Природа, хозяйство и ментальность в Памиро-Гиндукушском этнокультурном регионе: базовые характеристики триединой системы

скачать Автор: Коган А. И. - подписаться на статьи автора
Журнал: История и современность. Выпуск №2(52)/2024 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/iis/2024.02.02

Коган Антон Ильич – доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН. E-mail: kogan_anton@yahoo.com.

В статье анализируются взаимосвязь и взаимодействие мировоззрения народов Памиро-Гиндукушского региона с их традиционной хозяйственной системой. Результатом исследования, проведенного с использованием методов социоестественной истории, стала реконструкция системы базовых ценностей, важнейшими элементами которой являются ценности общественного договора, компромисса и стабильности. Демонстрируется особая значимость и двойственная функция ценности компромисса в системе. Кроме того, уточняются введенные Э. С. Кульпиным понятия «ценность-вектор» и «ценность-объект».

Ключевые слова: социоестественная история, системы ценностей, горные народы, Памиро-Гиндукушский регион, высокогорное земледелие, мобильное скотоводство.

Nature, economy and mentality in the Pamir-Hindukush ethno-cultural region: the basic features of the triune system

Anton I. Kogan.

The article analyses the interrelation and interaction between the worldview of the ethnic groups inhabiting the Pamir-Hindukush region, and their traditional economy. As a result of the study, carried out using the methods of socio-natural history, the system of basic values is reconstructed, whose fundamental elements are the values of social contract, compromise and stability. The particular importance and dual function of the value of compromise in the system is demonstrated. In addition, the concepts of “vector value” and “object value”, introduced by Eduard S. Kulpin, are refined.

Keywords: socio-natural history, value systems, highland peoples, the Pamir-Hindukush region, mountain agriculture, mobile pastoralism.

Обширная горная область, расположенная на стыке Памира, Гиндукуша, Каракорума и Гималаев и известная как Памиро-Гиндукушский регион, представляет немалый интерес для ученого-социоестественника. Как показали недавние исследования (см., например: Коган 2019, 2021а, 2023), она характеризуется весьма своеобразной системой взаимоотношений человека и природы. Важнейшей особенностью этой системы является максимально эффективное хозяйственное использование человеком ландшафтного разнообразия, проявляющегося в данном ареале прежде всего в виде высотной поясности. Традиционная экономика региона включает две основные отрасли: пашенное земледелие и мобильное скотоводство, тесно взаимосвязанные и образующие единый механизм, внутри которого один компонент не может функционировать без другого. Будучи взаимозависимыми и фактически обеспечивая существование друг друга, эти компоненты, однако, пространственно разделены и приурочены к разным высотным поясам: пашенное земледелие – к доньям долин, мобильное скотоводство – к поясам, лежащим между доньями долин и нивальной зоной.

Важно отметить, что дуальная отраслевая структура хозяйства и пространственная разобщенность отраслей не являются факторами, строго определяющими разделение труда. В отличие от многих других высокогорных районов Евразии, для Памиро-Гиндукушского региона традиционно не характерно наличие профессиональных пастухов. Земледельческие работы и выпас скота на горных пастбищах-летовках, как правило, осуществляются одними и теми же людьми. Иными словами, почти каждый взрослый житель памирского, гиндукушского или каракорумского селения является одновременно земледельцем и скотоводом.

Данное обстоятельство, объясняемое рядом исторических причин (прежде всего некоторыми особенностями адаптации в горном ландшафте иммигрантов-степняков, подробнее см.: Коган 2021а), не могло не оказать определяющего влияния не только на образ жизни и многие аспекты культуры, но и на ментальность, на систему представлений людей о мире и о себе. В нашей недавней работе (Коган 2023) было показано, что одной из характерных черт этой системы представлений в Памиро-Гиндукушском регионе является сосуществование двух различных, во многом противоположных блоков ценностей. Один из них может быть охарактеризован как индивидуалистический и включает ценности индивидуальной свободы, частной собственности, неприятие сильной центральной власти. Для второго основополагающими являются ценности порядка и традиций. Опирающийся на многовековые традиции порядок обеспечивал соблюдение горцем многочисленных предписаний и табу, регламентировавших многие стороны его быта, в первую очередь хозяйственную деятельность.

Параллельное функционирование двух столь принципиально разных комплексов представлений и норм может показаться маловероятным, однако, как выяснилось, оно представляет собой весьма эффективный способ адаптации, в том числе психологической, жителя рассматриваемого ареала в условиях господства вышеописанной двухотраслевой традиционной экономической системы. Индивидуалистический ценностный блок как нельзя лучше отражает требования к мобильному скотоводу, периодически сталкивающемуся с необходимостью принятия спонтанных самостоятельных решений, от которых весьма часто зависит сохранность стада[1]. Примечательно также, что в данном блоке отразились некоторые представления, существовавшие у арийских предков большей части памиро-гиндукушских этносов еще в период их обитания в евразийских степях (Коган 2021а, 2023). С другой стороны, строгая регламентация в некоторых сферах жизни является необходимым условием успешного занятия земледелием в памирских, гиндукушских и каракорумских долинах, для которых характерен дефицит земельных и водных ресурсов и где, следовательно, остро стоит проблема их рационального распределения. Решение этой проблемы едва ли возможно без неукоснительного контроля над природопользованием, осуществить который в условиях отсутствия сильного централизованного государства можно только при помощи определенных механизмов самоорганизации социума снизу. Система запретов и предписаний, освященная традицией, несомненно, представляет собой один из наиболее действенных механизмов подобного рода.

