Русская интеллигенция и религия: опыт историософской реконструкции смысла

Таким образом, Н. А. Бердяев на дальних подступах к эпохе эволюционирующего советизма отслеживает его важнейшие предпосылки в идейных течениях русской интеллигенции XIX века. У нас нет возможности детального разбора этой темы в рамках настоящего исследования, и мы отсылаем читателя непосредственно к первоисточнику — к «Русской идее» Н. А. Бердяева. При всех возможных шероховатостях в изложении этой, по сути, неисчерпаемой темы бердяевский текст содержит безупречно верно выбранную стратегию осмысления логики идейных течений русской мысли XIX — начала XX веков. Он высвечивает их внутренним оком той исторической реальности постреволюционной России, которая явилась их собственным интегральным результатом. Он использует единственно верный философский метод осмысления культурно-исторической реальности, не терпящий сослагательного наклонения. Он едва ли не первым в среде русской послереволюционной эмиграции взял на себя мужество признания новых культурообразующих реалий Советской России. На этом фоне особенно наивными выглядят новейшие попытки вычеркнуть феномен великой советской культуры, как якобы вовсе не существовавший, а если и существовавший, то в каком-то нечеловеческом измерении, вне и помимо внутренней логики движения культурных форм. Радикально либеральные попытки представить советский интеграл русской интеллигенции как якобы чистейший продукт политики, противостоящий культуре как таковой, относится к разряду идеологизирующего идиотизма, не имеющего ничего общего с культурно-исторической и идейно-философской реальностью. Опыт историософской мысли Н. А. Бердяева в осмыслении феномена русской интеллигенции является очевидным тому подтверждением.

Подведем некоторые итоги. Русская интеллигенция — это та часть образованного класса России, которая обобщенный народный интерес ставит выше государственного, с одной стороны, и собственного эгоистического интереса, с другой стороны. Тем самым она отсекает себя и от безусловного приоритета либеральных ценностей и тем более от догматически понятых почвенных привязанностей. Ее образ свободы изначально окрашен в социальные тона. Ее враг — деспотическое государство и догматическая вера в том виде, в каком она обслуживает это государство. На этом основании даже славянофильство производило вполне революционизирующий эффект, как такая разновидность почвенничества, которая противопоставляла народную религиозную веру, некий идеализированный образ православия, прислужнической роли казенного православия.

По-своему взрывной характер несла в себе и западнически настроенная часть интеллигенции. Но если у первого (славянофильства) была почва, но не было перспективы, то у второго (западничества) — была перспектива, но не было почвы. Как содержательно, так и по форме, интеграл идейных устремлений сходился в деятельности социально ориентированной революционной интеллигенции. И хотя ее представительство на уровне журнальной литературы не было преобладающим, достаточно было ее социального преобладания и ее молчаливого ( по Хайдеггеру) попадания в «десятку», в точку-перекресток встречи возможного и действительного, чтобы исторические события развивались именно так, как они развивались в реальности.

Однако на этом религиозный аспект рассмотрения русской интеллигенции не исчерпывается. Мало сказать об общей антицерковной направленности ее мировоззрения, о том, что вплоть до конца XIX века ее сектантски-атеистический дух только возрастал. Важно отметить, что уже в самой этой диспозиции жесткого противостояния официальному православию заключалась печать теневой церковности, т. е. все той же невольной склонности к догматическим обобщениям, но уже иного, нетеистического, содержания. Эта секуляризованная религиозность теневой церковности становится родовой чертой всей русской интеллигенции и особенно жестко атеистически заряженной ее части. Достоевский без всякой идеологической натяжки с предельной художественной точностью выразил это в своих романах (особенно в «Бесах»). И хотя жизнь в дальнейшем предложила еще множество других форм атеистической фанатичности, их суть от этого не менялась.

Исторически навязанная русской интеллигенции диспозиция жесткой противопоставленности позитивной вере вынуждала ее с неизбежностью нести на себе эту символическую тень — негативной религиозности. Но такая дуальность не могла продолжаться вечно. Должны были возникнуть промежуточные, смягченные варианты. И если официальная церковь не спешила, да и не могла (при царизме), делать решительных шагов к золотой середине, то более мобильная интеллигентская среда очень скоро обнаружила устойчивую нишу внецерковной христианской религиозности, свободной как от догматических форм воинствующего атеизма, так и не менее воинствующего характера догматического православия. Первыми эту нишу определили великие — Гоголь, Достоевский, Толстой, Лесков. А за ними устремились и многие другие. В результате, как пишет В. П. Рябушинский, обобщающий староверческий опыт осмысления событий, «интеллигентные «никодимы» осмелели и стали открыто заявлять о своем интересе к духовным вещам. В. Соловьеву, В. В. Розанову, Д. Мережковскому и т. д. жить было уже легче: их «никодимы» читали и обсуждали открыто, не боясь упрека в некультурности. Начался религиозный подъем под разными формами: в виде символизма, какого-то гностицизма, неоправославия, затем у некоторых — и, правда, не всегда без отсебятины — стала просыпаться тяга и просто к православию»[7]. (Курсив мой. — В. Ж.)

