пишет В. Филиппов (2003).

Осуществить этот терминологический демонтаж вполне возможно, начиная прежде всего с языка науки и экспертизы, считает В. А. Тишков (1998а; 2003). В эту ловушку, исходя из отрицания предмета исследования (этноса), попадает В. Р. Филиппов (2003: 7–8): «...усилия в сфере этнофедералистики направлены, в конечном счете, на дискредитацию этнического федерализма и реализацию в политической практике принципа неэтнического федерализма как формы территориальной демократии. Но реализация этого принципа и будет одновременно означать конец этнофедералистики как науки». У конструктивиста Тишкова господствующая научная теория наделяется качествами директивного указания, пресловутого «политического усилия». Она «есть продукт политики, в том числе внутриакадемической, которая также не лишена элементов инерции, навязывания и подчинения» (Тишков 2003: 121). Директор ИЭА РАН приводит в качестве примера свой интернациональный ближний директорский круг: здесь нет межэтнических противоречий, отмечает он. Однако при подготовке Всероссийской переписи 2002 года с его, а также его единомышленников подачи в переписной лист вместо вопроса о родном языке был включен вопрос о национальности и «других языках» (см.: Там же: 220). Вот тут-то и возникла проблемная ситуация: его заместитель, входящий в ближний директорский круг (гагауз по национальности), М. Н. Губогло «предал», «изменил», резко выступив в «Независимой газете» и добившись того, чтобы вопрос о родном языке был включен в перепись.

Экскурсы в область психологии у конструктивистов дополняются их познаниями в правоведении. Они позиционируют себя как сторонники прав человека. Эти заявления входят в противоречие с их желанием сохранить в гражданском обществе принцип демократического централизма. С одной стороны, они полагают, что не общность, а человек – главное при изучении этноса. С другой стороны, при решении вопроса о самоопределении этноса вплоть до его автономии или отделения голосовать за это должны не жители соответствующей территории, а все население государства-нации (Филиппов 2003: 219). Сначала человек, а потом уже группа, но вместе с тем – сначала нация, демократическое большинство, а потом уже человек.

Новая парадигма

Так ли уж безнадежна ситуация, удастся ли этнологам найти свою нишу и выйти на позитивные теории, поднявшись над старыми шаблонами обыденного сознания этнофорства/этнофобства и производными от них идеологизированными схемами конструктивизма/примордиализма? Полагаем, что для этого нужно найти такое универсальное и непротиворечивое свойство этничности, которое не противопоставляет его разновидности, а объединяет их.

Дать корректное определение того или иного понятия – значит подвести его под более широкое и найти его видовой признак. Для этноса этим широким понятием является «общество» – совокупность людей, объединенных определенными ценностями и целями. Этнос подпадает под это определение, но в чем его видовое отличие? На наш взгляд, это специфическая социальная группа, объединенная (в отличие от всех остальных не типичных этносам групп общества) на основе ценностей родства и неродства и структурированная на этих отношениях. Никакие другие социальные группы общества не ставят в центр своей консолидации идею расширенного родства. Если теория политическая, то это теория политических отношений, а теория этноса – это теория внутри- и межэтнических отношений.

Далее. Каждое явление общественной жизни может исследоваться с позиции его специфической ключевой самоценности (у этноса это широко понимаемое родство как внутрикультурный интегратор) и его специфической функциональной ценности, например использование родства в продвижении по социальной иерархии и в конкуренции. В предлагаемой парадигме этносы – это группы в той или иной степени родственных, а также неродственных семей, объединенных верой в силу родства друг с другом. Сила родства не в наследственности, а в том, что родня есть первичный коллектив, в котором происходит формирование человека. Главным в определении родства является не материальное начало, а вера в магию родства через таинство, сакраментальность рождения и смерти. Иррациональное сочетается с рациональным, так как родство служит средством упорядоченной сплоченности, а значит, и самосохранности коллектива. Да, все, кто верит, – воображают, но не все, кто воображает, – верят.

Часть этносов формировалась из аборигенов, другая – из пришельцев, третья – из пленников и данников, усыновленных, удочеренных, приемных, молочных детей и братьев. Совершенно не-важно, являются ли они реальными родственниками принимающей стороны, существенно, что принимающая сторона считает их таковыми. И если члены нации считают себя «большой семьей», то такую нацию мы вправе называть этносом или этнической нацией, независимо от соотношения в ней родственников и неродствен-ников.

Мифологема «этнос – это семья» (читай – родственники) универсальна для всех народов мира. Люди, пусть подсознательно, сравнивают свои и чужие этносы с большими семьями, зная о том, что сами семьи по составу неоднородны. Такого рода мифологизация не просто воображение, это вера, преклонение, идеализация неизвестного, таинственного, непонятного и вместе с тем того, от чего человек зависим, к чему привык и что ему полезно. Родство является структурообразующим фактором, первичным эталоном субординации. Неважно, сколько в сообществе реальных родственников, важна антитеза «родство – неродство» как механизм выстраивания этнических отношений на практике.

