Глобализация: эрозия национальной идентичности

История последних десятилетий, отмеченная клеймом финансово-экономической, политической и культурной глобализации человечества, поставила народы многих стран мира перед проблемой сохранения прежних и поиска новых идентичностей. Почти повсюду, отмечает Сэмюэл Хантингтон, люди задаются вопросом, что у них общего с согражданами и чем они отличаются от прочих, пересматривают свои позиции, меняют точки зрения. Кто мы такие? Чему мы принадлежим? Японцы никак не могут решить, относятся ли они к Азии (вследствие географического положения островов, истории и культуры) или к западной цивилизации, с которой их связывают экономическое процветание, демократия и современный технический уровень. Иранцев нередко описывают как «народ в поисках идентичности», теми же поисками увлечена Южная Африка, а Китай ведет борьбу за национальную идентичность с Тайванем. В Сирии и Бразилии также налицо «кризис идентичности» [Хантингтон 2004: 34–35]. Такой же кризис, продолжает автор, претерпевают Алжир, Германия, Турция, Мексика, Великобритания. В итоге, делает вывод Хантингтон, почти повсеместно, не исключая США и России, идет процесс «фрагментации национальной идентичности», которой «пришлось уступить место идентичностям субнациональным, групповым и религиозным» [Там же: 36] из-за открытости границ и роста миграционных потоков, способствовавших образованию в пределах национальных государств инокультурных диаспор, не желающих интегрироваться в национальную культуру.

Не оспаривая общего вывода об угрозах политического и культурного единства состоявшимся нациям, которые несут современная модернизация и глобализация, следует подчеркнуть: национальная идентичность, конечно, может утрачивать значимость, но вряд ли она способна, как полагает Хантингтон, дробиться на составляющие. В современной литературе существует множество типологий и классификаций идентичности. Их подразделяют на «индивидуальные» и «групповые», «позитивные» и «негативные», «локальные» и «надлокальные», «фундаментальные» и «релятивные». Самыми фундаментальными признаются расовые, этнические, национальные и цивилизационные идентичности, связанные с антропологическими, языковыми, культурными и религиозными различиями людей.

Каждый индивид является носителем комплекса многочисленных иерархически связанных идентичностей, часть из которых актуализируется вместе с изменением географического, политического и социокультурного пространства его жизни. Но поскольку процедуры индивидуальной идентификации осуществляются в чувственно-эмоциональной и когнитивной формах, включая в себя мысленное отнесение к «группе», содержание полученного в акте самосознания ответа на вопрос: «Кто Я (Мы)?» в полной мере зависит от ценностно-оценочных представлений и знаний о «Них». В конечном счете идентичности представляют собой индивидуальные и групповые конструкты – вербализованные результаты отнесения к «воображенным общностям» (Б. Андерсон), определяемые, в свою очередь, предшествующим воспитанием, образовательным и культурным «багажом» и наличествующим в данный момент «окружением»: политическими ландшафтами, информационными и культурными «пространствами», в которые индивиды и группы вынужденно помещены и в которых они существуют.

Поэтому главные угрозы национальной идентичности в эпоху глобальных трансформаций исходят не только от потока инокультурных мигрантов, этнокультурного и политического сепаратизма. В современном мире интеллектуальные, политические и культурные вызовы национальной идентичности идут от целенаправленно развивающегося глобального экономического, политического и информационно-культурного (символического) «насилия». Властно формирующего «новые» – транснациональные (культурные и политические) идентичности и реанимирующего «старые» архаичные (субнациональные, мифопоэтические, религиозные) идентификации, сочетания которых в индивидах и группах весьма причудливы, экзотичны и разнообразны. В той мере, в какой разнообразны экономические, политические и культурные параметры жизни государств и народов, включенных в глобализацию – всемирно-исторический процесс, содержание которого требует концептуальных уточнений.