Вышесказанное, однако, отнюдь не отвечает на все вопросы, касающиеся сосуществования «скотоводческого» и «земледельческого» блоков в системе ценностей народов Памиро-Гиндукушского региона. Представляется несомненным, что подобное сосуществование было возможным при достаточно строгих пространственных и временных ограничениях на действие тех или иных правил и предписаний (Он же 2023). Остается, однако, неясным, чем именно обеспечивалось неукоснительное соблюдение этих ограничений. Нами было высказано предположение о том, что данную функцию мог выполнять некий особый компонент ментальности, задача которого и состояла в примирении и уравновешивании влияния двух во многом противоположных комплексов представлений (Коган 2023). Что представлял собой данный компонент? Понять это, исходя исключительно из эмпирического этнографического материала, крайне затруднительно, если вообще возможно. Не исключено, однако, что приблизиться к разрешению данной проблемы позволит исследование этого материала методами социоестественной истории, направленное на реконструкцию целостной системы базовых ценностей памиро-гиндукушского суперэтноса.

Понятие ценности было усвоено социоестественниками из психологии, где ценность нередко определяется как стойкая убежденность (личная или коллективная) в предпочтительности определенного способа поведения или конечного состояния (см., например: Rokeach 1973: 5). Именно из такого определения, на наш взгляд, наилучшим образом отражающего понимание ценности в социоестественной истории (СЕИ), мы и будем исходить в ходе дальнейшего исследования. Считается, что общий перечень ценностей (а точнее, рассматриваемых как ценности конечных состояний и поведенческих моделей) является по большей части одинаковым для всего человечества. Однако у отдельных индивидов и человеческих коллективов различается, нередко фундаментальным образом, иерархия значимости элементов перечня, а также их функции. Разными, иногда до диаметральной противоположности, являются, в частности, ценности, разделяемые в качестве базовых представителями различных этнических систем. Данная точка зрения, высказанная основоположником социоестественной истории Э. С. Кульпиным (1995) и как будто не противоречащая известным фактам, принимается и нами. Представляется необходимым подробнее остановиться на некоторых ее следствиях, касающихся самой процедуры исследования.

Благодаря многолетней исследовательской работе психологов к настоящему времени наукой накоплен весьма значительный объем знаний об индивидуальных и коллективных ценностях и их системах. Иными словами, состав общего ценностного компендиума, в целом единого для всех жителей планеты, уже во многом известен. Данное обстоятельство, как нам представляется, не только в определенной степени облегчает процесс реконструкции базовых ценностей различных цивилизаций, но и позволяет сделать результаты такой реконструкции более надежными. Ценностный массив, выявленный ранее в ходе психологических, в частности кросс-культурных исследований, может использоваться социоестественником в качестве своеобразной базы данных или каталога. Предполагая для изучаемой этнической системы наличие той или иной ценностной ориентации, исследователь, работающий в рамках СЕИ, имеет возможность, обратившись к данному каталогу, выяснить, известна ли данная ориентация психологам, и тем самым понять, насколько правдоподобно ее постулирование. Гипотеза, не подразумевающая введение принципиально новых сущностей, в большинстве случаев представляется более обоснованной, нежели та, которая подобные сущности вводит.

Принципиальной важностью для изучения этнической ментальности и этнических ценностных систем, несомненно, обладает упомянутый выше факт разной функциональной нагрузки и разного места в иерархии одной и той же конкретной ценности у разных этнических коллективов. Из этого факта следует, что сведения, содержащиеся в психологических работах, могут подтвердить или, наоборот, поставить под сомнение только само существование той или иной ценности, но никоим образом не ее наличие в системе базовых ценностных ориентаций интересующего нас этноса или суперэтноса. Последнее, по всей видимости, может быть выявлено только с применением методов социоестественных исследований.

Ценности порядка и традиций, входящие в один из двух ценностных блоков, выделенных нами для этносов Памиро-Гиндукушского региона, фигурируют в качестве как индивидуальных, так и коллективных в психологических исследованиях, проведенных в целом ряде регионов мира (Шварц 2008; Schwartz 1992, 1994, 1999)[2]. Роль базовых ценностей суперэтноса они играют в традиционном Китае и цивилизационно близких к нему конфуцианских странах (Кульпин 1996, 1999).

На составе второго (индивидуалистического, «скотоводческого») блока следует остановиться более подробно. Основной в нем можно было бы считать ценность индивидуальной свободы. Однако в работах некоторых психологов, в частности Ш. Шварца, было показано, что последнюю есть основания рассматривать не как одну ценностную ориентацию, а как сочетание двух: интеллектуальной автономии и аффективной автономии[3] (Schwartz 1994, 1999; Шварц 2008). Представляется весьма вероятным, что обе эти ориентации находят свое место в системе базовых ценностей жителей рассматриваемого ареала. Проявлением интеллектуальной автономии можно считать, например, независимость в принятии решений, являющуюся, как уже говорилось, необходимым качеством мобильного скотовода. Пребывание на горных пастбищах для жителя памирского, гиндукушского или каракорумского селения не только было важнейшим элементом хозяйственной деятельности, но и обладало большой эмоциональной привлекательностью, на что не раз указывалось в исследованиях этнографов (Snoy 1993; Zarin, Schmidt 1984). Оно прочно ассоциировалось с возможностью временно сменить малокомфортную жизнь в долине с ее скученностью и периодическими конфликтами из-за земли и воды на куда более комфортное проживание на открытом пространстве. По всей видимости, во время выпаса скота на летовках горец в значительной степени удовлетворял потребность в уединении[4], что, безусловно, являлось для него «собственным эмоционально-положительным опытом».

