Цивилизационные вызовы: взгляд на развитие японского общества в XXI в.
скачать Автор: Скворцова Е. Л. - подписаться на статьи автора
Журнал: Историческая психология и социология истории. Том 16, номер 2/ 2022 - подписаться на статьи журнала
DOI: https://doi.org/10.30884/ipsi/2022.02.01
Скворцова Елена Львовна, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН. squo0202@mail.ru.
Статья посвящена участию Японии в процессе мировой глобализации и особенностям реагирования на этот процесс японской культурной традиции. Отмечается, что в 1960-х – 1970-х гг. Япония пережила так называемый бум нихондзин-рон и нихон бунка-рон (теорий о японцах и теорий о японской культуре), отразивший наличие в японской культуре контекстуалистской идентичности, при которой индивидуум обладает крайне высокой возможностью действовать в рамках именно межличностных отношений. Автор напоминает, что с самого начала капиталистического пути Японии выдающиеся деятели этой страны осознавали опасность характерного для западного мировоззрения индивидуализма, который рассматривал людей как независимых индивидуумов, движимых чисто прагматическими интересами. В Японии, наоборот, каждый человек традиционно чувствовал себя включенным в систему сложных отношений, не только экономических, но и общечеловеческих связей. Для японских идеологов было очевидно, что разрушение этих традиционных связей чревато потерей национальной идентичности. В статье констатируется, что глобализация приводит в конечном счете ко всеобщей ликвидации национальных культур, воплощающих специфические черты человеческой деятельности, присущие конкретной общности людей (как этнической, так и профессиональной, конфессиональной и др.), и отражает стремление к культурному обезличиванию. В то же время нельзя не учитывать и обратные процессы, связанные с попытками культурного самосохранения японского народа, его способностью удержаться от искушения впасть в полную зависимость от «цифровой» цивилизации ХХI в., хотя и связанной с прогрессом технологий, но несущей при этом негативные последствия для такого самосохранения. Автор приходит к выводу, что усилия, которые правящая элита страны, вопреки давлению массовой культуры, пытается направить на сохранение духовно-нравственного стержня нации, помогают Японии хотя бы отчасти преодолевать кризисы и потрясения современной эпохи.
Ключевые слова: глобализация, японская культура, конфуцианство, ритуал, эпоха Мэйдзи, нихондзин-рон и нихон бунка-рон, развоплощенная коммуникация, омотэ, ути, ура, сото, Хамагути Эсюн, Рут Бенедикт, Сугияма-Лебра Такиэ.
The civilizational challenges: A view on the development of the Japanese society in the 21st century.
Elena L. Skvortsova.
The article focuses on Japan’s participation in the world globalization process and the features of the response of the Japanese cultural tradition to this process. It is noted that in the 1960s and 1970s, Japan experienced the so-called boom of theories of the Japanese identity (nihonjin-ron, nihon bunka-ron) which reflected the presence of a “contextual” personality in Japanese culture, in which an individual had an extremely high ability to act within the framework of interpersonal relations. The author recalls that from the very beginning of Japan’s capitalist path, its outstanding intellectuals were aware of the danger of extreme individualism characteristic of the Western worldview, which considered people as independent individuals driven by purely pragmatic interests. In Japan, on the contrary, each person traditionally felt himself/herself involved in a network of complex relationships, not only economic, but also universal human ties. For Japanese intellectuals, it was obvious that the destruction of these traditional ties is fraught with the loss of national identity. It is stated that globalization, which in practice opposes the existence of national states, ultimately leads to the general elimination of national cultures that embody the specific features of human activity inherent in a particular community of people (both ethnic and professional, confessional, etc.) and reflecting the desire for cultural depersonalization. The author concludes that the efforts made by the country’s ruling elite to preserve the spiritual and moral core of the nation, despite the pressures of popular culture, help Japan, at least in part, to overcome the crises and upheavals of the contemporary era.