* * *

Не вступая в полемику о содержании термина «глобализация», по поводу которого до сих пор идут оживленные дискуссии [подробнее см.: Гранин 2014: 19–68; Чумаков 2014], отмечу лишь одно принципиальное обстоятельство: всемирно-исторический характер этой мегатенденции к поэтапному объединению человечества, осуществление которой на протяжение столетий реализовывалось в череде многих попыток организации общего пространства совместной жизни народов и государств на основе разных цивилизационных моделей развития[1]. Итогом таких попыток оказывалось временное доминирование и распространение в пределах нескольких географических регионов одной из локальных цивилизаций. Политической формой существования этих цивилизаций в большинстве случаев была «империя», оказывавшаяся мощнейшим политическим средством «переплавки» и ускорения процесса интеграции лингвистически, религиозно и культурно разных элит и населения имперских территорий. Так, параллельно и сменяя друг друга в качестве лидеров, на просторах Евразии формировались и развивались «китайская», «индийская», «эллино-македонская», «римская», «арабо-мусульманская», «западноевропейская» и «евро-атлантическая» формы и векторы глобализации, соответствующие им «полюсы» регионального и межрегионального развития.

Ни одна из исторических попыток глобализации человечества не увенчалась полным триумфом. Но каждая способствовала экономическим, политическим и культурным трансформациям населяющих регионы социумов, увеличивала число и протяженность транспортных, торгово-экономических, политических и информационно-культурных «сетей» и коммуникаций, содействовала переносу за пределы локальных территорий, регионов и континентов произведений литературы и искусства, техники и технологий, религиозных и светских идеологий, научных знаний и типов рациональности, норм и образцов экономической, политической и социальной жизни, распространению знаний и артефактов.

Наиболее масштабной и успешной была выросшая из западноевропейской евро-атлантическая форма глобализации, завершившая процесс становления всемирной истории: превращения локальных историй первобытных и постпервобытных (кочевых и аграрно-ремесленных) обществ, политически оформленных в ранние государства и их аналоги, в региональную историю древних и средневековых этнических государств и империй, а затем и во всемирную историю наций, национальных государств и образованных ими колониальных империй, не только связавших человечество силою государственных форм территориального контроля, но и создавших новые «анонимные» системы власти: транснациональные организации и многонациональные корпорации.

Становление и развитие евро-атлантической формы глобализации было связано не только с появлением и распространением в пределах и за пределами Европы в XVII–XIX столетиях новых форм и институтов экономического развития, но и с формированием и распространением новых политических форм общежития и новых социальных общностей: «национальных государств» и «наций» [подробнее см.: Гранин 2007: 1–24; 2011]. По сути эта историческая форма глобализации представляла собой «модернистский проект» – была органически связана с идеалами Просвещения, гарантирующими оптимальное – национальное – устройство пространства совместной жизни (лингвистически, конфессионально и культурно) разных народов в Европе и за ее пределами не на основе традиций, а на основе рационально сформированных общей «памяти», общих «ценностей» и общей «судьбы». Однако проект модернизма, с характерным для него обожествлением и верой во всемогущество человеческого разума, уже в конце XIX в. был сначала подточен ницшеанством, подорван двумя мировыми войнами, тоталитаризмом и структурализмом в первой половине XX в., а затем почти полностью разрушен во второй половине XX столетия культурным и философским постмодернизмом.

* * *

Оформившийся в 1960-х гг. в результате кризиса западных либеральных демократий, студенческих «революций» в Западной Европе, борьбы за права и свободы расовых меньшинств в США, с одной стороны, и деколонизации мира – с другой, постмодернизм бросил интеллектуальный вызов не только национальной идентичности и национальным формам общежития. Под сомнение были поставлены интеллектуальные и культурные скрепы всей претендующей на глобальное господство евро-атлантической цивилизации: классическая наука с ее пафосом рационального познания мира и презрением к религиозным догмам и суевериям и культура модерна с ее вниманием к общечеловеческим ценностям и классическим образцам. В социальных науках упор был сделан на отказ от парадигмальных образцов естествознания, логоцентризм и равноправность дискурсов любого рода, а в культуре – на ее плюрализацию, виртуализацию и визуализацию. Модернистской установке на искусственную гомогенизацию, «выравнивание» социкультурного пространства постмодерн противопоставляет якобы естественную плюральность последнего: растущее множество отдельных и вполне конкурентоспособных образований – «картин мира», идеологий, мировоззрений, научных парадигм, политических, экономических и культурных практик, образов жизни и т. п. Тем самым в культурное пространство современного Запада возвратились, казалось бы, давно вытесненные из него архаичные дискурсы и практики: мифы, древние формы религиозных культов, алхимия, астрология, магия. Вырос интерес к противопоставляемым национальной расовой и этнической реальности, маргинальным объектам и ситуациям – языку, фольклору, быту, традициям и обычаям, «безумию», «порнографии», «однополым бракам» и «сексуальному насилию».