Важное место частной собственности в системе базовых ценностных ориентаций жителей Памиро-Гиндукушского ареала определяется не только фактом почти повсеместного распространения данного института[5], но и его необычайной жизнеспособностью даже вопреки целому ряду отрицательных социальных последствий[6]. Частная собственность на пахотную землю и скот – основные средства производства в экономике региона – позволяла индивиду сохранять достаточно большую степень хозяйственной самостоятельности и тем самым не могла не служить опорой и не способствовать возвышению ценностей интеллектуальной и аффективной автономии.

Высокая значимость в рассматриваемом регионе независимой личности проявлялась, в частности, в демократическом характере власти. Главную роль в принятии решений здесь традиционно играли различного рода коллегиальные органы, в которых нередко было представлено каждое домохозяйство или клан. Прежде всего это было характерно для тех долин, где господствовал акефальный тип политической организации, иногда именуемый также республиканским (о нем см., например: Barth 1956; Йеттмар 1986). Однако в политических образованиях с официально монархической формой правления де-факто также наблюдалось подобное положение вещей. Решение правителя вступало в силу только после его коллегиального обсуждения и одобрения собранием старейшин кланов (Müller-Stellrecht 1979; Eggert 1990)[7].

Рассмотренные выше хозяйственные и социальные особенности дают основание предположить, что общественные отношения в памирских, гиндукушских и каракорумских долинах носили преимущественно эгалитарный характер. Имеется, однако, ряд фактов, будто бы входящих в противоречие с данным выводом. Так, в значительной части региона, прежде всего в областях, населенных народностью шина[8], давно было отмечено существование эндогамных групп, в которых ранние исследователи видели иерархически структурированные аналоги индийских каст (Biddulph 1880; Leitner 1894). Выделяются четыре главных «касты»: шин, ешкун, камин и дом, первой из которых приписывалось высшее, а последней – низшее положение в иерархии. В ходе дальнейших исследований, однако, выяснилось, что система социальных связей между перечисленными группами имеет с индийской кастовой системой весьма мало общего: для них не характерны ни строгое разделение труда, ни регламентированный порядок обмена услугами[9], а взаимоотношения часто характеризуются скорее соперничеством, нежели подчинением (Йеттмар 1986; Snoy 1975). Вероятнее всего, в данном случае следует говорить не о кастах, а просто о субэтнических группах (субэтносах)[10]. Факт существования этих субэтносов едва ли можно считать надежным свидетельством иерархического (кастового) характера общественного устройства шина.

Противоречащим высказанной нами гипотезе об эгалитаризме как характерной черте памиро-гиндукушских сообществ можно было бы считать также существование в прошлом в значительной части региона сословного деления. Это деление, обладая в каждом из политических образований определенной спецификой, вместе с тем было построено на общем основном принципе. Сословия выделялись в соответствии с набором обязанностей (повинностей, податей), которые их представители должны были выполнять в отношении монарха и его семьи, а также вышестоящих сословий[11]. Необходимо, однако, отметить, что детальный анализ социальных систем некоторых государств, в частности Хунзы и Читрала, показал отсутствие четких границ между сословиями и наличие механизмов, обеспечивавших вертикальную мобильность (Müller-Stell-recht 1979; Eggert 1990). Весьма примечательно при этом, что переход в более высокий общественный слой могло обеспечить не только исправное служение, но и накопление богатства или высокий авторитет среди населения[12]. Наличие подобного рода социальных лифтов делало теоретически возможным для выходца из низов рост до уровня главы клана, что в свою очередь давало определенные рычаги влияния на монарха (см. выше). Таким образом, есть все основания полагать, что социальная стратификация в памиро-гиндукушских княжествах не исключала признания равенства возможностей. Разумеется, это равенство было скорее идеалом и на практике реализовывалось нечасто, однако наличие эгалитарных ценностных установок представляется в данном случае несомненным. Это вкупе с рассмотренными выше фактами позволяет с немалой степенью вероятности предположить, что эгалитаризм (равенство) присутствовал среди базовых ценностей этносов рассматриваемого региона[13]. В то же время мы не видим веских причин для включения в число таковых ценности иерархии, постулированной Э. С. Кульпиным (1999), например, для китайского суперэтноса.

Ранее мы уже отмечали, что индивидуалистические и частнособственнические устремления в условиях острого дефицита ресурсов не могли не обусловить преимущественно конкурентный характер межличностных и межсемейных отношений в памирских, гиндукушских и каракорумских долинах (Коган 2023). Сдерживание этой конкуренции было важнейшей задачей, без решения которой успешное функционирование традиционного хозяйства было бы попросту невозможным. В одной из наших публикаций было показано, что выполнение данной задачи в определенной степени обеспечивалось функционированием некоторых традиционных институтов, важное место среди которых занимал институт искусственного родства (Коган 2021б). Подобные институты безоговорочно принимались подавляющим большинством населения региона. Подобное, вне всякого сомнения, было возможным лишь в том случае, если они отвечали определенным ментальным установкам представителей памиро-гиндукушских этносов. Здесь мы вновь возвращаемся к поставленному выше вопросу о возможном существовании некоего компонента мировоззрения, призванного примирить два во многом противоположных ценностных блока, привести их в подобие гармонии. Пролить свет на этот вопрос едва ли удастся при отсутствии четкого представления о природе и свойствах базовых ценностей этноса и суперэтноса как таковых.

