Моральные аспекты проблемы подлинности бытия в философии Карла Ясперса

Автор: Петропавловская М. А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №4(113)/2024 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2024.04.08

Петропавловская Мария Александровна – аспирант кафедры этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. E-mail: marie. petropavlovskaya@gmail.com.

В статье рассматривается проблема подлинности бытия и ее реализация в философии Карла Ясперса с точки зрения моральных смыслов. Определяется, почему, говоря о подлинности бытия, мы говорим об экзистенции. Обнаруживается моральный смысл оценки экзистенции в классической традиции и в традиции экзистенциализма, рассматривается драматический переворот значения понятия экзистенции. Проясняется то, какое звучание обретает экзистенция в философии Ясперса, а также отличия этого звучания от того, как экзистенция оказывается представлена в других направлениях экзистенциализма и у других авторов. Обсуждаются противостоящие экзистенции неподлинные модусы существования. В результате экзистенция предстает как такой способ бытия, который в ценностном отношении превосходит все иные способы бытия, доступные человеку. Экзистенция у Ясперса обнаруживает себя как способ существования, берущий свой исток в трансценденции и укорененный в ней. Человек в системе Ясперса обретает опору в собственной экзистенции, которая в свою очередь оказывается укоренена в абсолютном истоке за пределами эмпирического мира, и это соотношение оказывается лежащим в основании проблемы подлинности бытия в учении Ясперса.

Ключевые слова: Карл Ясперс, экзистенциализм, экзистенция, подлинность бытия.

Moral Aspects of the Problem of the Authenticity of Being in the Philosophy of Karl Jaspers

Petropavlovskaya M. A. 

The article is devoted to the problem of authenticity of beingin the philosophy of Karl Jaspers from the point of view of moral meanings. It explains why, when speaking of the authenticity of being, we speak of existence or, as Karl Jaspers calls it, Existenz. The moral significance of the evaluation of existence in the classical tradition and in the tradition of existentialism is revealed. The dramatic reversal of the value of the concept of existence is considered. The meaning of the term Existenz in the philosophy of Jaspers is clarified, and the differences of the concept in other branches of existentialism and in the works of other authors are presented. The inauthentic modes of existence, opposing Existenz, are discussed. As a result, Existenz is revealed as a preferable way of being. Existenz is revealed as a way of existence that has its origin in transcendence. An individual in Jaspers’ system finds support in his Existenz rooted in the absolute source beyond the empirical world. This correlation lies at the basis of the problem of the authenticity of being in Jaspers’ doctrine.

Keywords: Karl Jaspers, existentialism, Existenz, existence, authenticity of being.

Данная статья посвящена проблеме подлинного бытия в философии Карла Ясперса. Речь идет о человеческой экзистенции и о значении этого способа существования для морального бытия человека. Подлинность бытия рассматривается как особый модус человеческого существования, который обнаруживает свой приоритет перед другими, неподлинными модусами бытия. Мы стремимся прояснить моральный смысл подлинности бытия в философии Ясперса и для этого, во-первых, определяем, почему, говоря о подлинности бытия, мы говорим об экзистенции; затем проясняем понятие экзистенции и обнаруживаем моральный смысл той оценки, которую давала ей классическая традиция, а также изменение этой оценки в экзистенциализме. Выясняется моральный смысл оценки экзистенциализмом экзистенции и то, какое звучание обретает экзистенция в философии Ясперса. Затем выявляются противостоящие экзистенции неподлинные модусы существования, характеристики которых можно обнаружить в тексте Ясперса. После того как установлена значимость понятия экзистенции для экзистенциалистской философской традиции, рассматривается ее звучание в других направлениях экзистенциализма (помимо религиозного экзистенциализма Ясперса) и у других авторов. В результате рассмотрения обнаруживают себя моральные аспекты интересующего нас понятия, проясняется неразрывная связь экзистенции с понятиями ответственности, выбора, свободы и трансценденции, и становится очевиден приоритет экзистенции как способа существования перед другими возможными способами бытия.