Keywords: globalization, Japanese culture, Confucianism, ritual, Meiji epoch, nihonjin-ron and nihon bunka-ron, disembodied communication, omote, uchi, ura, soto, Hamaguchi Eshun, Benedict R., Sugiyama-Lebra Takie.
Цивилизационные вызовы: взгляд на развитие японского общества в XXI в.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что еще в эпоху Мэйдзи (明治, 1868–1911) был задан курс на всеобщую вестернизацию японского общества. Начальный этап глобализации проходил в форме европеизации, поскольку именно Европа представляла в середине ХIХ в. ведущую интеллектуальную, технологическую и военную силу мира. Реформы Мэйдзи привели к тому, что итогом цивилизационного взаимодействия с непонятным поначалу для японцев поведением и мышлением европейцев стали доселе невиданные социальные преобразования.
Следует также иметь в виду то обстоятельство, что в течение более чем двухсот лет Япония находилась в ситуации добровольной и практически полной изоляции от остального мира, углубляющей трудности взаимопонимания и взаимодействия (Скворцова 1985: 118–134). Первые шаги узнавания в 1860-е гг. развитой цивилизации с ее резко отличающимися от укоренившихся в общественном сознании японцев образцами поведения вызвали у них культурное потрясение. Возникла нужда в новых культурных образцах, способствовавших консолидации всего японского этноса; надо было сформулировать новые основания культурной идентичности.
Над этой проблемой напряженно работали японские просветители той поры. На традиционное древо «японского духа» нужно было сделать научную прививку западной теории, достаточно сильно отличающейся от культуры Японии. На Востоке индивидуум выступал воплощением многоуровневых отношений взаимной ответственности и воспринимался в первую очередь в качестве представителя группы. На Западе же к середине ХIХ в. стала весьма популярной концепция Томаса Гоббса (1588–1679), основателя распространенной и по сей день политической теории. Гоббс считал каждую личность существующей независимо от государства и от других людей. Побуждаемая лишь собственным эгоистическим интересом, она придерживается правил, внешних по отношению к человеку и регулируемых при помощи законов. Так, один из самых ярких и глубоких мыслителей японского просвещения Ниси Аманэ (西周, 1829–1897) стремился максимально внедрить научное и философское (в позитивистском ключе) мировоззрение в духовную тра-дицию своей родины (Скворцова, Луцкий 2018).
Первоначальный лозунг Мэйдзи «尊皇攘夷, сонно: дзе:и» («По-чтение императору – изгнание варваров») оказался используемым лишь наполовину: возвращение реальной власти императору, ставшее результатом падения сегуната Токугава, привело к наплыву иностранных специалистов (варваров), успешно распространявших в Японии современное техническое и гуманитарное знание. Японские правящие круги прекрасно сознавали, что, не поняв и не приняв хотя бы отчасти основ западной цивилизации, страна окажется жертвой ее колониализма и рискует утратить национальную идентичность. Правительство взялось за решение сложнейшей задачи: догнать западные государства в военной и экономической сферах, заговорить с ними на одном языке и войти в число ведущих мировых держав.
В кратчайшие по историческим меркам сроки японские интеллектуалы провели сложнейшую и тончайшую операцию по «сшиванию сосудов» живых культур Японии и Запада с тем, чтобы в теле традиционной, по сути феодальной страны потекла новая кровь прогрессивных капиталистических преобразований. Самураи, выступавшие как высший класс общества, считавшиеся образцом образованности, ответственности и трудолюбия для трех низших социальных групп (крестьян, ремесленников и торговцев) и бывшие важнейшей частью сословной системы си-но:-ко:-се: (士農工商), взяли на себя львиную долю трудов и ответственности перед народом и страной за донесение до широких масс основных положительных смыслов западной цивилизации.