Как убедительно продемонстрировал в своих исследованиях Э. С. Кульпин, базовые ценности «хранятся» в сфере коллективного бессознательного, где они объединены друг с другом различными видами связей, образуя систему (Кульпин 1992, 1996). Система по определению не может включать принципиально не согласующиеся, не увязывающиеся друг с другом элементы. Поэтому представляется бесспорным, что сосуществование двух радикально различающихся ценностных блоков, условно названных нами «земледельческим» и «скотоводческим», возможно исключительно при наличии некоего механизма, сглаживающего противоречия между ними и тем самым делающего возможным их примирение. Также не подлежит сомнению, что данный механизм должен быть определенным образом связан с другими составляющими системы, в частности с наиболее значимыми из них – ценностью-объектом и ценностью-вектором, и, следовательно, едва ли может быть изучен без знания этих двух важнейших ценностных ориентаций.

Точные определения ценности-объекта и ценности-вектора до сих пор не даны. Однако, исходя из их фундаментальных свойств, выявленных в ходе социоестественных исследований, в частности при изучении СЕИ Китая, Западной Европы и России, ценность-вектор можно определить как характеризующую некое оптимальное состояние системы «неживая природа – живая природа – социум», то есть такое состояние, при котором присущая данному суперэтносу основная технология может работать бесперебойно и наиболее эффективно[14]. Ясно, что этническая система на протяжении всего своего существования нацелена на достижение и поддержание такого состояния. Ценность-объект же, по всей видимости, характеризует то, с чем в коллективном бессознательном связывается и на что (или на кого) возлагается реализация данной цели[15]. Нами уже отмечалась важная особенность технологии основного производственного процесса в Памиро-Гиндукушском регионе, заключающаяся в том, что для ее успешного функционирования работник должен в максимальной степени координировать свои действия с природными циклами (Коган 2019). Такая координация осуществима лишь тогда, когда как природная среда, так и действия человека отличаются высокой степенью постоянства. Иными словами, оптимальным состоянием системы «неживая природа – живая природа – социум» в изучаемом нами ареале является стабильность. Следовательно, стабильность может с полным основанием рассматриваться в качестве ценности-вектора памиро-гиндукушского суперэтноса. Данная особенность роднит последний с дальневосточным (китайским в своей основе) суперэтносом и отличает, например, от западноевропейского, где ценностью-вектором является развитие.

Вопрос о ценности-объекте представляется нам более сложным. Ответить на него фактически означает определить, кем или чем обеспечивалась стабильность социума и социоприродного взаимодействия в Памиро-Гиндукушском регионе. В традиционном Китае, как известно, данную функцию выполняло сильное централизованное государство (Кульпин 1990, 1999). В рассматриваемом нами ареале подобная ситуация представляется невозможной. Как уже говорилось, неприятие сильной центральной власти может считаться одной из характерных особенностей ментальности памиро-гиндукушских этносов, что проявлялось, в частности, в традиционной ограниченности полномочий монарха[16], а также в распространении в некоторых долинах акефальных политических систем республиканского типа. Примечательно, что оба вида политий (монархия и республика) могли быть характерными для одной и той же этнической группы[17], причем в прошлом, по всей видимости, имели место переходы с одной модели на другую, в частности с монархической на республиканскую (Barth 1956; Cacopardo A. M., Cacopardo A. S. 2001). Фактическое отсутствие централизованного государства (и, соответственно, отсутствие государства в системе базовых ценностей), несомненно, объясняется в конечном итоге нежизнеспособностью такового в условиях горного рельефа, не позволяющего обеспечить необходимую для успешного функционирования единой властной вертикали интенсивность коммуникаций между регионами. Что же в подобных условиях могло исполнять роль стабилизатора общественных и социоприродных отношений?

Разнообразные правила, ограничения и табу, регламентировавшие многие стороны хозяйственной деятельности памирского, гиндукушского или каракорумского горца[18], в том числе касавшиеся согласованности этой деятельности с природными процессами, предписывались обычаем. Контроль над исполнением правил чаще всего осуществлялся либо самими жителями деревни, либо представителями местного самоуправления[19]. Последние могли являться главами наиболее влиятельного в селении клана или же избираться путем голосования. В обоих случаях контролирующая деятельность фактически санкционировалась соглашением между всеми хозяйственно активными сельчанами, готовыми признать авторитет контроллера и в ряде ситуаций следовать его указаниям. Соглашение это было негласным и неписаным. Следует отметить, что негласными соглашениями по существу являются и сами обычаи, регулирующие хозяйственную активность. Они представляют собой не что иное, как модели экономического поведения, молчаливо признаваемые единственно правильными. Как любые обычаи, их можно считать продуктом своеобразного общественного договора.