Понятия экзистенции и существования признаются синонимичными, выражающими один из аспектов бытия. П. П. Гайденко в статье, посвященной существованию, в «Новой философской энциклопедии» указывает, что экзистенция (от лат. existo – существую) как «существование» или «наличное бытие» традиционно отличалась от «субстанции», или «сущности» [Новая… 2010: 677]. Таким образом заявляет себя оппозиция сущности и существования, которая получит свое развитие в классической традиции, а затем испытает драматический переворот в философии экзистенциализма. Почему, говоря о подлинности бытия, мы ведем речь об экзистенции? Дело в том, что термин «экзистенция» проделал долгий исторический путь, и если вначале, в классической традиции, он означал просто «существование», то в философии экзистенциализма он обозначает определенный способ бытия, который можно назвать «подлинным бытием». Таким образом, экзистенция и подлинное бытие становятся синонимами, что и позволяет нам пользоваться термином «экзистенция», обсуждая проблему подлинного бытия. Подлинность бытия подразумевает такое существование, при котором человек живет в соответствии со своей экзистенцией. Подобный способ бытия на уровне экзистенции противостоит иным, неподлинным формам бытия. Говоря «экзистенция» и подразумевая под этим подлинность бытия, мы применяем давний традиционный термин в специфическом экзистенциалистском значении, которое сложилось в ходе истории философской мысли. То, как экзистенция мыслится в классической традиции, крайне отлично и даже противоположно по смыслу тому, как изменяется понимание понятия экзистенции в экзистенциализме, в том числе в философии К. Ясперса. Термин «экзистенция», или «существование», традиционно был связан с понятием «сущность», их соотношение прояснялось постепенно, пока не сформировало оппозицию. Так, П. П. Гайденко указывает, что понятие «экзистенция» изначально было малоупотребительным и смысл его оставался не вполне прояснен. Впервые оно встречается у Мария Викторина около 350 г., который отличает «существование» от «субстанции», однако порой использует их и как синонимы [Там же]. Тем не менее постепенно выкристаллизовывается оппозиция существования и сущности, которая по своему духу восходит еще к Аристотелю, различавшему бытие вещи и саму вещь [Там же]. Согласно формуле классической традиции, сущность (эссенция) предшествует существованию (экзистенции). Это означает, что приоритет во всех смыслах – хронологическом, онтологическом, аксиологическом – отдан сущности, а существование имеет вторичную природу, из сущности вытекая. Сущность занимает центр, существование располагается на периферии. Сущность – это исток и причина, существование – ее следствие. Наконец, сущность обладает высшей ценностью и значимостью, а существование – не ценно и малозначительно. Сущность – это Единое, Благо, Абсолют и Божественное; существование – земной удел человека и всех тварных вещей. Таким образом, в классической концепции подлинным бытием является сущность, а противопоставленная ей экзистенция обладает всеми признаками неподлинной формы бытия. Место человека в этой картине мира вторично, сущность его второстепенна, а предназначение – скромно.

В XIX в. Серен Кьеркегор начинает разговор об экзистенции в новом ключе, результатом чего становится рождение экзистенциализма как направления философской мысли, центрированного вокруг проблемы существования. Кьеркегор ищет новый подход к человеку и основам его бытия, чем тот, которые предлагает традиция. Вступая в полемику с Гегелем, он отказывается считать разум единственным и абсолютным способом познания. Как поясняет позицию Кьеркегора Лев Шестов: «Самое большое несчастье человека – это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние» [Шестов 1998: 390]. Кьеркегор выводит на первый план ту сторону христианской веры, которая подчеркивает ее аффективную составляющую. Разум не может дать человеку того, чего он ищет: напротив, разум – это то, что следует преодолеть, от чего необходимо найти силы и смелость отказаться, чтобы совершить прыжок веры. Говоря о человеческом существовании и определяя его место, Кьеркегор утверждает, что «урок, который преподает христианство, состоит в том, что всякий индивид существует перед Богом, – этот индивид… существует перед Богом, может говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным, что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с Богом!» [Кьеркегор 2014: 246]. Рациональная часть христианской доктрины отступает в философии Кьеркегора, и на передний план выходят чувства. В аффективной составляющей человеческой души он открывает возможность духовной трансформации человека через особого рода религиозные переживания. Кьеркегор наделяет экзистенцию особыми полномочиями, которых у нее не было в рамках предшествующей традиции и которые становятся доступны ей посредством вовлечения аффективной стороны человека. Он признает особую роль аффекта в обретении веры, самого себя, свободы и бесконечности: «Для экзистирующего человека страсть и есть экзистенция в ее высшем проявлении, а ведь мы в конце концов все – экзистирующие люди. В страсти экзистирующий субъект становится бесконечным внутри вечности воображения – и вместе с тем самым определенным образом остается самим собой» [Кьеркегор 2005: 214]. Свобода человеческой экзистенции у С. Кьер-кегора оказывается укоренена в аффекте: благодаря бессознательному аффективному действию «возникает человек как самосознательное, то есть духовное и свободное, существо» [Гайденко 1997: 229]. В результате импульса, заданного Кьеркегором, экзистенция меняет свой статус на противоположный. Классика низко оценивала экзистенцию; в новой традиции она обретает ценностный приоритет. Экзистенция осознает свою ценность и начинает свое развертывание в разных экзистенциалистских направлениях, в которых ее понятие получает разные интерпретации, при этом сохраняя свою центральную роль. Экзистенция с этих пор не просто оценивается положительно: она становится утверждением человека, его опорой на безопорное, его смысловым центром. Экзистенция обретает свойства Абсолюта.