Сложнейшей многоуровневой задачей, которую пришлось решать в сфере образования, стало создание нового современного японского языка, с одной стороны, понятного всему населению страны, а с другой – адекватно передающего суть западных понятий. Новый понятийный аппарат создавался японскими просветителями в процессе мучительных проб и ошибок. В отношении бытового или естественно-научного лексикона дело обстояло проще. Для конкретных явлений и предметов было легче подобрать подходящие комбинации знаков из бездонных иероглифических кладовых. К примеру, «трамвай или электричка» – дэнся (電車, электрическая повозка); «химия» – кагаку (化学, наука о превращениях) и т. п. Для абстрактных же понятий, вроде бы интуитивно ясных каждому европейцу или американцу, таких как «свобода», «суверенитет», «право» или «общество», ни в китайской цивилизации, к которой принадлежала Япония, ни в самой японской культуре аналогов не существовало (Скворцова 2020). Лозунг «Вакон – есай» (和魂洋才, «Японская душа – западные знания»), аналог древнего лозунга «Вакон – кансай» (和魂関西, «Японская душа – китайские знания»), обнаружил свою недостаточность для полноценного восприятия достижений Запада.
Впрочем, стать на один уровень с западной культурой в техническом и экономическом отношении не получалось без понимания базовых принципов экономики и политики Запада, а также без личной самореализации каждого японского гражданина. Необходимым условием развития капиталистических отношений в Японии было обязательное создание юридического равенства всех граждан перед законом, что требовало осознания японцами понятий права, общества и свободы. Потребовались соответствующие дискуссии и дебаты; в прессе и в публичных выступлениях шла общественная апробация целой группы новых японских терминов для западных понятий.
Японская культура, повторим, традиционно говорила с человеком не на языке свободы и права, а на языке долга-ответственности, веры-неверия и сыновней почтительности. Поэтому «свобода» европейского индивидуума, его естественные права, удовлетворенность обладанием материальными вещами выступали разновидностью злых страстей, таких как алчность, себялюбие и зависть, страстно порицаемых Конфуцием и тем более Буддой. Для японца «естественным» был долг-ответственность (義, ги). Японцы считали свободу разновидностью анархии и своеволия. Все это привело к стремлению соединения, казалось бы, несоединимого: индивидуализма с общинностью, свободы с ограничением, интеграции с дифференциацией, рационализации экономики и политики с мифологией синто.
Такие просветители, как Ниси Аманэ (西周, 1829–1897), Фукудзава Юкити (福澤諭吉, 1835–1901), Накамура Кэйу (中村 正直, 1832–1891) и Накаэ Тёмин (中江 兆民, 1847–1901), не жалели сил для создания новой Японии. Они организовывали курсы, диспуты, издавали газеты и журналы, книги, объясняющие главные принципы западной цивилизации и их положительные смыслы. Логика японской культуры следовала принципу фуэки – рю:ко: (不易流行[1]), что было ярко продемонстрировано во времена Мэйдзи.
Ярче всего это качество японская культура проявила в области такой своей фундаментальной основы, как язык. Именно «отсталая» китайская иероглифика, по мнению некоторых просветителей, парадоксальным образом стала проводником прогрессивных западных идей, поскольку на ее основе и создавался новый современный язык и внедрялись понятия философии и социологии Запада.
Конфуцианские идеи также нашли свое место в мировоззренческом фундаменте и моральном кодексе появившихся в мэйдзийской Японии бизнесменов и финансистов. Один из ярких представителей национальных деловых кругов Сибусава Эйити (渋沢 栄一, 1840–1931) ратовал за превалирование конфуцианских моральных ценностей над юридическими законами и выгодой. В своей книге 1916 г. «Лунь Юй и счеты» (論語 と 算盤, ронго то соробан) он подчеркивал необходимость достижения паритета с Западом в военно-техническом отношении. По его мнению, в стране необходимо было создать слой национальных предпринимателей на основе конфуцианской этики, веками формировавшей личность японца, подчиненного долгу.