В этом последнем случае без труда просматривается С. Булгаков, принявший священство в 1918 году, но так и не получивший признания своих богословских разработок со стороны церкви. В целом же в этом высказывании Рябушинского отчетливо проступает старообрядческая нелюбовь к русскому барину и его врагу и наследнику — интеллигенции, природа которой даже при самых сильных религиозных поветриях и «подъемах» не могла быть изменена и для истого православно верующего оставалась природой «никодимов».

И все же состоявшийся религиозный подъем в среде русской интеллигенции был нешуточным. Целая плеяда талантливых литераторов встала на путь разработки религиозных вопросов. На этом основании само понятие культурного ренессанса «серебряного века» порой откровенно связывают в наше время с религиозным ренессансом, представляя его едва ли не смыслообразующим началом самой эпохи. В этой позиции заключается не просто заблуждение, но и откровенное стремление выдать желаемое за действительное, до предельной точки довести противопоставление альтернативного советизму пути развития русской культуры в XX веке. Однако и в этом вопросе Бердяев упреждает наших новейших радикалов:

«У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе»[8].

Отсюда следует, что какой бы духовный потенциал ни находило новейшее постсоветское сознание в религиозных чаяниях эпохи «серебряного века», не в них заключалась действительная социально-религиозная сила того времени. Эта сила действительной социальной религиозности целиком и полностью принадлежала революционной интеллигенции, вполне атеистической по своему мировоззрению. Это один из парадоксов русской культурной ситуации начала века. Но он уже не представляется чем-то немыслимым, невозможным в свете проведенного анализа. Русская интеллигенция не могла эволюционировать в свою противоположность, как на это надеялся П. Струве и другие авторы «Вех», не пройдя всех кругов ада грядущей социальной революции. Ее религиозный потенциал, ее смыслообразующая культурная миссия должны были реализовать себя в том, что составляло ее действительный, а не воображаемый культ, — культ победоносной социальной революции. Она должна была пройти этот путь даже с полным сознанием своей жертвенной роли.

Состоявшийся в начале XX века «срединный» религиозный подъем русской интеллигенции не мог изменить ее природы и ее общей направленности развития в сторону социальной революции в рамках ее непримиримой оппозиции самодержавию и церкви, в один прекрасный момент солидаризировавшихся еще и с черносотенством. И все же, не изменив природы интеллигенции, он изменил ее сознание. Оно получило черты раздвоенности, порой растерянности, почти упадка. «Появились люди двоящихся мыслей». К их числу Н. Бердяев относит Д. Мережковского, ибо «у него все двоится, он играет сочетаниями слов, принимая их за реальности». Заметим, что «то же нужно сказать про Вячеслава Иванова и про всех почти». В результате всего этого «традиционное сознание левой интеллигенции пошатнулось. Вл. Соловьев победил Чернышевского».

В той мере, в которой это было действительно так, могло возникнуть лишь то следствие, что появилась растерянность и неуверенность русской интеллигенции перед лицом тех событий, маховик которых уже был раскручен на всю мощь. Это блестяще показал М. Горький в образе Клима Самгина. Но эта же ситуация должна была направить другую, более стойкую в своем историческом признании, часть интеллигенции в еще более радикальное русло и укрепить ее в потенциальном большевизме, т. е. религиозности иного типа. А то, что нашелся лидер, сумевший придать ему вполне организованные и функционально отточенные формы, было уже делом техники. Разбуженная самой интеллигенцией народная стихия не могла быть брошенной на произвол судьбы. Должен был появиться некто, кто взял бы на себя важнейшую миссию перевода разбуженной языческой энергии разрушения старых оков в созидательное русло — даже ценой создания новых оков. И неважно, какую идеологию они могли при этом иметь в голове. Важно, какую социальную и культурную функцию они должны были выполнить, чтобы государство и культура не распались в одночасье. Важно и то, что нельзя было выполнить этих своих предназначений, не выйдя навстречу самым радикальным лозунгам эпохи.