Направления экзистенциализма традиционно разделяются на теистическое и атеистическое, и понимание экзистенции в них расходится. В обеих ветках экзистенциализма экзистенция сохраняет за собой роль ключевого понятия, однако если в атеистическом направлении (А. Камю, Ж.-П. Сартр) экзистенция обнаруживает себя на территории абсолютной неизвестности, заброшенности и безопорности, то в теистической линии (К. Ясперс) у экзистенции остается опора. В атеистической линии экзистенциализма мир становится вместилищем абсурда. Как говорит Сартр, объясняя «Постороннего» Камю, «абсурд – это одновременно и сам порядок вещей, и его ясное осознание некоторыми людьми» [Сартр 2010]. Абсурд Камю – это способ отношения человека к миру, в основании которого находится разлад. Этот разлад внутри человека и в его отношении к внешнему миру обусловлен «беспокойством, составляющим самую его суть, и тщетой всех его усилий» [Там же]. В теистической же линии у экзистенции остается опора, а именно: экзистенция оказывается укоренена в трансценденции. Трансценденция – ключевое понятие в философии Ясперса; трансценденцию в его работах можно понимать как Бога. У экзистирующего субъекта в системе Ясперса всегда есть нечто большее, то, по чему он по самой своей человеческой природе испытывает смутную тоску. Экзистенция есть путь к трансценденции. Определяя неопределимое в словах, о трансценденции Ясперс говорит так: «Трансценденция – это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире» [Ясперс 1991: 426]. Об экзистенции: «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе транс- ценденцией» [Там же: 428]. Проясняют эту мысль слова П. П. Гайденко о том, что существование есть непостижимый дар, поскольку человеку не дано создать свое собственное бытие [Гайденко 1997: 3]. Трансценденция является ответом на насущный вопрос человеческого существования о смысле.

Значимым моральным аспектом вышесказанного является укоренение человеческой свободы в трансценденции. Понятие свободы играет ключевую роль и для философии экзистенциализма в целом, и для учения К. Ясперса в частности. Сама философия Ясперса – это, по мнению некоторых исследователей, попытка спасения человеческой свободы. Религиозный экзистенциализм Ясперса видит путь к спасению этой свободы в трансценденции. Вот как об убежденности Ясперса в этом свидетельствует П. П. Гайденко: «Человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции, в сфере божественного» [Там же: 289]. Таким образом, философская вера становится основанием человеческой свободы.

Ясперс дает многочисленные определения экзистенции, изначально объяснив их многообразие и полноту невыполнимостью задачи выражения неуловимых аспектов бытия с помощью слов. Он дает следующее определение экзистенции: это «исток, из которого я мыслю и действую» [Ясперс 2012а: 36], определяет ее через отрицание как «то, что никогда не становится объектом», определяет через отношение: «Экзистенция есть то, что относится к себе самому, а в этом – к своей трансценденции» [Там же]. Определений экзистенции много, и все они таковы, что окончательный смысл понятия схватывается иным способом, чем буквальное прочтение. Более того, окончательный смысл динамичен, он как будто бы меняется и трансформируется в тот момент, когда мы его улавливаем, и не поддается определению в словах. Почему так происходит? Дело в том, что экзистенция действительно по своей природе неопределима и непознаваема. Познание предполагает превращение познаваемого в объект, остановку его живого движения,что противоречит самой природе экзистенции. Это подтверждает П. П. Гайденко: «Основное определение экзистенции Ясперса – это ее необъективируемость. Поскольку познать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция принципиально непознаваема». Непознаваемость экзистенции не означает ее недоступность для человека. Напротив, это то, что влечет человека в его движении к себе самому, что предстает для него непознаваемым в самом себе и при этом подлинным бытием самим собой. Экзистенция представляет собой способ бытия, который больше, чем человек, каким он сам себе известен, представляет собой возможность соприкосновения с человеческим в подлинном смысле. А. К. Судаков пишет о том, что в мире, в самом человеке есть нечто непредметное. «Это нечто есть его «экзистенция», его «самобытие». Ибо человек есть не только эмпирическое существование как живое существо и как душа, не только «сознание вообще», человек есть даже не только «дух». Человек есть нечто большее – именно то самое, чем он и только он может быть сверх всякой объективности и всякой общезначимости научного понятия о мире и человеке. Экзистенция – непредметное и необъективируемое бытие самим собою, «самобытие», или подлинная самость, как исток всякого мышления и всякого действия живого человека. Экзистенция есть то, чем человек может быть, она есть «возможная экзистенция», возможность истинной человечности» [Ясперс 2012а: 12]. Экзистенция выступает как исток, из которого проистекает живое движение, будь то мышление или действие. Этот процесс предлагает постоянную динамику, для которой нельзя не вспомнить гераклитовское «все течет». Именно поэтому экзистенция не присутствует как незыблемый объект, а становится открыта и доступна и время от времени замечает себя. Что это за контексты, в которых экзистенция проявляет себя? Дело в том, что экзистенция действительно нуждается в своеобразных аренах для своего проявления. И здесь для нас становятся важны понятия коммуникации как контекста, в котором экзистенция открывается для другой экзистенции, и пограничной ситуации как контекста, в котором экзистенция замечает себя. Ясперс оговаривает эти контексты как «условия» экзистенции: экзистенция «открыта и доступна для другой экзистенции в коммуникации и замечает себя только в “пограничных ситуациях” существования, в драмах бытия» [Ясперс 2012а: 13].