На наш взгляд, есть несколько обстоятельств, из-за которых определение этноса по свойству идеализации родства не утвердилось среди ученых. Первое – ошибочный постулат, что по мере роста численности этноса родства становится все меньше; второе – «материализм» ученых, сделавших упор на поиски признака, поддающегося непосредственному наблюдению, изучению, причинно-следственным связям, чего нельзя сказать о таком ускользающем иррациональном понятии из области чувств и эмоций, как вера; третье – неправомерное отождествление разных явлений: общности по происхождению с самоценностью веры в родство.

Культ родства как культ предков – самый распространенный и древний (Стасевич 2012). Практически в любом доме, независимо от того, есть ли в нем Коран или Библия, статуя Будды или православные иконы, вы всегда найдете на видном месте фотографии родственников. С этим культом соседствует культ женщины-матери, культ плодородия, высокой рождаемости и многодетности. Тотемные символы веры были связаны именно с тем, что люди ассоциировали себя, свое происхождение, свой клан, этническую группу с ежегодно размножающимися животными и растениями.

Родство всегда связано с жертвенностью и готовностью к ней ради родни, сородичей, родины, родной земли, что сохраняется с глубокой древности и по сей день. В этом мы видим путь к пониманию сути и специфичности понятия этнос и его извечности. Как верно заметила этнопсихолог Н. М. Лебедева (1997: 29), «позитивная групповая идентификация, по-видимому, – аксиома человеческого существования и потребность в ней удовлетворяется членством в различных человеческих группах, а этнические и культурные группы в этом ряду – одни из наиболее древних, устойчивых и сущностно значимых».

Элементами парадигмы «новой этнологии» являются не только извечность этнического, но и историческая переменчивость его внешних форм, теоретически – до неузнаваемости. Постоянными остаются межэтнические отношения как главный источник возникновения, трансформации и развития этносов. Множественность и иерархия этих отношений (структура этнических самоидентификаций) в общем и целом неизменна: сначала близкие родственники, потом – дальние. «Каково семя, таково и племя» – гласит туркменская поговорка, и можно не сомневаться, что аналог таковой мы найдем у всех народов мира.

Согласно прежнему стереотипу мышления, иерархия самоидентификаций строится по принципу матрешки (большее покрывает меньшее), например понятие нация шире понятий племя и род. Причем, согласно конструктивистской концепции, нация есть искусственное собрание этносов в рамках государства, а коль скоро это так, то с помощью таких воображаемых конструкций можно упрятать в отдаленные глубины сознания (вплоть до полного изгнания) воспоминания людей о предках, т. е. об этническом происхождении. После такой процедуры реальность – пустая матрешка, лишенная внутренних компонентов, перестает быть таковой, а сравнение с ней иерархии самоидентификаций утрачивает смысл.

Правильнее сравнивать иерархию с перевернутой пирамидой значимостей, в которой признание численного доминирования нации, базирующейся на виртуальном родстве, всегда уступает превосходству по значимости кровного родства семейной группе. Для выстраивания иерархии нужно знать не только ее компоненты, но и сам принцип их структурирования. В этнических отношениях этим принципом служит кровное родство и вытекающее из этого представление о расширенном родстве. Приведем утрированный пример. Если задать провокационный вопрос: «Кого вы больше любите, родину или мать?», то нужно ли комментировать, каким будет ответ? Можно ли после этого называть респондента «предателем родины»? Нет, конечно, ибо без любви к матери нет и любви к родине (Муртузалиев 2010).

В новой парадигме этнологии центральное место занимает не просто этническое самосознание, но и до сих пор недооцениваемая роль подсознательного. Для полноценного определения этноса и этничности это важно, потому что в каждом определении должны присутствовать объективно устойчивые признаки. В данной связи встает вопрос о переменчивости сознательного по сравнению с устойчивым подсознательным. Рассудок чаще всего в поведении человека исполняет роль контролера конформного поведения, означающего в повседневной жизни простое следование сложившимся нормам и порядкам. В этом смысле сознательное поведение относится к комплексу не врожденных, а приобретенных рефлексов и навыков. Человек вне коллектива обречен на прозябание, он сдерживает инстинкты индивидуализма, но всегда дает волю инстинктам, укрепляющим коллектив. К таковым, в частности, относится «генетика коллективного подсознательного» (стадности). В окультуренном виде этот инстинкт выглядит как стремление человека быть подобным «своим» и ощущение комфортности от сожительства среди «своих». На этой естественной базе формируется главное культурное свойство этничности – обожествление родства, эталонизация культуры родства в системе широкого комплекса человеческих отношений.