Неписаные, лишенные какого бы то ни было официального юридического оформления договоренности, несомненно, лежали и в основе функционирования характерных для региона политических институтов. В частности, ограничение реальных полномочий государя со стороны местных кланов едва ли могло носить постоянный или вообще сколько-нибудь длительный характер, если бы данное положение вещей не принималось как большинством подданных, так и (разумеется, на определенных условиях) самим монархом. В целом не будет преувеличением сказать, что те или виды общественного договора до недавних пор были в рассматриваемом ареале конечным источником практически любых норм в большинстве сфер жизни[20]. Не исключено, что подобная картина типична для социальных систем, которым присуще господство обычного права, однако Памиро-Гиндукушский регион характеризуется одной интересной особенностью: содержание социального контракта даже в некоторых весьма важных аспектах могло при определенных обстоятельствах существенным образом меняться, наглядной иллюстрацией чего является упомянутая выше возможность смены типа политической организации. Из этого факта следует, что вопрос о конкретном общественном институте или социальной практике, с которой члены этноса связывают решение тех или иных задач, далеко не всегда может иметь однозначный ответ. Однозначной в данном случае будет лишь признаваемая всеми важность самого существования общественного договора. Иными словами, общественный договор воспринимается представителями памиро-гиндукушских народов как ценность. Поскольку именно он является источником правил и ограничений, стабилизирующих и при необходимости корректирующих хозяйственное поведение человека, координируя его с природными циклами, есть основания рассматривать ценность общественного договора как ценность-объект для памиро-гиндукушской суперэтнической целостности.

Ценность общественного договора постулирована Э. С. Кульпиным в качестве одной из базовых для российского суперэтноса (Кульпин и др. 2005). Здесь она, однако, играет роль ценности второго яруса, поддерживающей и обеспечивающей функционирование ценности-объекта, которой является государство. Какая ценность (или ценности) может играть аналогичную роль у народов Памиро-Гиндукушского региона? Общественный договор – это средство регламентации отношений между индивидами и их группами внутри более крупного коллектива, в нашем случае этнического. Представляется несомненным, что принятие условий подобного неформального соглашения и неосознанное восприятие его в качестве высшей ценности всеми или подавляющим большинством членов коллектива должно иметь не только социальные, экономические, экологические, но и индивидуально-психологические предпосылки. Социальный контракт есть разновидность компромисса и, как всякий компромисс, предполагает те или иные виды самоограничения. От его участника нередко требуется способность жертвовать сиюминутными интересами ради долгосрочных, умерять собственные амбиции, идти на уступки. Ко всему этому индивид должен быть внутренне готов. Такая внутренняя готовность всех (или практически всех) представителей этноса служит, пожалуй, самой надежной опорой общественного договора как ценности-объекта. Факторы, способствующие ее достижению, несомненно, должны представлять собой некие коллективные феномены, в том числе относящиеся к сфере коллективного бессознательного. Видимо, наиболее мощным из подобных факторов является принятие, в том числе неосознанное, самоценности компромисса как такового, то есть наличие его среди базовых ценностных ориентаций этнической и суперэтнической общности.

Есть основания полагать, что данная особенность характерна для системы базовых ценностей народов Памиро-Гиндукушского региона. Разнообразные виды компромисса исторически являлись здесь основным средством сохранения социальной и этнической сплоченности. Урегулирование разного рода споров и конфликтов между индивидами, домохозяйствами, селениями и долинами, как правило, состояло именно в поиске компромиссного решения. Достижение консенсуса по тем или иным вопросам во многих случаях было конечной целью работы совещательных органов, игравших, как уже отмечалось, весьма важную роль в управлении на различных уровнях. Упомянутые выше отношения между монархом и кланами также можно считать своеобразной формой компромисса: кланы оказывают поддержку монарху и в ряде ситуаций подчиняются ему, признавая его «первым среди равных» до тех пор, пока монарх уважает их интересы и не вмешивается в их внутренние дела. Место решений, принимаемых на основе взаимных уступок, едва ли могло быть столь значимым практически во всех сферах общественной жизни, если бы компромисс не воспринимался в качестве весьма важной базовой ценности.

С функционированием ценности компромисса в качестве базовой, вне всякого сомнения, связано и распространение в рассматриваемом регионе вышеупомянутого института искусственного родства. Как было показано нами в работе (Коган 2021б), основной его задачей было снижение уровня конфликтности в социуме и сдерживание индивидуалистических устремлений путем вовлечения индивида в сложную сеть социальных связей, предполагавших разнообразные взаимные обязательства. Иными словами, данный институт способствовал созданию обстановки, весьма благоприятствовавшей нахождению компромиссных решений. Это обстоятельство представляется нам чрезвычайно важным с точки зрения поиска ответа на вопрос, поставленный в начале настоящей статьи. Индивидуалистические устремления жителей Памиро-Гиндукушского региона являются не чем иным, как отражением определенных базовых ценностных ориентаций, а именно тех, что составляют «скотоводческий» блок[21]. Без обуздания этих устремлений актуализация ценностей другого блока – «земледельческого» – едва ли была бы возможной. Роль сдерживающего начала и примирителя двух блоков должна была играть именно ценность компромисса. При этом не менее, а возможно, и более важным, чем социальный компромисс, в данном случае оказывался компромисс внутренний – между различными целями, желаниями и предпочтениями одного и того же конкретного индивида. Действительно, когда, например, житель княжества Хунза осенью добровольно предоставлял поле, принадлежавшее ему на правах частной собственности, для выпаса на стерне чужого скота[22], его поведение нельзя не рассматривать как своеобразную уступку носителя частнособственнического этоса четко осознаваемым им условиям окружающей среды, для которых был характерен острый дефицит земельных ресурсов.