Принципиально важно для прояснения моральных аспектов понятия экзистенции то, что экзистенция – это способ бытия. Это такой способ бытия, который является подлинным и тем самым отличается от иных способов бытия, доступных человеку, и в ценностном отношении превосходит их. Существенно для нас и то, что экзистенция – это такой способ существования, который укоренен в трансценденции. «Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа», – говорит Ясперс [Его же 1991: 426]. Таким образом, человек в системе Ясперса обретает опору в собственной экзистенции, которая в свою очередь оказывается укоренена в истоке за пределами повседневного наличного бытия.

Мы рассмотрели место экзистенции в концептуальной системе Ясперса и выяснили, что она является предпочтительным модусом существования для человека. Нас также интересует, каким неподлинным и отчужденным способам существования противопоставлена экзистенция. Говоря о проблеме подлинности бытия, Ясперс описывает и иные способы бытия, противостоящие подлинным. Тем самым складывается иерархия уровней бытия человека. Об иерархии способов бытия, а не об их равноценности мы говорим потому, что Ясперс утверждает различное отношение философствования к упомянутым способам бытия-Я. Абсолютным приоритетом обладает способ бытия-Я как возможной экзистенции, который представляет для человека путь к себе самому и к подлинному бытию [Его же 2012а: 36]. Однозначной классификации способов бытия Ясперс не дает, однако мы можем найти у него указания на неполноценность тех или иных способов бытия. Краткое описание этих неподлинных форм позволит нам лучше понять, что представляет собой экзистенция, через понимание того, чего недостает неподлинным формам. Кроме того, неполноценность этих форм обнаруживает значимые моральные аспекты как экзистенции, так и противостоящих ей модусов.

Ошибки, в которые впадает человек, пытающийся постичь понятие трансценденции, – это ее отрицание и материализация. Материализация вырождается в суеверие и магию, а отрицание – в позитивистское признание исключительно эмпирической действительности [Ясперс 2012в: 18]. И то и другое представляет собой заблуждение. Из этих заблуждений вытекают возможные неподлинные способы существования.

О материализации Ясперс говорит, что она «представляет обманчивое присутствие трансценденции в форме осязаемой партикулярной действительности» [Там же: 16]. Такое представление приводит к существованию, при котором индивид обманывается и не слышит языка трансценденции. Суеверие пытается обратить трансценденцию в наличное существование, при котором мир наполняется привидениями и магией, а подлинный смысл шифров ускользает. Моральный смысл этой ошибочной формы существования обнаруживает себя в опасности погружения в суеверия, следовании за миражами и отсутствии подлинных ориентиров и нравственных опор. Речь также идет об опасности подмены подлинного смысла чередой иллюзий и обманчивых образов.

Под «отрицанием» Ясперс понимает отрицание существенного. В случае признания исключительно эмпирической действительности человеку предстают факты и события, за которыми он не умеет прочесть значимых смыслов. Позитивистский взгляд систематизирует и упорядочивает факты, приводит описание практической деятельности людей при отправлении культа и также остается глух к восприятию языка трансценденции, в результате чего значимые смыслы остаются нераскрытыми и коммуникация вырождается в пустоту. Моральная опасность данного типа восприятия состоит в утрате значимых смыслов, потере их в череде пустых систематизаций и опасности утраты значимых ориентиров моральной навигации в условиях обилия фактов без возможности их сущностной интерпретации.