В результате использования характерных для постмодернизма интеллектуальных стратегий децентрации[2] и деконструкции[3] разрушению подвергается выстроенное наукой в эпоху модерна западоцентричное (евро-атлантическое) представление о характере становления и эволюции всемирной истории: ее разделение на политически, экономически и культурно «развитый» Центр (Запад) и «догоняющие» его «периферию» и «полупериферию». В исторических и социальных науках появилось мощное интеллектуальное направление «реориентализма»[4], объявившее о необходимости выхода за пределы абстрактного универсализма и «логики евро-атлантической модерности» (отмеченной колониализмом и имперским различием) в пространство «глобальной истории», «контр-» и «транс-» модерности. Позволяющее будто бы создавать не менее эффективные, чем евро-атлантические, «эпистемы» анализа, теоретические проекты и модели развития, ведущие, как считают, постепенно к созданию иной – нерепрессивной по отношению к «отставшим» народам – глобализации.

В этой связи имеет смысл зафиксировать два наблюдения. Вряд ли кто-то усомнится, что в русле реориентализма/постмодернизма были достигнуты впечатляющие результаты. Парадигма «транссубъектности» Г. Ансальдуа, феномен «межсекционности» (связанный с пересечением и слиянием в опыте небелых женщин расовой дискриминации с гендерной, классовой и сексуальной), проанализированный афроамериканкой К. Креншоу, концепции «преодоления хюбриса нулевой точки» колумбийца С. Кастро-Гомеса и «трансмодерности» Э. Дусселя, концепция «ситуативных знаний и идентичностей» Д. Харрауэй, методология «порабощенных» Ч. Сандоваль и «игровая идентичность» М. Лугонес, концепция «реляционной этики и идентичности» сапатистов и плюралистическая герменевтика В. Миньоло – появление этих концепций и их презентация далекому от гендерных и постколониальных исследований читателю, безусловно, расширили и обогатили пространство интеллектуального поиска.

Вместе с тем настораживает безоговорочное отторжение отечественными адептами постмодернистской философии и методологии модернистского дискурса. Они пишут о наличии в нем «европейских имперских категорий», которые якобы «современная эпистемология вышвырнула как ненужные», об отсутствии в нем «оригинальных мыслительных традиций, к которым можно было бы вернуться», призывают к размежеванию с риторикой модерности, к акту «эпистемологического неповиновения». «Без этого шага, – читаем в статье В. М. Тлостановой, – деколонизация сознания и бытия окажется невозможной, и мы останемся в рамках внутренней оппозиции европоцентричным идеям модерности» [Тлостанова 2010: 216]. Но вот если мы сделаем этот шаг, научившись «забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться от мыслительных программ, навязанных нам образованием, культурой, средой, отмеченной имперским разумом», тогда, продолжает автор, изменится «география и биография разума и знания, возникнет транс-эпистемологическое взаимопроникновение и полилог», которые будут способствовать созданию транс-модерного мира, где «не будет господствовать идея агона как смертельного соревнования» [Там же: 216–217].

Неужели автор всерьез полагает, что неравенство, дискриминация и борьба в современном мире вызываются только наличием «мыслительных программ», отмеченных имперским разумом, отсутствием взаимопонимания и «полилога» между людьми, народами и государствами? Если так, это типично модернистское утверждение просветительского толка. А кроме того, миллиарды людей на Земле живут, не подозревая о «пограничном гносисе, связанном с плюритопической герменевтикой». К кому же тогда обращены эти призывы? К философам? Но если бы вдруг во главе всех правительств встали, не дай Бог, философы, то и тогда полилог бы не состоялся в силу различия теоретических позиций и личных пристрастий. Но продолжим.