Все это вместе сошлось в одной точке — русского большевизма, который уже не был только одним из радикальных проявлений русской интеллигенции, но был прежде всего средоточием социальной энергетики разрушения-созидания, почти магическим интегралом вызревавшего весь XIX век социально-религиозного движения. Народный фактор в нем оказался решающим, народническое наследство, существенно трансформированное, — ключевым. Ибо во всем остальном большевизм решительно уступал другим отрядам русской интеллигенции. Особенно по части общей и философской культуры. Но это был тот случай, когда фактор стихийной религиозности массового социального движения решал все. Верх должен был взять грубый Лютер, а не рафинированный Пико.

Параметры победоносности были заданы как бы помимо содержательных компонентов учения К. Маркса, во всяком случае — помимо его гуманистических тонкостей. Гораздо важнее в этот момент была лаконичная огранка созвучий: общественных умонастроений, с одной стороны, и огрублённых черт доминантного, пусть даже светского, вероучения — с другой.

Тема особой психологии восприятия марксизма, как его непосредственными русскими представителями, так и в широкой общественной среде России, требует специального рассмотрения. Но сейчас важно отметить общую тональность постигшего Россию религиозного чувства: контраст между содержательным отвержением церковной религиозности и выраженной тоской по церковной форме, по стабильности и устойчивости в сфере мировоззрения и общественной практики, по их безусловному единству. Новейшая усталость от буржуазной неустойчивости и неустроенности жизни наложилась на вековую усталость от деспотизма традиционных властей, и обе, едва не в единстве, искали мучительный выход в новое качество религиозной устроенности и устойчивости — в некое третье измерение.

Мало кто догадывался, каким оно будет. Но это был тот случай, когда неважно как, важно что, важно само событие перехода. Религиозное чувство русских обнаружило в начале века гремучую смесь ренессансов и ретроградства, почти немыслимое сочетание направлений и форм, из коего должна была родиться одна результирующая глобального культурно-исторического события — русской революции.

Говоря о культурном ренессансе «серебряного века», Бердяев отмечает, что он «стоял не только под знаком Духа, но и Диониса. И в нем смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим»[9]. Очевидно, то же самое можно сказать и о ренессансе социально-политическом. В нем все так же смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим.

В опыте европейских стран такое смешение всегда находило умиротворение в возвышающемся над всем равнодушно нейтральном атеизме. В русском варианте он также возвысился над всеми, но не равнодушно нейтрально, а весьма агрессивно, как восседают на троне властвования, как новая форма позитивного вероисповедания. Это следствие было продиктовано радикальностью социально-политической перемены, произведенной русской революцией. Но еще раньше оно само подготавливало этот радикализм, ибо русский атеизм и нигилизм были изначально воинственны и радикальны, как и противостоящая им догматическая церковность. В отличие от этого, например, английской религиозной традиции всегда противостояли скромные формы скептицизма, почти нейтрального скепсиса, встречное отношение к которому также было весьма лояльным.

Все это вновь возвращает нас к проблеме русской православной церкви, но теперь уже непосредственно в канун революции. Начало XX века прошло под знаком возобновляющихся попыток исторического примирения церкви и интеллигенции, диалога двух духовных властей, формальной и неформальной, линии нисходящей и восходящей, на пересечении которых рождалась новая духовность — глас народный, продукт развития российского гражданского общества во всем его своеобразии.

Порой в полемическом задоре наших дней, со столь характерной для них ностальгической интонацией «ах, если бы не большевики», возникает охранительный вопрос: а был ли вообще кризис православия накануне революции? И что это за внутренние противоречия в духовной эволюции русского общества, что за парадоксальная формула русской секуляризации, потребовавшая для своего разрешения столь нетривиальной формы советской государственности?

Если бы удалось провести долгожданный Собор и не просто восстановить патриаршество, но и, наконец, освободить «сиамских близнецов» церковности и самодержавия. Если бы диалог с русской интеллигенцией не просто состоялся, выявив фактическую несближаемость позиций, но и продолжился, открывая новую перспективу. Если бы удалось провести реформу православного прихода и восстановить содержательный диалог с паствой, заняв активную позицию церкви в социальном вопросе. И еще множество других «если бы». Но увы, все это остается в области игры воображения теоретического сознания, благих надежд и пожеланий. В действительности не было ни одного шанса реализовать эти условия выживания господствующей церкви в российском обществе и государстве. Все, на что могла рассчитывать церковь в той исторической ситуации, — это, будь у нее на то конкретная интуиция, подготовить «саму себя» к грядущим испытаниям и гонениям. По определению С. Л. Фирсова, современного исследователя этой проблемы, вопрос стоит еще резче: был ли у церкви вообще шанс к такого рода подготовке[10].