Замкнутость на способах бытия, предшествующих возможной экзистенции, также приводит к неподлинным формам существования. Ясперс выделяет три способа бытия «Я». Эти способы: бытие-Я как эмпирическое существование, как сознание вообще и как возможная экзистенция [Ясперс 2012а: 34]. Однако, подчеркивает Ясперс, три указанных способа существования не являются изолированными, самостоятельными и разделенными. Напротив, они состоят между собой в неразрывной связи, в которой человек обретает себя. В первом случае человек представляет собой тело как индивидуум, является ставшей объектом субъективностью [Там же: 35]. Когда человек хочет определить себя, он начинает с того, что констатирует свою телесность. На этом уровне бытия мы имеем дело с фактами повседневного опыта и с миром явлений, которые можем изучать с помощью доступных нам органов чувств. «Бытие как бытие-Я столь же непосредственно достоверно, сколь непостижимо, и познается оно лишь постольку, поскольку оно, становясь объектом в качестве эмпирического существования, уже не есть более подлинное Я» [Там же: 26]. Ни один из указанных способов существования не достаточен, ни один не является подлинным Я и не может претендовать на приоритет без того, чтобы не впасть в неподлинный модус существования. Итак, размышляя о себе как об эмпирическом состоянии, «Я» в первую очередь становится объектом. Во втором способе существования – бытие-Я сознание вообще – человек «причастен мыслимому сознанию вообще» [Там же: 35]. К. Ясперс подчеркивает существенную тождественность такого сознания с другими сознаниями: то, что «Я» есть как сознание вообще, является необходимым условием для его бытия субъектом. В третьем способе существования – бытие-Я как возможная экзистенция – человек соприкасается со своими возможностями и с потенциально возможным для него модусом подлинного бытия. Индивид выступает как «возможность сущей свободы знания и действования» [Там же]: как возможная экзистенция. Или, как образно формулирует суть этого модуса существования Ясперс, это «опыт о себе в возможности для безусловности». Безусловность выступает как возможность, в частности потому, что именно она составляет значимое определение бесконечной (подлинной) коммуникации, возможной только на уровне бытия-Я как возможной экзистенции. Ясперс подчеркивает, что возможная экзистенция – это такое бытие, которое относится к своей возможности, к чему-то, что не присутствует ни для какого сознания, но при этом бытийствует. Из трех указанных способов бытия вытекают два возможных способа отчужденного существования:

1. Из бытия-Я как эмпирического существования следует способ бытия, характеризующийся ограниченностью сферой эмпирического и телесного. Индивид подчиняется тому, что диктует ему эмпирическое, не будучи в силах проникнуть к следующему иерархически способу бытия.

2. Причастность к мыслимому сознанию вообще. Без выхода на возможность экзистенции этот способ бытия может угрожать таким состоянием, когда человек растворяется в общественных стереотипах и нормах, не будучи способным перейти к следующему необходимому этапу восприятия действительности.

Можно сделать предварительный вывод о том, что разделение, классификация и попытка описания неподлинных способов бытия является условной и ограниченной. Это связано с тем, что Ясперс выделяет подлинный модус бытия – бытие в возможной экзистенции – и, соответственно, те способы бытия, которые этому модусу противостоят, выступают как нежелательные. Бытие в экзистенции, напротив, исходит «из необосновываемости некоторого истока, и когда я действую, то бывают мгновения, когда я обретаю достоверное понимание: то, чего я сейчас хочу и что сейчас делаю, того хочу, собственно, я сам» [Там же]. Ясперс ищет и описывает такой способ бытия, в котором человек постигает свою сущность. Эта возможность налично существующей свободы знания и действия для человека и есть возможность экзистенции.

Тем не менее текст Ясперса дает нам много оснований для выделения и описания неподлинных способов бытия. Несмотря на то что исчерпывающая классификация невозможна, эта работа не напрасна, она дает нам «апофатическое» описание экзистенции, описание через значимое отсутствие. Как говорит о феномене значимого отсутствия в «Бытии и ничто» Ж.-П. Сартр, «Я – свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые рассматриваю, в особенности физиономий, на которых я задерживаюсь на мгновение (“не это ли Пьер?”) и которые тотчас распадаются как раз потому, что это “не лицо” Пьера. Если бы я все-таки нашел, наконец, Пьера, моя интуиция получила бы твердое наполнение, я был бы внезапно загипнотизирован его лицом, и все кафе скромно организовалось бы вокруг него. Но Пьера-то здесь и нет» [Сартр 2020: 79]. Как отсутствующий Пьер присутствует своим отсутствием в кафе, так и недостающая экзистенция проявляет свое значимое отсутствие в неподлинных формах бытия.