Не вдаваясь в нюансы научных споров ориенталистов и реориенталистов, любопытно отметить, что последние тяготеют к идее «критического космополитизма», якобы преодолевающего «культурный империализм» современной (евро-атлантической) формы глобализации, историческими субъектами которой, как уже отмечалось, выступали и выступают ведущие национальные государства Запада и созданные при их покровительстве и поддержке крупнейшие ТНК. Поэтому в их работах «нации» и «национальные государства» объявляются устаревшими формами общежития. И в этой оценке с ними солидарны объявляющие «нации» и «национализм» фиктивными теоретическими конструкциями Р. Брубейкер, Э. Гидденс, К. Вердери и другие представители европейского «неоконструктивизма», неолиберальные политики и экономисты (К. Омаэ, Дж. Сорос, З. Бжезинский), многочисленные политологи и некоторые известные мыслители. Все вместе они доказывают, что национальная идентичность исчерпала свой исторический ресурс, выстраивают «безнациональные» политические проекты грядущего «сетевого общества» (М. Кастельс), «мирового государства» (Т. Левит), «континентальных федераций» (А. Г. Дугин), «глобального гражданского общества» (Д. Дарендорф, Э. Гидденс), «глобального гражданства» (Ю. Хабермас, М. Эван), «общества множеств – рес-коммуны» (А. Негри, М. Хардт) или возглавляемой США «глобальной демократической империи» (Н. Фергюсон, П. Гречко).

В этом споре все точки над «i», конечно, расставит будущее. Но интеллектуальные вызовы национальной идентичности, о которых шла речь, в превращенной форме фиксируют некоторые объективные тенденции современной глобализации, связанные с формированием массовой мультикультурной среды существования, появление и распространение которой вызвано действием институтов неолиберальной глобальной экономики и распространением информационных технологий, связавших человечество анонимными системами власти. Этот вопрос заслуживает отдельного обсуждения.

* * *

От современной культурной мозаики рябит в глазах. Попадая в пространство Интернета, других СМИ, в кино и просто театры, концерты и супермаркеты, удивляешься многообразию и эстетическому плюрализму предлагаемых культурных блюд. Здесь, как в слоеном пироге, мы можем встретить причудливые смешения стилей и товаров из разных стран мира, пласты вненациональной глобальной культуры, гибридные формы и вновь актуализированные локальные. Не следует, однако, забывать, что большая часть производства продуктов культуры подчинена логике рынка. А потому современная мультикультурная среда – вовсе не пространство свободы. При всем своем разнообразии, и в общем-то, именно благодаря ему, она является пространством управляемого потребления, контролируется ТНК, рыночным стратегиям которых плюральность культурной среды вполне соответствует. В качестве наиболее характерной формы мультикультурализма в условиях неолиберальной глобализации исследователи называют «экзотизацию» специфических культур. Экзотизация безопасна для глобального доминирования тем, что неолиберальный «плюралистический» мультикультурализм создает обманчивую картину гармоничного разнообразия, не имеющую ничего общего с реальностью, не учитывающую подавления и неравенства, которые по-прежнему во многом определяют культурную ситуацию в мире. «Неолиберальный мультикультурализм не заинтересован в перераспределении власти и культурного влияния, но напротив, отвлекает внимание от подобных вопросов путем коммерциализации мультикультуры и превращения ее в товар» [Глобализация… 2005: 185].

Однако рыночная социокультурная стратегия экзотизации часто пробуксовывает, вызывая раздражение тех, кто озабочен сохранением общенациональной идентичности. В США овладение иммигрантом американской культурой и включение в жизнь общества всегда означало овладение английским языком. В современной мультикультурной ситуации американские патриоты бьют тревогу по поводу засилья в Америке «низших» по своему развитию иммигрантских культур и нежелания иммигрантов овладевать английским языком. Но без этого у иммигрантов все равно нет шансов продвинуться в американском обществе. Все технологии ориентированы исключительно на английский язык. Неадаптированные иммигранты могут, разумеется, включаться в этнокриминальные структуры, но вряд ли именно это было для них «американской мечтой». Ситуация глобального билингвизма, сложившаяся в условиях распространения западных информационных технологий, не нова. То же самое переживали этнические языки и диалекты в период формирования национальных государств. И здесь возможны разные стратегии поведения. Возможно, многим покажется эффективной японская: освоение экономических и политических стандартов жизни Запада на основе использования традиций, института семьи, национальных культуры и языка.