После революционных перемен эпохи Мэйдзи и наступления эпох Тайсё (大正, 1912–1925) и Сёва (昭和, 1926–1989) в общественном сознании Японии возобладала тенденция возвращения к традиционным основам, названная «националистическим поворотом Тайсё». Последний вследствие роста национализма и милитаризма привел Японию к поражению во Второй мировой войне.
Следующим важным шагом на пути страны к глобализации (на этот раз – в форме американизации) стали перемены в общественной жизни государства, вызванные послевоенной оккупацией Японии войсками США. Демократизация Страны восходящего солнца, проводящаяся быстрыми темпами, способствовала ликвидации национальных вооруженных сил и прежнего социального устройства. Во главе оккупированной страны оказался верховный командующий союзными войсками генерал Дуглас Макартур (1880–1964). Оккупация продлилась с 1945 по 1952 г., и в течение этого периода Япония не обладала государственным суверенитетом, а правительство и император напрямую подчинялись оккупационной администрации.
Несомненный интерес представляет анализ японского общества, который был сделан виднейшей представительницей этнопсихологического направления в американской антропологии Рут Бенедикт (1887–1948). Исследовательница из США привлекла внимание к очень важному факту: современные ей японцы «не предлагают порвать ткань своего мира на куски и могут осуществить наиболее кардинальные перемены, как сделали это в эпоху Мэйдзи, не ставя под сомнение систему. Не будучи революционерами, они назвали это реставрацией, “погружением назад” в прошлое» (Бенедикт 2007: 340). Таким образом американка констатировала доминирование традиционных настроений даже в условиях радикального послевоенного социально-экономического переустройства японского общества.
Но даже после полного разгрома японской армии принятие западного цивилизационного пути как единственно правильного не стало безоговорочным. Несмотря на видимые на поверхности политические и социокультурные формы, характерные для капиталистических государств Европы и США (парламентаризм, наличие конституции, многопартийность, западные образовательные стандарты и т. д.), Япония осталась верна своему традиционному мировоззрению, согласно которому культура и жизнь человека представлялись как сложные элементы природы, вписанные в систему связей и отношений части Целого – квазиорганизма государства во главе с 2500-летним императорским домом, символом единства нации.
В послевоенные годы в Японии стало остро не хватать квалифицированной рабочей силы. Возросла конкурентная борьба между японскими фирмами, на ведущих предприятиях начала активно использоваться система пожизненного найма. В деятельности персонала, который получил гарантии пожизненного найма при условии добросовестного труда и экономической стабильности самой компании, появилась дополнительная мотивация. Данная система просуществовала до 1990-х гг. Это стало фундаментом, на котором в дальнейшем было выстроено высокоэффективное японское производство – благодаря ему Япония добилась «экономического чуда» и смогла войти в число самых высокоразвитых капиталистических мировых держав.
В 1960–70-х гг. прошлого века Япония пережила так называемый бум нихондзин-рон (日本人論, теории о японцах) и нихон бунка-рон (日本文化論, теории о японской культуре), в ходе которого подчеркивались важная роль и эффективность традиционной установки на социальную сплоченность. В результате широкого распространения подобных теорий образ японской культуры как в самой Японии, так и за границей стал характеризоваться с опорой на такие ключевые понятия, как «культура стыда» (恥の文化, хадзи-но бунка), «вертикальное общество» (縦社会, татэсякай), «групповое эго» (集団自我, сюдандзига) и «зависимость» (甘え, амаэ). Эти основополагающие понятия были введены в оборот соответственно такими учеными, как Р. Бенедикт (Benedict 1946), Наканэ Тиэ (中根 千枝, 1926–2021) (Наканэ Тиэ 1967), Минами Хироси (南博, 1914–2001) (Minami Hiroshi 1971) и Дои Такэо (土居 健郎, 1920–2009) (Дои Такэо 1971). В фундаменте исследований перечисленных авторов, по мнению современного культуролога Хамагути Эсюна (浜口恵俊, 1931–2008), лежит дуалистическая модель, в которой автономные индивидуумы противопоставляются организованной интеграции, то есть «группизм» японцев трактуется как «антииндивидуализм» (Hamaguchi Eshun 1997).