Ревностно следивший за судьбами православия С. Н. Булгаков с болью в сердце признавал современный ему церковный строй абсолютизмом: «Православная Церковь и по Основным Законам, и по сохраняющейся практике остается в русской жизни островом неограниченного самодержавия и лишена всех прав и возможностей церковно-общественного самоуправления». А в результате, «неразличимость светской и церковной власти, их смешение проникает все наше церковное управление»[11].

Тоталитарная, по существу, система стремилась, насколько это ей позволяли исторические обстоятельства, проникнуть и за церковную ограду и утвердить свой принцип властного абсолютизма, хотя бы психологически, как некий внеисторический архетип, знаковый признак национальной культуры. К. Леонтьев невольно выдал эту тайну византийской традиции, даже не подозревая, с какой стороны она отзовется в Советскую эпоху. Даже те общественные группы, которые стремились отличать себя от церкви и ее власти, как, например, русская интеллигенция, с неизбежностью несли на себе эту печать православности. Но, как ни странно, первыми это осознали не воинствующие атеисты, которым еще предстояло испить эту чашу до дна, а религиозно настроенная часть интеллигенции, волей судьбы оказавшаяся между двух враждебных лагерей.

Именно деятели религиозного ренессанса первыми почув-ствовали догматические крайности как русского социализма, так и официального православия, и попытались взять золотую середину, отдав должное и исторической традиции христианства, и насущной проблеме решения социального вопроса. Но чем ближе к истине они были в содержательном отношении, тем более отделялись они от нее в практическом отношении. Это была эпоха, когда все вопросы решал фактор наибольшей тотальности и радикализма. Можно быть тысячу раз правым по существу, но в ситуации, когда кипят предельные страсти и корыстные интересы, в эпохи войн и революций, истина из содержательной сферы перемещается в сферу формы и проформы, в сферу того, как выжить, а не того, как выжить. Именно поэтому церковь и власть так упорствовали в своем абсолютизме, порождая на другом полюсе исторической борьбы торжество наиболее радикальных образований и прежде всего — большевизма, столь православного по своей проформе и столь не православного по своему провозглашенному содержанию.

Церковь, преобразованная Петром, не хотела, да и не могла противостоять своему насильнику — государству. Но ее оскорбленная сущность, ее попранный теократический идеал нашли таки парадоксальный способ мести — через русскую интеллигенцию. И уже неважно было, что и она сама попадала под нож нового властителя. Важно было торжество новой теократии, пусть даже светского типа. Важна была победа самого православного принципа священного теократического царства. Это могло быть вполне сохраняющее традиции христианское царство по образу и подобию Святой Руси (именно к этому варианту склонялись веховцы). Но это могло быть и прошедшее преображение СОВЕТСКОЕ царство. Все зависело от степени исторически накопившегося социального и культурного отчуждения, от глубины и необратимости религиозно-психологической инфляции, как понимал это явление К. Юнг. Идея утверждения истинного духа православия, но без исторической церкви или через ее радикальное обновление и очищение пронизывает всю идеологическую линию культуры «серебряного века»: от Мережковского до Бонч-Бруевича, от Розанова до Бердяева, от Андреева до Горького.

Бунт оперившейся светской культуры против своего сакрального прародителя — церкви — общеевропейское явление. Это фрейдистски понятое убиение Отца и создание на этой основе новой веры реализуется на этот раз в культурологическом измерении «двойного действия». Правда, среднеевропейский стандарт секуляризации не потребовал абсолютного бунта и действительного убийства. Он вполне вписался в новый союз со старой церковью. Этот путь был заказан и России, но через эпоху «войн и революций», через почти абсолютный бунт и почти действительное убиение-разрушение исторической церкви.

В католической традиции мужское начало, к которому устремляются все жизненные соки церкви, как невесты Христовой, воплощается в деятельном политическом статусе обоготворенного папы. В православной традиции статус патриарха явно не дотягивает до знака-символа самого Христа, ибо принадлежит к церкви, к ее организации. Эта неудовлетворенность действительным представительством мужского — Христова — начала в православии приводит к тому, что его начинают искать вне церковных стен. Прежде всего его находят в образе царя — самодержца. Но самодержец — лицо светское и потому греховное, а в народной молве и вовсе уязвимое. Образ Петра-антихриста — лишь кульминация в эволюции народного религиозного чувства. Но если не царь-самодержец, то кто? Не находя адекватного ответа, народное чувство распыляется во множество сектантских направлений, смысл которых в одном — поиск живого бога. Тем самым происходит очередная встреча христианства и язычества в народной религии. Такова природа первого большого церковного раскола на никониан, захвативших церковный фасад, и староверов, ушедших в леса вслед за язычниками и проделавших функциональную эволюцию протестантского типа. Такова природа и всех остальных религиозных расколов, устремленных пусть к примитивному, но живому образу своего бога.