Таким образом, компромисс выполняет в системе базовых ценностей этносов Памиро-Гиндукушского ареала две важнейшие функции: опоры ценности-объекта (общественного договора) и средства примирения двух во многом противоположных друг другу ценностных блоков – «земледельческого» (представленного ценностями порядка и традиций) и «скотоводческого» (включающего ценности интеллектуальной и аффективной автономии, равенства и частной собственности). Примечательно, что ценность компромисса[23] гармонирует с обоими этими блоками. Следование порядку, освященному традициями, нередко предполагает тот или иной вид уступок и самоограничения, а свободная, обладающая большой степенью автономии личность жизнеспособна, по-видимому, лишь тогда, когда она выстраивает с другими равными ей личностями отношения на договорной основе, что опять же едва ли возможно без принятия компромиссных решений.

Важно также отметить, что присутствие компромисса среди базовых ценностных ориентаций само по себе отнюдь не влечет за собой представление о недопустимости конфликтов как таковых или о необходимости придания им ненасильственного характера. Компромисс – это способ выхода из конфликтной ситуации, но не ее предупреждения. Поиску и принятию компромиссного решения вполне может предшествовать «горячая фаза» противостояния, характеризуемая в том числе и широким применением насилия. Подобное развитие событий воспринимается представителями этнического коллектива как неприемлемое, по-видимому, лишь в том случае, когда их базовые ценности включают ценность мира[24]. Последняя, однако, определенно не свойственна этносам Памиро-Гиндукушского ареала, среди которых применение в ходе межсемейных и межличностных столкновений разного рода насильственных практик, включая, например, кровную месть, нередко считается нормой и не подвергается осуждению.

Реконструированную нами в данной работе систему базовых ценностей памиро-гиндукушского суперэтноса можно представить в следующем видем[25]:

Таблица

Разумеется, приведенная реконструкция носит сугубо предварительный характер и открыта для дальнейших изменений. Представляется вполне вероятным, что будущие исследования СЕИ Памиро-Гиндукушского региона позволят внести в нее существенные уточнения.

Литература

Андреев, М. С. 1953. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. I. Материалы к изучению культуры и быта таджиков. Сталинабад: Изд-во АН Таджикской ССР. 251 с.

Искандаров, Б. И. 1959. Социально-экономический и политический строй Восточной Бухары и Памира накануне присоединения Средней Азии и России. История СССР 4: 126–137.

Йеттмар, К. 1986. Религии Гиндукуша. М.: Наука, Глав. ред. вост. лит-ры. 524 с.

Коган, А. И.

2019. Некоторые проблемы изучения Памиро-Гиндукушского региона с позиций социоестественной истории. История и современность 1: 3–16. DOI: 10.30884/iis/2019.01.01.

2021а. Социоестественные аспекты формирования традиционной хозяйственной системы Памиро-Гиндукушского региона. История и современность 1: 3–27. DOI: 10.30884/iis/2021.01.01.

2021б. К вопросу о происхождении и функциях искусственного родства у народов Памиро-Гиндукушского региона. История и современность 4: 3–19. DOI: 10.30884/iis/2021.04.01.

2023. О некоторых важных особенностях взаимодействия этноса и ландшафта в Памиро-Гиндукушском регионе. История и современность 1: 3–21. DOI: 10.30884/iis/2023.01.01.

Кульпин, Э. С.

1990. Человек и природа в Китае. М.: Глав. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука». 248 с.

1992. Социоестественная история: предмет, метод, концепции. М.: Изд-во Российского открытого ун-та. 48 с.

1995. Феномен России в системе координат социоестественной истории. В: Чернышев, С. Б. (ред.), Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. Т. 1. Иное. Россия как предмет. URL: http://old.russ.ru/anto-log/inoe/kulpin.htm.

1996. Бифуркация Запад – Восток. Введение в социоестественную историю. М.: Московский лицей. 200 с.

1999. Восток. Человек и природа на Дальнем Востоке. М.: Московский лицей. 272 с.

2014. Социоестественная история: от метода к теории, от теории к практике. Волгоград: Учитель. 336 с.

Кульпин, Э. С., Клименко, В. В., Пантин, В. И., Смирнов, Л. М. 2005. Эволюция российской ментальности. М.: ИАЦ-Энергия. 188 с.

Лужецкая, Н. Л. 1986. Очерки истории Восточного Гиндукуша во второй половине XIX в. М.: Глав. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука». 156 с.

Мухиддинов, И. 1984. Этнографические аспекты высокогорного земледелия Западного Памира и сопредельных областей (XIX – начало
XX века): дис. ... д-ра ист. наук. М. 445 с.

Смирнов, Л. М.

2003. Базовые ценности и «антиценности» современных россиян. В: Рябов, А. В., Курбангалеева, Е. Ш. (ред.), Базовые ценности россиян: Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы. М.: Дом интеллектуальной книги. С. 16–26, 315–341.

2005. Базовые ценности – поиск истоков. Структуры в сознании личности, универсалии предпочтений и поиск оснований. Волгоград: Учитель. 316 с.

Шварц, Ш. 2008. Культурные ценностные ориентации: природа и следствия национальных различий. Психология 5(2): 37–67.