Чрезмерное мультикультуральное разнообразие утомляет. Им заполонены СМИ и Интернет. Массовое сознание дезориентируется и лучше соответствует теориям «массового общества», чем в то время, когда эти теории создавались. З. Бауман прав, когда характеризует становящуюся «глобальную цивилизацию» как внешне фрагментированную, но по сути подконтрольную [Бауман 2002: 178]. Как показал Ж. Бодрийяр, в условиях фрагментизации культуры гражданская и культурная идентификации осуществляются через потребление [Бодрийяр 2006]. Н. Стивенсон уточняет принципиальное отличие культурной идентификации, присущее современной стадии глобализации: она идет не через идеологическую мобилизацию и политическое участие, а через доступ к удовольствиям. Сам доступ контролируется, а потребитель получает во фрагментированной культурной среде «специфическую» идентичность, которая не является результатом его внутреннего развития, но сошла с «конвейера», поставлена на поток [Stevenson 1997]. В свою очередь, растущая множественность самоидентификаций (религиозная, этническая, экологистская) снижает степень политической мобилизованности граждан, превращая их в демократически индивидуализированную массу. «Массовая культура» так или иначе находится в руках элиты и превращена в современный механизм символической интеграции, формирующий новую идентичность глобального потребителя, в которой сочетаются нивелировка и допущенная, более того, «изготовленная» мера своеобразия. Экономическая борьба становится все в большей степени борьбой информационной, борьбой за сознание, отсюда стремление ТНК при помощи правительственных органов контролировать сбор и распространение информации. Свобода предпринимательства оборачивается насаждением определенных культурных моделей в целях усвоения этих моделей потребителем и роста прибылей. В мире, где в экономике доминируют финансовые спекуляции, а в политике растет манипулирование, в культуре будет преобладать потребительство как образ жизни.

Социокультурная интеграция при воздействии государственных структур всегда сопровождала глобализационные процессы [см.: Чумаков 2011]. Но сегодня «символическое насилие» получило новый импульс, более того, стало чем-то естественным, перешло на уровень фона, социальной атмосферы. Добиваться экономических успехов, воздействуя на сознание, оказалось эффективнее, чем трансформировать физический материал. Здесь и таятся социокультурные угрозы национальному государству как политической форме евро-атлантической цивилизации. Формирование идентичности ускользает из его рук. Интеграционные процессы по формированию глобальных транснациональных идентичностей идут в массовом сознании как через воздействие «информационного империализма», так уже и через самоорганизацию. А со стихийной перестройкой сознания совладать весьма сложно. Этос эффективности, погони за успехом, престижем трансформирует наличные идентичности, «сегрегирует» их, по выражению З. Баумана [Бауман 2004: 101]. Эталоном здесь выступает транснациональная идентичность глобальной буржуазии, которую тот же З. Бауман назвал космополитизмом «туриста». В результате социокультурное развитие человечества сегодня идет как противостояние транскультурной идентичности и идентичностей этнокультурных и гражданских, имеющих привязку к национальному государству [Журавский и др. 2003: 77].

Каковы перспективы этого противостояния? Нивеляторский потенциал транснациональной и транскультурной идентичности невелик. Присущие этой идентичности меркантильность, стандартизация и общекультурная ограниченность не создают необходимого поля притяжения, которым в свое время обладали общенациональные идентичности национальных государств по отношению к этнолокальным идентичностям. Имперская мифология США, которые мифологизируют и свою реальную историю, но еще более конструируют истории вымышленные – интегратор низкого потенциала в силу своей примитивности. А главное – вторичности: Голливуд с назойливостью творит имперский миф из заимствованных культурных образцов [Пономарева 2005]. Для истинной империи, даже для национального государства, воздействующего на окраины, это не характерно. Они всегда были оригинальны в социокультурном отношении – это залог успеха. Отсутствием оригинальности объясняются такие черты голливудской мифологии, как агрессивность и перемещение событий в некую сверхреальность.

В этих условиях национальные культуры по-прежнему остаются мощным фактором мирового развития. Это не просто мультикультурализм, а позитивное многообразие. И здесь велико значение национального государства, которое должно, как пишет А. А. Галкин, «не только оборонять свою идентичность от культурной и псевдокультурной экспансии, но и способствовать реализации объективно возрастающего стремления народов к сохранению своеобразия и самобытности» [Галкин 2004: 18]. Примером позитивного сохранения культурной идентичности в условиях давления космополитической культуры стала, благодаря помощи своего национального государства, французская культура. Национальным государствам, если они ответственно подходят к вопросам идентичности, необходимо осуществлять контроль над информационными потоками. В каком-то смысле этот контроль является защитой демократии, а работа правительства, направленная на укрепление у населения чувства единой судьбы и культуры, является одной из центральных задач. Отсюда важность культурной политики национального государства, по крайней мере в отношении элитных образцов, символов национальной культуры. Зрелые национально-культурные идентичности приобретают непреходящую ценность в глобальном мире.