Ясперс вводит понятие философской веры, описывая ее как внеконфессиональную веру, объединившую конфессии Востока и Запада и преодолевающую культурную разобщенность [Гайденко 1997: 289]. В связи с философской верой он приводит две опасности, одна из которых исходит от религиозной веры, а другая – от превратно понятой философии. Первой опасностью является догматизм, а второй – погружение в пустые абстракции. Из каждой из них следуют два возможных способа неподлинного существования:

– ошибка догматизма. Опасность догматизма заключается в том, что индивид некритически принимает переданные ему догматы веры, без осмысления и соотнесения с личным духовным опытом. Не будучи осмыслены, догматы лишаются способности послужить индивиду надежной нравственной опорой;

– ошибка погружения в пустые абстракции связана с отчужденным способом бытия, который характеризуется отрывом от непосредственного жизненного опыта и отсутствием прочтения его как живого шифра. В этом случае содержательные формулы вырождаются в пустые бессодержательные формы, не дающие почвы для подлинности бытия.

Наконец, еще один модус неподлинного бытия связан с отчужденными формами коммуникации. Неподлинную коммуникацию Ясперс описывает как опыт, при котором «я вижу, как при внешней близости и при множестве слов во мне растет чувство, что говорят не со мной» [Ясперс 2012б: 78]. Ненаступление коммуникации Ясперс характеризует как болезненное ощущение «исчезающей существенности». Неподлинная коммуникация может переживаться как «нечто бесцельное» или как ситуация, когда один из собеседников является для другого средством реализации корыстного интереса. Подобная коммуникация переживается как отчужденная, а способ, которым она осуществляется, относится к неподлинным модусам существования. Моральная проблематика подлинности и неподлинности коммуникации раскрывает себя в вопросе о том, как мыслить Другого: следуя знаменитой формуле Канта, воспринимать ли его как цель или как средство достижения своего корыстного интереса.

Рассмотрев то, чем является экзистенция у Ясперса, и то, чем она не является, мы имеем возможность провести разграничение между пониманием подлинности бытия, предложенным Ясперсом, и тем, как понимают экзистенцию другие философы экзистенциалистского направления. Некоторые из этих интерпретаций оказываются близки взглядам Ясперса, другие – очевидно далеки.

Альбер Камю, представитель атеистического направления экзистенциализма, порицает религиозный экзистенциализм и критикует Ясперса, упрекая его в безосновности и оперировании необъяснимым. Камю погружает человека в мир абсурда, и этот абсурд лишен надежды, вечности, трансценденции и веры. «Человек сталкивается с иррациональностью мира, – говорит Камю. – Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд – вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция» [Камю 1990: 38]. Экзистенция человека в этой интерпретации заключается в том, чтобы стремиться «исчерпать себя до конца», утверждать себя в мире, лишенном будущего и оттого бесплодном. Человек в таком случае находит сомнительную опору
в погружении в настоящее, которое только и остается у него перед лицом вечности. Моральный вызов, брошенный человеку, здесь заключается в том, чтобы суметь выдержать давление неутешительного холода и безнадежности бытия.

Согласно знаменитой формуле Ж.-П. Сартра, человек есть свой собственный проект. Человеческая экзистенция утверждает свое бытие и несет за него полную ответственность. «Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно.» Этот проект является «открытым проектом, а не закрытым» [Сартр 2020: 875]. Особенность существования человека здесь – в его заброшенности: этот проект-Я «брошен среди целостности существующих вещей, глубоко мне безразличных» [Там же]. Человек в этой картине мира свободен и не просто располагает свободой, а принужден быть свободным. «Сказать, что существование предшествует сущности и обусловливает ее, – значит утверждать, что человек свободен» [Там же: 764]. Экзистенция человека узнает о своей свободе через собственные действия, и свобода осуществляемого человеком выбора становится опорой его экзистенции. Здесь на первый план выходит моральная проблематика свободы и произвола, выбора и ответственности.

М. Хайдеггер говорит о подлинности бытия, Dasein, или «существе присутствия» [Хайдеггер 2015: 231]. «Сущность присутствия, – утверждает Хайдеггер, – лежит в его экзистенции» [Там же: 42]. Человек – это то сущее, которое существует способом экзистенции. В таком определении человека Хайдеггер становится близок Ясперсу, для которого экзистенция также выступает уникальным присущим человеку способом бытия. «Экзистенция может быть присуща только человеческому существу, то есть только человеческому способу “бытия”; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба экзистенции» [Хайдеггер 1993: 198]. Е. В. Фалев указывает, что «быть самим собой» для Dasein означает быть открытым для возможности, то есть быть «решительным» [Фалев 2008: 80]. Среди способов бытия Хайдеггер выделяет собственные и несобственные. Собственный способ бытия называется eigentlich, а несобственный – uneigentlich. Собственный модус бытия присущ Dasein и его возможностям и является подлинным модусом существования экзистенции. Несобственный модус существования, напротив, характеризуется отчуждением от себя. Как указывает Е. В. Фалев, «для Хайдеггера это [“собственное”] – то, что приводит Присутствие к самому себе, то есть к вопрошанию о своем бытии и его смысле» [Его же 2014: 139]. Подлинное существование открывает для экзистенции возможность раскрыть смысл бытия через раскрытие своей собственной сущности. Таким образом, и у Хайдеггера обнаруживает себя моральная проблематика подлинного бытия, раскрытия человеком собственной сути, прихода к самому себе.