«Парадокс методологического индивидуализма заключается в том, что он не может быть инструментом для изучения Японии, специфики японского общества и культуры» (Ibid.: 44–45), – заключает Хамагути. Социокультурная система – не просто группа, а порядок, превалирующий в группе. «Если даже системы состоят из одних и тех же элементов, они будут отличаться друг от друга, поскольку способы соединения этих элементов в систему различны. Системный подход основан не на том, что соединяется, а на том, каким образом слагаемые элементы соединяются, чтобы образовать единую сущность» (Ibid.: 47).
В 1970-е гг., по мнению Хамагути, произошли качественные изменения в социокультурной жизни страны, вызывающие беспокойство в общественном мнении. До той поры Япония являла собой хороший пример гармонического сочетания глобального и локального измерений культуры[2]. Общество функционировало на основе конфуцианских по сути этических принципов и эстетизированных ритуалов. Последние выступали в качестве «каркаса» повседневных моделей поведения, которые японский младенец усваивал с рождения, сталкиваясь со сложными конфигурациями телесного аспекта традиционной культуры. Вплоть до конца ХХ в. это цементировало японское общество, но постепенно обозначился переход Японии к новому этапу глобализации. В первую очередь это было связано с появлением и повсеместным распространением новых СМИ: телевидения в 1960-е гг. и социальных сетей, ставших итогом компьютеризации 1980–90-х гг. Произошел отказ от системы пожизненного найма, и был взят курс на индивидуализм и неолиберализм.
Феномен телевидения, получившего особенно широкую популярность, привел к тому, что «вся страна оказалась объединенной единым информационным потоком, под воздействием которого местные обычаи и традиции, веками культивировавшиеся из поколения в поколение, уступили место новым нравам и стилю жизни, насаждавшимся набирающими власть над умами и душами миллионов японцев средствами массовой информации и индустрией развлечений» (Катасонова 2012: 251). Транслируемые на всю страну образцы аморального поведения звезд шоу-бизнеса и даже госчиновников в разнообразных телепередачах показывали, что «можно вести себя и так», при этом получая хоть и дурную, но славу, узнаваемость и популярность. Особенно негативное воздействие это оказывало на подростков и молодежь.
Ситуация усугубилась вместе с подключением страны к глобальной сети Интернет. Теперь уже не только местные антигерои, а богемная тусовка всего мира соблазняла неокрепшие умы молодого поколения. Следует добавить еще один аспект современной глобализации, особенно чувствительный для Японии: замена коммуникации «лицом к лицу», оформленной ритуально, на развоплощенную в сети коммуникацию, где традиционные речевые и телесные практики перестают работать. «Мы не можем игнорировать расширяющееся по экспоненте киберпространство, в котором существуем. В каком же отношении друг к другу находятся два на-ших Я – воплощенное и развоплощенное – и два результирующих Я – реальное и виртуальное?» – вопрошает американо-японский культурантрополог Сугияма-Лебра Такиэ [Sugiyama-Lebra Takie 2004: ХIII].
Сугияма представляет собой идеального, с точки зрения Хамагути, исследователя японской культуры: японка по происхождению и начальному образованию, она получила магистерскую и докторскую степени в Питтсбургском университете США. То есть она обладает ви́дением современной культуры Японии как изнутри, так и извне, с позиции наблюдателя. Беда Японии, по ее мнению, состоит в постепенном разрушении под влиянием процессов глобализации тех паттернов социально одобряемого взаимодействия, которые, собственно, и делали Японию цивилизованной страной с уникальным «лицом». Результатами исследований она поделилась на страницах своего последнего обширного труда «The Japanese Self in Cultural Logic» (Sugiyama-Lebra Takie 2004). На приведенной ниже схеме Сугияма-Лебра Такиэ показала, в какой сложной паутине связей и отношений находится (вернее, еще недавно находился) современный японец.