Перспективы социокультурного развития в условиях глобализации зависят от того, готова ли евро-атлантическая цивилизация к реальному межкультурному диалогу. Такой диалог в глобализующемся мире становится императивной необходимостью. Следует согласиться с Ю. Хабермасом в том, что поддержание национального в глобальной культуре имеет сегодня не угасающее, а напротив, усиливающееся значение [Хабермас 2005]. Рыночные формы общежития далеко не всегда способствуют продуктивному диалогу культур. В этих условиях нация-государство выполняет гуманистическую функцию сохранения социокультурной исторической памяти, а также социального пространства, где эта память «обитает» и воспроизводится в новых поколениях. Противоречивой формой взаимодействия национального и наднационального является формирование «европейской идентичности» в ходе реализации проекта единой Европы. Пока в целом это позитивный пример подобного взаимодействия.

Более глобальные формы идентичности пока проблематичны, хотя в литературе активно обсуждается идущая еще от Канта идея «глобального гражданства». Особенно активно эту идею сегодня обосновывает Ю. Хабермас, исходя из своего, гражданско-правового, понимания нации [Он же 2001]. М. Эван считает, что глобальное гражданство возможно по принципу автоматического его получения вместе с получением гражданства страны – члена ООН или же в форме индивидуального членства в ООН [Evan 1997]. В отечественной литературе тезис о возможности глобального гражданства обосновывает М. В. Ильин, утверждая, что перемещения по миру должны быть урегулированы таким образом, чтобы комплекс прав и обязанностей индивида мог реализовываться независимо от его места пребывания, а гражданин мирового сообщества мог бы свободно осуществлять выбор этого самого места. Но, думаю, в обозримой перспективе появление «глобального гражданства» утопично. Реальная перспектива глобализации должна быть связана скорее со сложным взаимодействием наднационального, национального и локального уровней. Любая попытка реализации принципа глобального гражданства может привести к непредсказуемым последствиям, поскольку многие существующие национальные государства представляют собой не что иное, как непрочные централизованные и экспансионистские империи, навязанные национальностям вопреки их воле и сохраняющие целостность лишь благодаря законам, силе и патриотическим символам.

Сегодня в условиях отсутствия блокового контроля многие этносы стремятся к независимости. История учит, что это обратимый процесс, и его приостановка предохранит от многих социальных издержек. Провоцировать на сепаратизм с помощью призрака глобального гражданства в условиях нестабильного мира крайне нежелательно. Если не все национальные государства перешли из формального состояния в реальное, то предпочтительнее предоставить им время и возможность для этого. Можно, конечно, пытаться «вырваться из западни национального», как это предлагает, например, У. Бек, и, «преодолевая националистический фанатизм», создавать «сугубо конституционным, правовым путем» «наднациональные идентичность, культуру и государственные структуры». Но вряд ли «обретение национальными государствами космополитического характера» станет «ответом на вызовы глобализации» [подробнее см.: Бек 2007: 56]. «Сугубо правовой» подход к проблеме не учитывает общей логики глобализационного процесса: перехода от политической к социокультурной интеграции человечества, способной реализоваться лишь во взаимном диалоге культур и цивилизаций. Но перспективы и формы такого диалога еще не ясны.

Пока символическому насилию евро-атлантической формы глобализации наиболее успешно противостоит «китайско-конфуцианская» цивилизация, хорошо сочетающая традицию и современность в горизонте сохранения национальной идентичности. Метанарратив, который окончательно примиряет традицию и западную «современность» в данном культурном ареале, – «это, безусловно, идея национального успеха – не марксизм-маоизм и не либеральная демократия, а именно такая специфичная форма национализма послужила залогом того, что традиционные и современные институты достаточно гармонично работают в одном направлении» [Кармадонов 2008: 38].

* * *

На этом фоне перспективы России как особой локальной цивилизации, так и не решившей спор «западников» и «славянофилов», но фактически отказавшейся от поиска собственной национальной идеи, совсем не радужны. Евро-атлантические ценности и институты в массовом сознании остаются чем-то необязательным и условным, а собственные традиции в ряде случаев сведены к этнографически-рудиментарному состоянию. В настоящее время они реально объединены по принципу «абсурдной дополнительности», а не в рамках долговременного проекта строительства национального государства, об отсутствии которого приходится только сожалеть. Если массовая культура современной Японии представляет собой «кентаврическое образование», в котором западные и национальные ценности соединены на основе общественного консенсуса, то в России такое согласие отсутствует не только в обществе, но и в политическом классе.