Наконец, с попыткой преодоления учения Ясперса выступает Никола Аббаньяно. Согласно ему, «экзистенция человека характеризуется тем, что человек для самого себя является проблемой своего собственного бытия» [Аббаньяно 1998: 38]. Преодоление религиозного экзистенциализма для него заключается в том, чтобы экзистенция перестала смотреть «по ту сторону» и взглянула на себя. Вывод, к которому приходит Аббаньяно, – экзистенция представляет собой не сущность, а отношения между человеком и бытием. Достижение бытия невозможно; возможно только движение в сторону него. Говоря о подлинной экзистенции, Аббаньяно подчеркивает важность таких моральных аспектов, как свобода и выбор, осуществляемый человеком.

Экзистенция, будучи центральным понятием философии экзистенциализма, лежит в основе разных его направлений и имеет разные интерпретации. Можно сказать, что именно разница в понимании экзистенции и составляет ключевую часть различий между ветвями экзистенциализма. Разные трактовки экзистенции влекут за собой разные моральные следствия. Такие важные этические категории, как свобода, выбор и ответственность, обретают разное звучание в зависимости от того, обнаруживают ли они себя заброшенными в мир абсурда и непредсказуемости или укорененными в истоке бытия, которым выступает экзистенция.

Проблема подлинности бытия, ставшая, на наш взгляд, одной из центральных в творчестве К. Ясперса, нашла свое прямое и косвенное выражение в том интересе, который продолжают вызывать работы немецкого философа у современных исследователей. Этот интерес лежит не только в области философии, но и в психологии и психиатрии, что подчеркивает этические аспекты поднятых Ясперсом вопросов. Работы Ясперса становятся территорией поиска практических ответов на моральные вопросы человеческого бытия: вопросы о свободе, опоре, коммуникации с Другим и подлинности человеческого существования. Современных исследователей интересуют такие проблемы: экзистенциальная коммуникация как основа подлинного существования [Асакавичюте, Валатка 2019]; свобода человека в философии [Герт 2016]; место коммуникации в философии экзистенциализма [Белозеров 2011]; граница и пограничность существования человека [Селиванова 2016]. Более широкий спектр современных исследований Ясперса включает в себя как изучение проблемы соотношения философии и науки [Bennett 1993], так и вопросы психологии [Jerotic 2021] и психиатрии [Sims 2013]. Это связано с тем, что разработанное Ясперсом поле поистине обширно. Однако в первую очередь в фокусе внимания исследователей не перестают находиться вопросы вины и ответственности [Saldukaitytė 2022], смысла жизни [Salamun 2006] и психологии мировоззрений [Vlasova 2017], что говорит как о важности поднятых Ясперсом проблем, так и о значимости предложенных им решений. Говоря о бесконечной и отчужденной коммуникации, о свободе, границах и пограничности существования человека, об ответственности, о вине и о смысле жизни, мы так или иначе ведем речь о человеческой экзистенции, то есть о подлинном бытии как способе жизни, осуществляемом в результате акта принятого выбора.

Мы рассмотрели понятие экзистенции, или подлинности бытия, как оно представлено в философии К. Ясперса, с целью обнаружения его моральных импликаций. Результатом рассмотрения стало выявление значимых моральных аспектов интересующего нас понятия: его ключевой роли в поиске человеком ответа на вопрос о том, как ему жить, его связи с тематикой свободы, ответственности, выбора, трансценденции, раскрытия человеком собственной сути и прихода к самому себе. Мы проследили переход от того, как экзистенция понималась классической традицией, к тому, как ее стал понимать экзистенциализм, и обратили внимание на моральные аспекты этого перехода: в классической традиции приоритет во всех смыслах, в том числе и аксиологическом, отдан сущности, а существование имеет вторичную природу; в экзистенциализме происходит полный переворот, и экзистенция не только получает ценностный приоритет, но и обретает качества Абсолюта. Противостоящие экзистенции способы бытия, которые можно извлечь из сочинений Ясперса, и их неполноценность подчеркнули для нас существенные аспекты экзистенции через их значимое отсутствие. Наконец, описание того, как звучит экзистенция в других направлениях экзистенциализма и у других авторов, подчеркивает для нас специфику звучания экзистенции у Ясперса. В результате экзистенция предстает как такой способ бытия, который в ценностном отношении превосходит иные способы бытия, доступные человеку. Экзистенция у Ясперса – это способ существования, берущий свой исток в трансценденции и укорененный в ней. Человек в системе Ясперса обретает опору в собственной экзистенции, которая в свою очередь оказывается укоренена в абсолютном истоке за пределами эмпирического мира. В результате философия Ясперса выступает как синтез классической традиции и крайностей экзистенциализма. С одной стороны, в нем сохраняют актуальность вопросы свободы и ответственности, экзистенциального риска и выбора. С другой стороны, присутствует трансценденция – абсолютная опора человеческого бытия, и экзистенция становится указателем в сторону этого истока. Таким образом, происходит возврат к разговору об опоре на трансцендентное, переосмысление классической традиции и возрождение ее на новом уровне.