Система этих связей имеет как «светлую», положительную, одобряемую общественным мнением сторону, так и «теневую». Они представлены в верхней (内, ути и 表, омотэ) и нижней (裏, ура и 外, сото) половинах схемы (см. ниже). Вслед за Дюркгеймом эти зоны названы соответственно «номос» и «аномия». В норме они находятся в состоянии динамического баланса, что сохраняет стабильность и цивилизованность в обществе.
Остановимся на этих зонах подробнее. Омотэ – отношения с внешним миром: дипломатия (отношения Японии с другими странами), отношения с вышестоящими (начальниками, властями, другими компаниями). На уровне семьи носителем омотэ традиционно считался муж, выступающий представителем семьи на внешнем контуре жизни. Отношения с внешним миром – самые важные в общественном мнении. Они максимально ритуализированы как в телесных, так и в речевых выражениях, что напоминает театральные подмостки: «Как и в театре, самовыражение в сфере омотэ ограничено четкими рамками эстетизированного поведения, именуемыми ката и наилучшим образом представленными в таких жанрах исполнительского театрального искусства, как театры Но, Кабуки, театр кукол Бунраку, традиционные японские танцы» (Sugiyama-Lebra Takie 2004: 57). В сфере омотэ огромное значение имеют ритуалы и церемонии, в ходе которых случается самопрезентация в лучшем виде человека, семьи, компании.
В японской культуре самопрезентация демонстрирует, с одной стороны, уважение к другим, с другой стороны, самоуважение. Здесь очень важен многоуровневый баланс между своим лицом и квазиестественной маской во время церемонии, между демонстрацией учтивости и самоуважением, между яркой самопрезентацией и самоограничением. Сугияма-Лебра Такиэ сравнивает сложность отношений в сфере омотэ с положением актера на представлении: для исполнения роли ему необходимо учитывать все вышеперечисленные нюансы поведения. Очень ярко нормы учтивости проявлялись в особые дни: праздники мальчиков и девочек (端午の節句, танго-но сэкку, 七- 五-三, сити-го-сан), дни рождения, свадьбы, похороны, приемы и т. п. Источником норм учтивости служили ритуалы, проводимые в императорском дворце и транслируемые по телевидению. Ежегодные дворцовые церемонии символизировали незыблемость общественного порядка. «Порядок наилучшим образом поддерживается через систему ритуалов, проводящихся внутри и вне императорского дворца самим императором, лицами, его замещающими, церемониймейстером и группами поддержки. Таким образом императорский дом дает народу уверенность в том, что ничто не изменилось за 2000 лет. Это своего рода компенсация текучести и непостоянства современных порядков» [Sugiyama-Lebra Takie 1995: 323].
Ути – отношения в ближнем круге: в семье, в тесном кружке друзей, а также среди равных по статусу коллег по работе и т. п. Праосновой подобных отношений служит тесная телесно-эмоциональная связь ребенка и его матери: вынашивание, роды, грудное вскармливание, ношение за спиной или на груди матери, нахождение с ней в одной спальне и даже в постели, объятия вплоть до достижения школьного возраста сопровождаются их тесным телесным контактом. По наблюдению известного российского ученого-японоведа А. Н. Мещерякова, подчеркивающего легкость управления обществом, которое ориентируется в первую очередь на этикетное (церемониальное) поведение, у японцев «телесные навыки закреплены на уровне спинного мозга и плохо поддаются кодировке с помощью вербальных средств» (Мещеряков 2012: 11). Позже, в школьные годы, мать, в отличие от занятого на работе отца, глубже вникает во все подробности школьной жизни, готовит о-бэнто (школьный перекус), занимается наймом репетиторов, выбирает подготовительные курсы (дзюку), следит за отметками и прилежанием будущего студента. «Эталонной матерью» выступила на японском телевидении императрица Митико, облаченная в фартук и готовящая о-бэнто своим детям. Такого рода образцы, транслируемые СМИ широким народным массам, несомненно, побуждают подданных следовать примеру царственных особ.