Свидетельством тому – содержание нашего телевидения. Формально государство взяло под контроль важнейшие эфирные каналы. Но почему тогда в сетке вещания Первого канала, ВГТРК, ТВ Центра, НТВ и ТНТ продолжают преобладать не только американские боевики, но и низкопробные сериалы, многочисленные «ток-шоу» и «реалити-шоу»: «Камеди Клабы», «Дома-2», «Уральские» и прочие «пельмени», где подвизаются кривляки-кавээнщики? Почему с телеэкранов льются высосанные из пальца «сенсации» и «скандалы», пропагандируются «Мистические истории», «Битвы экстрасенсов», «Х-версии» и другая псевдонаучная чушь?

Рационально объяснить это можно как минимум двумя причинами: либо госструктуры, имеющие контрольные пакеты акций в указанных телекомпаниях, не контролируют произведенный ими телеконтент, либо он их вполне устраивает, поскольку соответствует их культурному багажу. Последнее было бы абсурдно, если бы не опыт последних российских модернизаций (реформ в сфере образования и науки), которые успешно буксуют на месте.

И это закономерно в обществе, которое переживает культурный кризис, где сформированные ранее научное мировоззрение и рациональное мышление целенаправленно заменяются СМИ мифами самого разного толка и лженаукой. Итогом стало изменение системы координат массового сознания, в иерархии ценностей которого наука оказалась в самом низу пирамиды. Не случайно протесты ученых против поспешной «реформы» РАН не были поддержаны не только народом, но и вузовскими преподавателями. О политических и иных «элитах» даже не хочется говорить: они утратили навыки понимания сложной структуры и значимости социальных функций науки. В том числе и благодаря телевидению.

В условиях почти полного отсутствия качественной аналитики в печати и на телевидении ставка сделана на политические «ток-шоу», где толкутся одни и те же лица, имитируется столкновение мнений с заранее заданным результатом за счет искусно подобранного состава участников. Это явление, разумеется, не только российское. Но следует понимать, что виртуализация (экранизация) политического процесса и пропаганда идеологии «просвещенного консерватизма» и патриотизма может быть эффективной лишь в условиях реального плюрализма мнений просвещенных и образованных людей. А в обществе, где научное мировоззрение целенаправленно заменяется мифами и лженаукой, а «высокая культура» становится уделом немногих, пропагандистский порыв власти неизбежно упрощается до самых примитивных и крайне опасных форм. Но власти предержащие, похоже, этого не замечают.

В итоге символическая система общества – общества с размытой национальной идентичностью – оказывается уязвимой в настоящих и грядущих культурных сражениях стремительно глобализирующегося мира. Главное, что вызывает тревогу, – то, что российская культура-цивилизация вступает в эти сражения, по сути, символически обезоруженной, с «голыми руками» и в своей деконструированной беззащитной «телесности» (А. С. Панарин). Шансы такого «символически разоблаченного» общества перед вызовами чужих и агрессивных символичес- ких систем выглядят достаточно ничтожными.

Литература

Бауман З. Индивидуализированное общество. М. : Праксис, 2002. (Bauman Z. The individualized society. Moscow: Praksis, 2002).

Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества. М. : Весь мир, 2004. (Bauman Z. Globalization. Consequences for a man and society. Moscow: Ves' mir, 2004).

Бек У. Трансформация политики и государства в эпоху глобализации // Свободная мысль. 2004. № 7. (Beck U. Transformation of policy and the state during a globalization era // Free thought. 2004. No. 7).

Бодрийяр Ж. Общество потребления. М. : Республика, Культурная революция, 2006. (Baudrillard J. The consumer society. Moscow: Republic, Cultural Revolution, 2006).

Галкин А. А. Национальное государство в изменившихся условиях // Транснациональные процессы: XXI век. М. : Современная экономика и право, 2004. (Galkin A. A. The national state in the changed conditions // Transnational processes: 21st century. Moscow: Modern Economy and Law, 2004).

Глобализация и мультикультурализм / под ред. Н. С. Кирабаева. М. : РУДН, 2005. (Globalization and multiculturalism / ed. by N. S. Kirabaev. Moscow: Peoples' Friendship University of Russia (RUDN), 2005).