Конструктивистами-инструменталистами допускается, что заботу о группе человек лишь демонстрирует, а на самом деле думает о своих личных интересах и преуспевании. «Как же тогда объяснить жертвенное поведение?» – справедливо ставит вопрос В. В. Ко-ротеева (1998: 46). Вопрос не в том, пишет она, открыта или нет этническая идентичность для манипуляции, а в том, есть ли в ней содержание, не связанное с манипуляциями.

Иногда возражают, что инстинкт стадности присущ социумам вообще и не может быть специфическим атрибутом, характеризующим только этносы, а потому использование этого индикатора в новой парадигме этнологии представляется неуместным. Но следует учитывать то обстоятельство, что первичной социальностью человечества была социальность этническая – родственные и этнические общности. В этом нет ничего удивительного: примитивное обычно первично по отношению к более сложному. Этносы представляют собой первичные и самые примитивные социумы. Нации как собрание родственных и неродственных этносов – также более поздние образования, но общенациональная политическая мобилизация куда мощнее, чем мобилизация отдельно взятых этносов или таких социальных групп, как классы. Государство возникает позднее, но его всепроникающая, благодаря сложной организации, роль позволяет чиновникам управлять и социальными, и этническими сообществами. Сложность обусловлена разнородным составом управляемых объектов. И чем больше такого многообразия, тем слабее проявляется в нем инстинкт коллективного подсознательного. По умолчанию он срабатывает только в однородной культур-ной среде «себе подобных» или, другими словами, в этнической группе.

* * *

Смена парадигм – всегда революция в науке. В обществоведении революция завершается тогда, когда идеи ученых становятся достоянием масс и принимаются массами, а сама научная парадигма превращается в стереотип обыденного сознания. На данном этапе позитивное направление в этнологии только формируется. Предложенные контуры новой парадигмы не отвергают вклад ни культуры обыденного сознания этнофоров/этнофобов в науку, ни идеологизированных парадигм примордиализма/конструкти-визма. Мы согласны с примордиалистами, что этносы не исчезают, но… они меняются, инкорпорируясь в иные этнические культуры. Мы согласны с конструктивистами, что этносы управляемы, но… не путем, который ставит под угрозу разрушения их сущностное свойство – родство в качестве эталона культуры человеческих отношений.

Новая парадигма расширенного родства ставит под сомнение прежнее убеждение в том, что этносы проявляют себя при взаимном противопоставлении, изначально – через вражду, а главное, что они виновны в этой вражде. Сколько бы ни было войн, бόльшая часть истории человечества проходит в мирном сожительстве народов. У всех народов, помимо непременных внешних различий, одна и та же, а потому понятная и без знания языка иерархия культурных ценностей, одна и та же парадигма приоритетности родства в системе человеческих отношений.

Литература

Абашин, С. Н. 2007. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб.: Алетейя.

Андерсон, Б. 2001. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле.

Арутюнов, С. А.

1989. Фантом безэтничности. Расы и народы 19: 22–24.

1995. Этничность – объективная реальность. Этнографическое обозрение 5: 7–11.

Атаманов-Эграпи, М. Г. 2010. Происхождение удмуртского народа. Ижевск: Удмуртия.

Бромлей, Ю. В.

1973. Этнос и этнография. М.: Наука.

1983. Очерки теории этноса. М.: Наука.

1989. Еще раз о многообразии этничности. Расы и народы 19: 24–28.

Бурдье, П. 1993. Социология политики. М.: Socio-Logos.

Геллнер, Э. 1991. Нации и национализм. М.: Прогресс.

Гумилев, Л. Н. 1990. Этносы и антиэтносы: Главы из книги. Звезда 1: 134–142; 2: 119–128; 3: 154–168.

Гиренко, Н. М. 1977. Тенденции этнического развития Уньямвези XIX в. Этническая история Африки. Доколониальный период. М.: Наукa, с. 70–90.

Головнев, А. В. 2012. Этничность: устойчивость и изменчивость (опыт Севера). Этнографическое обозрение 2: 3–12.

Дробижева, Л. М. 1998. Обсуждение доклада В. А. Тишкова о феномене этничности. Этнографическое обозрение 1: 41–43.

Козлов, В. И.

1967. Некоторые проблемы теории нации. Вопросы истории 1: 88–99.

1979. О классификации этнических общностей (состояние вопроса). В: Бромлей, Ю. В. (отв. ред.), Исследования по общей этнографии. М.: Наука, с. 5–24.

1995. Проблема «этничности». Этнографическое обозрение 4: 39–55.

1999. Этнос. Нация. Национализм. Сущность и проблематика. М.: Старый сад.

Комарофф, Дж. 1994. Национальность, этничность, современность. Политика самосознания в конце ХХ века. Этничность и власть в полиэтничных государствах. Материалы международной конференции 1993 г. М.: Наука, с. 35–71.