Не случайно в официальной статистике российской империи все прочие христианские общины, не принадлежащие к официальной церкви и противостоящие ей, назывались раскольничьими. Раскольники подразделялись на старообрядчество и секты. А среди последних были и весьма многочисленные. По некоторым данным, общая численность раскольников всех толков достигала до трети населения страны[12]. Причем официальная статистика не была заинтересована в фактическом отражении дел. А в некоторых случаях — была просто беспомощна, поскольку русское сектантство научилось исключительной конспиративности, которой вполне могли позавидовать революционеры. Не случаен и тот интерес, который проявил к этим вопросам В. И. Ленин на III съезде РСДРП по итогам доклада В. Д. Бонч-Бруевича о русском сектантстве[13]. Можно предположить, что интерес Ленина к русскому сектантству не ограничивался опытом конспирации и духом противостояния официозу. Его важнейший содержательный аспект — поиск живого бога — также имел отношение к большевизму. Ибо что же такое этот вольно или невольно развившийся в левом движении культ вождей, как не воплощенная в практику массового социального движения религиозная идеологема?

Вспомним еще раз, что со времен раскола и петровских реформ Русь поделилась на барина и мужика, на «государство и его церковь» и «народ и его церкви». Та же часть народа, которая поддерживала «государство и его церковь», на первое место ставила не вопрос религиозной истины и глубины религиозного чувства, а вопрос формальной правильности и следования закону власти. Это была в большей степени секуляризованная часть общества. Истинное, хотя и с обратным знаком, религиозное рвение проявляли те, кто противостоял этому государству и этой церкви. В том числе, как это ни парадоксально, и русская интеллигенция.

Таким образом, общая историческая неоплодотворенность русского религиозного чувства и русской церкви, в том виде, как она организовалась в себе и для себя, должна была иметь множество следствий. Она принуждена была искать недостающее ей и оплодотворяющее ее мужское начало вне себя — в государстве, в природе, в живой коллективности, в чужой культуре, в родовой установке на утопию, наконец, в лике вождя-лидера, который синтезировал бы в себе образы и государства, и природы, и живой коллективности, и чужой, но расширяющей собственный горизонт культуры.

Страшно подумать, что эта великая историческая миссия ловца русского религиозного чувства, собирателя его разбегающихся потоков, ведь в конце концов и Русская Православная церковь признала Советскую власть и ее историческую адекватность, эта исключительная роль национального лидера в труднейшие годы испытаний и отца народов, воплотившего в себе качества мужского начала, включая предельную аскезу и лингвистический дар немногословия, выпала на долю Сталина. Воистину можно совершенно по-светски, академически, преподавать христианство и с холодной беспристрастностью вскрывать его герменевтические глубины, благопристойно поддерживая традицию, как это делает современный протестантизм, а можно «с пылу-с жару» объявить настоящую войну историческому христианству, но при этом всей душой болеть за реализацию тех его истин, которые до сих пор попирались, хотя и составляли его существо, как это делали большевики. Спрашивается, кто из них более религиозен? Тот, кто блюдет религиозную проформу, оставаясь по-светски нейтральным, или тот, кто с религиозной одержимостью, крушит старые религиозные формы во имя утверждения новых? В том, что идеология советизма утверждала именно такие формы и такую практику, сегодня мало кто сомневается.

Все это вновь и вновь ставит вопрос о религиозной природе русской интеллигенции, ведь именно ей выпала решающая роль в подготовке и проведении тотальной социальной революции, в том, что народные массы оказались все же разбуженными для радикального социального действия — всесокрушения одного социального мира и мучительных и не всегда бесплодных попыток созидания иного мира. Роль русского православия при этом отнюдь не теневая, а вполне актуальная. Воспользуемся для анализа проблемы наработками Н. И. Зернова, который хотя и отдал дань экуменическому движению, но все годы послереволюционной эмиграции посвятил делу возрождения православной церкви (и не только в качестве первого редактора «Вестника РСХД»). Для него совершенно очевидно, что феномен русской интеллигенции не подходит под разряд «образованного класса» или «интеллектуальных кругов» России, но его вполне можно определить как орден, причем, имеющий глубокую родословную с русской церковью.