Гранин Ю. Д. Глобализация и национальные формы глобализационных стратегий // Философские науки. 2007. № 9. С. 1–27. (Granin Yu. D. Globalization and national forms of globalization strategy // Philosophical Sciences. 2007. No. 9. Pp. 1–27).

Гранин Ю. Д. Станет ли Россия «национальным государством»? // Вопросы философии. 2011. № 1. С. 15–26. (Granin Yu. D. Will Russia become a ‘national state’? // Questions of Philosophy. 2011. No. 1. Pp. 15–26).

Гранин Ю. Д. Национальное государство в глобализирующемся мире. Социально-философский анализ. М. : РУСНИКА, 2014. (Granin Yu. D. The national state in the globalized world. Social and philosophical analysis. Moscow: RUSNIKA, 2014).

Журавский А. В., Садов О. В., Фетисов А. В. Субъекты миропорядка XXI века // Глобализация и столкновение идентичностей. М. : Центр этнорелигиозных и политических исследований РАГС, 2003. С. 60–83. (Zhuravsky A. V., Sadov O. B., Fetisov A. V. Subjects of the world order of the 21st century // Globalization and clash of identities. Moscow: Center of Ethnoreligious and Political Research of the Russian Academy of State Service, 2003. Pp. 60–83).

Кармадонов О. А. Эффект отсутствия: культурно-цивилизационная специфика // Вопросы философии. 2008. № 2. С. 29–41. (Karmadonov O. A. Effect of absence: cultural and civilization specifics // Questions of Philosophy. 2008. No. 2. Pp. 29–41).

Пономарева Д. Киноимперскость // Политический журнал. 2005. № 24. (Ponomareva D. Cinema imperial complex // Politecheskiy jurnal. 2005. No. 24).

Тлостанова М. В. Человек в современном мире: проблемы множественной идентичности // Вопросы социальной теории. Научный альманах. 2010. Т. IV. Человек в поисках идентичности. С. 191–217. (Tlostanova M. V. A man in the modern world: problems of multiple identities // Questions of Social Theory. Scientific almanac. 2010. Vol. 4. A man searching identity. Pp. 191–217).

Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб. : Наука, 2001. (Habermas J. Involvement of Other. Essays on political theory. Saint Petersburg: Nauka, 2001).

Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. (Habermas J. Political works. Moscow: Praksis, 2005).

Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М. : АСТ, Транзиткнига, 2004.(Huntington. Who are we? The challenges to America's national identity. Moscow: AST, Tranzitkniga, 2004).

Хелд Д., Гольдблатт Д., Макгрю Э., Перратон Дж. Глобальные трансформации. Политика, экономика и культура. М. : Праксис, 2004. (Held D., Goldblatt D., McGrew A., Perraton J. Global transformations. Politics, economy and culture. Moscow: Praksis, 2004).

Чумаков А. Н. Культура и вызовы глобализации: новые подходы // Век глобализации. 2011. № 2. С. 174–180. (Chumakov A. N. Culture and challenges of globalization: new approaches // Age of Globalization. 2011. No. 2. Pp. 174–180).

Чумаков А. Н. Глобализация. Контуры целостного мира. 2-е изд., перераб. и доп. М. : Проспект, 2014. (Chumakov A. N. Globalization. Contours of the complete world. 2nd ed., revised and enlarged. Moscow: Prospectus, 2014).

Evan W. M. Identification with the Human Species: A Challenge for the Twenty-first Century // Human Relations. 1997. Vol. 50. Nо. 8.

Stevenson N. Globalization, National Cultures and Cultural Citizenship // Sociolоgical Quarterly. 1997. Vol. 38. No. 1.

[1] В данном случае под «цивилизационной моделью» понимаются формы и институты политического, экономического, социального и культурно-духовного развития, самостоятельно выработанные народами (группой народов), заимствованные ими или навязанные им в процессе колонизаций и завоеваний.

[2] Отказа от поиска центральных элементов в тех или иных знаково-символических комбинациях и конструирования новых комбинаций без опоры на какие-либо «центры» или «ядра».

[3] Образованный из двух слов – «деструкция» и «конструкция», введенный Ж. Деррида термин «деконструкция» подразумевает «разборку» присутствующих в культуре старых смысловых образований и «сборку» полученных элементов в новых комбинациях.

[4] Преимущественно связанное с именами работающих в Европе, Японии и США ученых – выходцев с Арабского Востока, из Индии и Латинской Америки.