Barth, F. 1956. Indus and Swat Kohistan, an Ethnographic Survey. Oslo: Forenede Trykkerier. 97 pp.

Biddulph, J. 1880. Tribes of the Hindoo Koosh. Calcutta: Office of the Superintendent of Government Printing. 164 pp.

Cacopardo, A. M., Cacopardo, A. S. 2001. Gates of Peristan. History, Religion and Society in the Hindu Kush. Rome: IsIAO. 327 pp.

Eggert, P. 1990. Die frühere Sozialordnung Moolkhos und Turkhos (Chitral). Stuttgart: Steiner Verlag. 271 S.

Goldschmidt, W. 1971. Independence as an Element in Pastoral Social Systems. Anthropological Quarterly 44(3): 132–142. DOI: 10.2307/3316934.

Kreutzmann, H. 1989. Hunza: ländliche Entwicklung im Karakorum. Berlin: Dietrich Reimer Verlag. 272 S.

Leitner, G. W. 1894. Dardistan in 1866, 1886 and 1893. Woking: Oriental University Institute. 254 pp.

Müller-Stellrecht, I. 1979. Materialien zur Ethnographie von Dardistan (Pakistan). Aus den nachgelassenen Aufzeichnungen von D. L. R. Lorimer. Teil I. Hunza. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt. 260 S.

Parkes, P. 2001. Alternative Social Structures and Foster Relations in the Hindu Kush: Milk Kinship Allegiance in Former Mountain Kingdoms of Northern Pakistan. Comparative Studies in Society and History 1(43): 4–36.

Rokeach, M. 1973. The Nature of Human Values. New York: The Free Press. 438 pp.

Schwartz, S. H.

1992. Universals in the Content and Structure of Values: Theoretical Advances and Empirical Tests in 20 Countries. Advances in Experimental Social Psychology 25: 1–65.

1994. Beyond Individualism-Collectivism: New Cultural Dimensions of Values. In Kim, U., Triandis, H. C., Kagitcibasi, C., Choi, S.-C., Yoon, G. (eds.), Individualism and Collectivism: Theory, Method, and Application. Newbury Park, CA: Sage. Pp. 81–119.

1999. A Theory of Cultural Values and Some Implications for Work. Applied Psychology: an International Review 48 (1): 23–47.

Snoy, P.

1975. Bagrot. Eine Dardische Talschaft im Karakorum. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt. 245 S.

1993. Alpwirtschaft im Hindukusch und Karakorum. In Schweinfurth, U. (Hrsg.), Neue Forschungen im Himalaya, Erdkundliches Wissen. Vol. 112. Stuttgart: Steiner. S. 49–73.

Zarin, M. M., Schmidt, R. L. 1984. Discussions with Hariq: Land Tenure and Transhumance in Indus Kohistan. Berkeley, CА: University of California, Center for South and Southeast Asia Studies. 70 pр.

 

---

Для цитирования: Коган, А. И. 2024. Природа, хозяйство и ментальность в Памиро-Гиндукушском этнокультурном регионе: базовые характеристики триединой системы. История и современность 2: 28–47. DOI: 10.30884/iis/2024.02.02.

For citation: Kogan, A. I. 2024. Nature, economy and mentality in the Pamir-Hindukush ethno-cultural region: The basic Features of the Triune system. Istoriya i sov-remennost’ = History and Modernity 2: 28–47 (in Russian). DOI: 10.30884/iis/2024.02.02.

[1] О высокой значимости независимой личности в скотоводческих сообществах и ее вероятных экономических причинах см.: Goldschmidt 1971.

[2] Ш. Шварц в своих публикациях говорит о ценностях социального порядка и уважения традиций.

[3] Аффективная автономия, по утверждению Шварца, «поощряет индивидов к поиску собственного эмоционально-положительного опыта» (Шварц 2008: 40).

[4] Есть основания полагать, что эта потребность была унаследована представителями памиро-гиндукушских этносов от предков – степных полукочевников ариев (Коган 2021а).

[5] Речь идет прежде всего о частной собственности на главный природный ресурс доиндустриальных обществ – землю. По всей видимости, частная собственность на пахотную землю была характерна для большей части Памиро-Гиндукушского региона. Нам известны лишь два исключения: Горно-Бадахшанская автономная область Таджикистана в период господства колхозного строя (30-е – 80-е гг. XX в.) и территории, находившиеся под непосредственным управлением вассального от Британской Индии княжества Джамму и Кашмир (1846–1947 гг.). В обоих случаях единственным владельцем земли было государство (в княжестве Джамму и Кашмир – государство в лице монарха). Подобная ситуация, однако, существовала по историческим меркам относительно недолго и возникла, несомненно, вследствие насильственного насаждения в регионе нетрадиционных для него общественных институтов и практик. Для остальной части рассматриваемого ареала примеры успешной ликвидации на сколько-нибудь продолжительное время частной собственности на землю не засвидетельствованы. Примечательно, что в областях с монархической формой правления, где, как, например, в княжествах Хунза и Читрал, правитель официально провозглашал себя верховным собственником земельных ресурсов, его претензии на практике оставались нереализованными, и частная собственность на сельхозугодья продолжала господствовать (Лужецкая 1986; Eggert 1990).

[6] К таким последствиям, относится, в частности, весьма высокий уровень конфликтности в обществах рассматриваемого региона (подробнее см.: Коган 2023).

[7] Cм. также (Коган 2023) и процитированную в данной работе литературу.