Коротеева, В. В.

1998. Обсуждение доклада В. А. Тишкова о феномене этничности. Этнографическое обозрение 1: 45–47.

1999. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М.: РГГУ.

Крюков, М. В. 1989. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность. Расы и народы 19: 5–18.

Лебедева, Н. М. 1997. Социальная психология аккультурации этнических групп: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М.

Муртузалиев, С. И. 2010. Проблемы идентичности кавказцев и россиян. Махачкала: Формат.

Пименов, В. В. 1977. Удмурты. Опыт компонентного анализа. Л.: Наука.

Соколовский, С. В. 2012. Современный этногенез или политика идентичности? О идеологии натурализации в социальных науках. Этнографическое обозрение 2: 77–83.

Солдатова, Г. У. 1998. Обсуждение доклада В. А. Тишкова о феномене этничности. Этнографическое обозрение 1: 43–45.

Стасевич, И. В. 2012. Представления о династическом даре в культуре казахов (в контексте традиции почитания памяти святых предков). Религиозная жизнь народов Центральной Евразии: сб. ст. Т. 16. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. М.: ИЭА РАН, с. 230–240.

Тишков, В. А.

1997. О феномене этничности. Этнографическое обозрение 3: 3–21.

1998а. Речь В. А. Тишкова. Обсуждение доклада В. А. Тишкова о феномене этничности. Этнографическое обозрение 1: 31–49.

1998б. Этнография – наука подробная (С К. В. Чистовым беседует В. А. Тишков). Этнографическое обозрение 1: 121–136.

2003. Реквием по этносу. Исследования по социальной и социально-культурной антропологии. М.: Наука.

Токарев, С. А. 1964. Проблема типов этнических общностей (К методологическим проблемам этнографии). Вопросы философии 11: 43–53.

Уоркер, Л., Стерн, П. 1993. Баланс и разделение политической власти в полиэтничных обществах. Резюме конференции. Вашингтон: National Academy Press.

Ученые нашли причину счастья. 2013. ScienceBlog.ru 29 апреля. URL: http//scienceblog.ru/2013/04/29/uchenyenashliprichinu-schastya.

Филиппов, В. Р. 2003. Критика этнического федерализма. М.: ЦЦРИ РАН.

Хобсбаум, Э. 1998. Нации и национализм после 1780 г. СПб.: Алетейя.

Чешко, С. В. 1996. Человек и этничность. Этнографическое обозрение 4: 35–49.

Широкогоров, С. М. 2011. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических объектов. М.: ЛИБРОКОМ.

Шнирельман, В. А.

2012. Аборигенные народы, этничность и политика. Этнографическое обозрение 2: 34–43.

2013. Национализм и археология. Этнографическое обозрение 1: 9–26.

Ямсков, А. Н. 1998. Обсуждение доклада В. А. Тишкова о феномене этничности. Этнографическое обозрение 1: 38–41.

Berghe, Van den P. L. 1981. The Ethnic Phenomenon. N. Y.: Elsevier.

Brubaker, R. 2004. Ethnicity without Groups. Cambridge: Harvard University Press.

Gat, A. 2012. Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press.

Chatterjee, Partha. 1993. Nationalist Thought and the Colonial World. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Connor, W. 1994. Ethnonationalism: The Quest for Understanding. Prin-ceton, NJ: Princeton University Press.

Geertz, C. 1963. The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States. In Geertz, C. (ed.), Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa. NY: Free Press, pp. 107–113.

Marcus, G. F., Fisher, M. 1986. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Humans Sciences. Chicago: Chicago University Press.

Malinowski, B. 1946. The Dynamics of Culture Change: An Inquiry into Race Relations in Africa. New Haven: Yale University Press.

Said, E. W. 1978. Orientalism. New York: Vintage Books.

Shils, E. 1957. Primordial, Personal, Sacred, and Civil Ties. British Journal of Sociology 8(2): 130–145.

Stern, P. C. 1995. Why do People Sacrifice for Their Nations? Political Psychology 16(2): 217–235.

Smith, A. 1991. National Identity. London: Penguin.

[1] К этому научному направлению (примордиализм) относят, например: Van den Berghe 1981; Stern 1995; Комарофф 1994. В отечественной науке яркая примордиалистская концепция изложена Л. Н. Гумилевым (1990).

[2]Одно из самых долгосрочных исследований в современной социологии. Проект стартовал еще в 1938 году на территории Гарвардского университета. Как оказалось, самым важным фактором для счастья были так называемые «теплые отношения». Имелись в виду отец и мать, друзья, романтические партнеры, дети (см.: Ученые… 2013).

[3] «Умеренный» тип конструктивизма представлен в книге Б. Андерсона (2001), а в более категоричной форме – в работе Л. Уоркера и П. Стерна (1993).