Отношения ути тоже ритуализированы (например, существует словесный ритуал проводов из дома и встречи с родными, ритуал подачи блюд и благодарности за угощение), однако эти отношения ритуализированы в меньшей степени, чем в зоне омотэ. Еще один вариант ути – отношения с друзьями, соседями, с группой поклонников какой-либо поп-звезды, любителей анимэ, манга, то есть группы людей, объединенных на основе той или иной формы развлечения (так называемые отаку). Понятно, что подобные объединения менее долговечны, чем семейное ути, зато они консолидируют, скажем, миллионы фанатов рок-музыки со всего мира.
Развитие новой, виртуальной жизни, связанное со всеобщей компьютеризацией и подключением к сети Интернет, оказало на сферу ути сокрушительное воздействие. Для многих молодых людей жизнь в Сети, параллельная реальной жизни, оказалась интереснее последней. Блуждание в параллельной реальности может занимать молодых игроков вплоть до достижения ими 40-летнего возраста, несмотря на горе самого близкого человека – матери, сокрушающейся об отсутствии собственной семьи у любимого отпрыска, и на негативную реакцию со стороны общества. Тенденция «зависания» взрослых детей в родительском доме набирает обороты и представляет собой новую форму ути. Сидельцам в родительском доме японское общество уже дало специальное название парасайто-сингуру от английского parasite-single (паразит-одиночка). Такие выросшие сыновья, в отличие от их отцов, не стремятся «вый-ти в люди», сделав карьеру в какой-нибудь приличной фирме. Вместо этого они надолго становятся затворниками (引き籠り, хикикомори) и перебиваются случайными заработками, чтобы только хватило денег на погружение в виртуальный мир.
Нежелание взрослеть и брать на себя ответственность за семью и карьеру искажает не только сферу ути, но и сферу омотэ. Ути и омотэ, которые, казалось бы, с появлением новых видов коммуникации должны углубляться и расширяться, в результате глобализации и появления связанного с ней развоплощенного субъекта начинают медленно, но верно деформироваться (Sugiyama-Lebra Takie 2004: 79).
В итоге сфера ура, включающая не одобряемые общественным мнением близкие отношения, домашнее насилие в семье, травлю со стороны одноклассников в школе, пьянство, наркоманию и тому подобное деструктивное поведение, зачастую преподносится глобальными СМИ как норма, особенно если это касается кумиров поп-культуры. Благодаря Интернету на поверхность жизни выходит всякая грязь, и то, что до сих пор тщательно скрывалось, теперь нередко становится предметом гордости.
Сфера сото (отношения с чужаками), прежде всего с иностранцами, тоже претерпевает изменения вследствие глобализации. Нынешнее недопустимо большое, как полагает Сугияма-Лебра Такиэ, для Японии количество проживающих в ней иностранцев (около миллиона человек в год) способствует размыванию привычных норм социальной коммуникации. Виртуальные миры также содействуют разотождествлению молодых людей со своим реальным обликом: можно принять любую внешность и вести себя как заблагорассудится. В результате стирается грань между «своим» и «чужим»; речевые и телесные ритуальные формы коммуникации теряют свою обязательность.
Сугияма с тревогой констатирует, что теневая сфера, область аномии, андеграунд в условиях воплощенной коммуникации поднимаются вверх, подобно наводнению, размывая сферу номоса – омотэ и ути. Остается лишь уповать на то, что «отношения и связи омотэ настолько существенны для социального порядка, что, когда люди ощутят угрозу или признаки хаоса, они будут стремиться к немедленному восстановлению таких маркеров зоны омотэ, как ритуалы, основанные на ката, и особые вежливые речевые формы, а также обязательные поведенческие шаблоны» (Sugiyama-Lebra Takie 2004: 66).