[8] Народность шина, говорящая на диалектах одноименного языка, проживает в ряде долин Западного Каракорума, Восточного Гиндукуша и северо-западной оконечности Гималаев. В настоящее время большая часть населяемого ей ареала входит в состав Пакистана, меньшая – в состав индийских союзных территорий Джамму и Кашмир и Ладакх. Исторически главным культурным и политическим центром шина являлся г. Гилгит (ныне столица управляемой Пакистаном административной территории Гилгит-Балтистан).

[9] Пожалуй, единственным исключением в данном отношении является группа дом. За ее представителями было традиционно зарезервировано занятие кузнечным делом и исполнение музыки. Необходимо, однако, отметить, что правомерность рассмотрения данной группы в качестве одной из этнических групп шина вовсе не представляется бесспорной. Проживая дисперсно в окружении различных памиро-гиндукушских этносов (а отнюдь не только шина), дом обладают собственным языком, испытавшим сильное влияние языка шина, но генетически лишь отдаленно родственным последнему. Язык этот относится к индоарийской группе, что позволяет считать его носителей потомками иммигрантов с Индо-Гангской равнины или прилегающих к ней районов. К относительно недавним переселенцам с юга некоторые исследователи возводят и группу камин (Snoy 1975).

[10] Немецкий этнограф Петер Сной (Snoy 1975: 142) считает более предпочтительным использование термина «группа населения» (Bevölkerungsgruppe).

[11] О сословном делении в княжествах Западного Памира см., например: (Андреев 1953; Искандаров 1959; Мухиддинов 1984, в Читрале – Biddulph 1880; Eggert 1990; Parkes 2001; в Хунзе – Müller-Stellrecht 1979, в Гилгите – Biddulph 1880).

[12] В некоторых областях, например в Хунзе, одним из способов повышения авторитета было устроение массовых ритуальных угощений, так называемых пиров заслуг (Müller-Stellrecht 1979).

[13] Равенство входит в систему базовых ценностей западноевропейской цивилизации (Кульпин 1996, 2014). Отмечено оно и в ходе соцопросов, неоднократно проводившихся в нашей стране (Смирнов 2003, 2005), хотя в число базовых ценностей россиян не попало.

[14] В данной связи необходимо сделать важное замечание. Поскольку ценность-вектор, как вообще любая ценность, представляет собой не что иное, как широко распространенное в определенном человеческом коллективе представление, можно было бы задаться вопросом о реалистичности этого представления. Действительно ли то состояние природы и общества, которое бессознательно воспринимается представителями данного этноса и суперэтноса как оптимальное, является таковым для функционирования технологии основного хозяйственного процесса? Мы видим все основания ответить на этот вопрос утвердительно. Формирование системы базовых ценностей всегда происходило методом проб и ошибок в ситуации поисков выхода из комплексного социально-экологического кризиса. В подобных условиях любая ценностная установка, не учитывающая реальные возможности вмещающего ландшафта и хозяйствующего человека, оказывается попросту нежизнеспособной и не закрепляется в коллективном бессознательном.

[15] По мысли Э. С. Кульпина, ценность-вектор определяет смысл и цель существования ценности-объекта, указывая, на что последняя ориентирована (Кульпин 1995).

[16] В долинах с монархической формой правления государь нередко был вынужден не только делить, но и активно бороться за власть с главами кланов, знатью и собственными родственниками (Eggert 1990).

[17] Например, долины Гилгит, Астор и Гурез, входящие в ареал распространения народности шина, в недавнем прошлом управлялись княжескими династиями, в то время как в населенных той же народностью долинах Чилас, Дарел, Тангир и некоторых других существовали акефальные системы.

[18] Примеры таких правил, ограничений и табу см. в работе (Коган 2023). Там же даны ссылки на более раннюю литературу.

[19] В определенной степени хозяйственный процесс мог контролироваться также назначаемыми монархом чиновниками. Однако в ведении последних находились главным образом отношения крестьянина и государства – уплата налогов и отбывание трудовых повинностей. Отмеченное же для Гилгита и Хунзы участие правителя в ритуале начала сельскохозяйственных работ (Biddulph 1880; Müller-Stellrecht 1979) носило сугубо символический характер и определенно не может рассматриваться как пример регулирования экономической жизни центральной властью.

[20] Исключением в известной мере являлась лишь религиозная сфера, отчасти регламентировавшаяся нормами мусульманского права. Следует, однако, отметить, что влияние этих норм даже в данной сфере было далеко не абсолютным, что связано с весьма неглубоким до относительно недавнего времени влиянием ислама на повседневную жизнь большинства населения и господствовавшим во всем регионе религиозным синкретизмом.

[21] См. также: (Коган 2023).

[22] О выпасе вернувшегося с горных пастбищ скота на крестьянских полях в селениях Хунзы см., например: (Kreutzmann 1989).

[23] Компромисс не входит ни в одну из реконструированных к настоящему времени систем суперэтнических базовых ценностей. Не исключено, однако, что он имеет определенное отношение к ценности согласия, отмеченной у россиян в ходе соцопросов (Смирнов 2003, 2005).

[24] Ценность мира в качестве базовой отмечена Э. С. Кульпиным, например, для китайской цивилизации (Кульпин 1996, 1999).

[25] Способ представления системы базовых ценностей в виде таблицы аналогичен таковому в работах Э. С. Кульпина.