Литература

Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. СПб. : Алетейя, 1998.

Асакавичюте В., Валатка В. Экзистенциальное общение как основа подлинного человеческого существования в философии Карла Ясперса // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2019. № 47. С. 129–136.

Белозеров А. Б. Понятие коммуникации в экзистенциальной философии К. Ясперса [Электронный ресурс] : Вестник КГУ. 2011. № 3. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ponyatie-kommunikatsii-v-ekzistentsialnoy-filosofii-k-yaspersa (дата обращения: 02.05.2023).

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М. : Республика, 1997.

Герт В. А. Свобода человека в философии К. Ясперса и Н. А. Бердяева [Электронный ресурс] : Вестник ЧелГУ. 2016. № 3. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/svoboda-cheloveka-v-filosofii-k-yaspersa-i-n-a-berdyaeva (дата обращения: 02.05.2023).

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М. : Политиздат, 1990.

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

Кьеркегор С. Болезнь к смерти: изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения. М. : Академический проект, 2014.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. / под ред. В. С. Степина, А. А. Гусейнова, Г. Ю. Семигина, А. П. Огурцова и др. Т. 3. М. : Мысль, 2010.

Сартр Ж.-П. Объяснение «Постороннего» [Электронный ресурс] : Ноблит: электронная библиотека. 2010. URL: http://noblit.ru/node/1131 (дата обращения: 02.05.2023).

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М. : АСТ, 2020.

Селиванова М. В. Пограничность человеческого существования в экзистенциализме К. Ясперса [Электронный ресурс] : Бюллетень медицинских интернет-конференций. 2016. № 5. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/pogranichnost-chelovecheskogo-suschestvovaniya-v-ekzistentsializme-k-yaspersa (дата обращения: 02.05.2023).

Фалев Е. В. Герменевтика Мартина Хайдеггера. СПб. : Алетейя, 2008.

Фалев Е. В. Проблематизация времени в феноменологии Э. Гуссерля и раннего Хайдеггера // Философские науки. 2014. № 2. С. 132–143.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления. М. : Республика, 1993.

Хайдеггер М. Бытие и время. М. : Академический проект, 2015.

Шестов Л. Киркегард – религиозный философ / С. Кьеркегор // Наслаждение и долг. Ростов н/Д. : Феникс, 1998.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991.

Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М. : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2012а.

Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. М. : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2012б.

Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. М. : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2012в.

Bennett J. O. Karl Jaspers and Scientific Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1993. Vol. 31. No. 3. Pp. 437–453.

Jerotic S. Prejudices in the Psychopathologist: Karl Jaspers’ Heritage // European Archives of Psychiatry and Clinical Neuroscience. 2021. Vol. 271. Pp. 1193–1200.

Salamun K. Karl Jaspers’ Conceptions of the Meaning of Life // Existenz. 2006. Vol. 1. No. 1–2. Pp. 1–8.

Saldukaitytė J. On Metaphysical Guilt and Infinite Responsibility: K. Jaspers and E. Levinas // Problemos. 2022. Pp. 95–110.

Sims A. Karl Jaspers – Reflection // The British Journal of Psychiatry. 2013. Vol. 202. No. 1. P. 4.

Vlasova O. A. The Biographical Approach in Karl Jaspers’ Work: From Philosophy of Life to Autobiography // Continental Philosophy Review. 2017. No. 50. Pp. 479–492.

 

 

---

* Для цитирования: Петропавловская М. А. Моральные аспекты проблемы подлинности бытия в философии Карла Ясперса // Философия и общество. 2024. № 4. С. 112–129. DOI: 10.30884/jfio/2024.04.08.

For citation: Petropavlovskaya M. A. Moral Aspects of the Problem of the Authenticity of Being in the Philosophy of Karl Jaspers // Filosofiya i obshchestvo = Philosophy and Society. 2024. No. 4. Pp. 112–129. DOI: 10.30884/jfio/2024.04.08 (in Russian).