Завершая наше исследование, отметим, что глобализация в Японии прошла три ступени. Первая, с середины ХIХ в., – в форме европеизации: страна в процессе мучительных проб и ошибок старалась вписаться в клуб сильнейших держав мира, приноравливая свою буддийско-конфуцианскую культуру к жестким требованиям логики капиталистических отношений. Вторая – после поражения во Второй мировой войне и «демократической» оккупации Соединенными Штатами Америки, когда император лишился своего божественного статуса, а японские феодалы – своих титулов, став простыми гражданами. В этот период своей истории Япония достигла небывалых высот в экономическом и технологическом развитии, исполнив мечту эпохи Мэйдзи о «богатой стране».
Третья ступень глобализации, начавшаяся в конце 1980-х гг. и связанная с появлением нового – развоплощенного – типа коммуникации, присоединением к мировой Интернет-паутине. Нарушение сложившегося баланса номоса (светлой, социально одобряемой стороны коммуникативной культуры) и аномии (теневой стороны) в пользу последней приводит, так сказать, к растворению привычных телесных и речевых ритуалов в хаосе неопределенности. Последнее обстоятельство вызывает сегодня нешуточное беспокойство не только у ученых-культурологов, но и у обычных граждан страны.
Литература
Бенедикт, Р. 2007. Хризантема и меч. Модели японской культуры. СПб.: Наука.
Григорьева, Т. П. 1979. Японская художественная традиция. М.: Наука.
Дои Такэо. 1971. Амаэ-но ко:дзо: (Структура амаэ). Токио: Ко:бун-до (на яп. яз.).
Катасонова, Е. Л. 2012. Япония в реальном и виртуальном мирах. М.: Вост. лит-ра.
Мещеряков, А. Н. 2012. Стать японцем. М.: Эксмо.
Наканэ Тиэ. 1967. Татэ сякай-но нингэн канкэй (Человеческие отношения в вертикальном обществе). Токио: Ко:данся (на яп. яз.).
Скворцова, Е. Л.
1985. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур. В: Григорьева, Т. П. (отв. ред.), Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, с. 118–134.
2020. Язык культуры и культура языка. В: Хауленд, Д., Перевод с западного. Формирование политического языка и политической мысли в Японии ХIХ века. М.; Челябинск: Социум, с. 7–23.
Скворцова, Е. Л., Луцкий, А. Л. 2018. О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ. Вопросы философии 3: 176–186.
Чугров, С. В. 2010. Япония в поисках новой идентичности. М.: Вост. лит-ра.
Benedict, R. 1946. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Boston: Houghton Miffin.
Hamaguchi Eshun. 1997. A Methodological Basis for Japanese Studies (with Regard to “Relatum” as its Foundation. Japan Review. Nishibunkan 9: 41–65.
Minami Hiroshi. 1971. Psychology of the Japanese People. Tokyo: University of Tokyo Press.
Sugiyama-Lebra Takie
1995. Above the Clouds. Status Culture of Modern Japanese Nobility. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.
2004. The Japanese Self in Cultural Logic. Honolulu: University of Hawai’i Press.
[1] Фуэки-рю:ко: (вечное-текущее, или вечное в текущем). Принцип, который, собственно, позволил японцам сохранить архаические формы культуры, дополняя их новыми без отрицания и поругания старых: поэт Басё так сформулировал смысл фуэки-рю:ко: – «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления». «Новое не может существовать за счет старого, но оно существует благодаря старому, произрастает из него», – объясняет этот термин Т. П. Григорьева (1979: 170).
[2] С. В. Чугров предложил удачное название для характеристики японской культуры последней трети ХХ в. – «глокализация». См.: Чугров 2010: 74.
