Еще раз об основном вопросе философии

Бурные философские «разборки» последнего десятилетия не обошли стороной и ту проблему, которую Ф. Энгельс назвал в свое время основным вопросом философии. «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, – писал он в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886 г.), – есть вопрос об отношении мышления к бытию»[1].

Разумеется, для придания проблеме отношения мышления к бытию такого возвышенного статуса (не просто основного, но великого основного вопроса) у Энгельса нашлись весомые аргументы как онтологического порядка, то есть за пределами самой философии, так и внутри ее, в русле всемирного (или, по крайней мере, европейского) историко-философского процесса.

Во-первых, данный вопрос поистине велик, ибо явился на свет не как плод кабинетных рассуждений философов-профессионалов, а как жизненно важный вывод человека-практика о природе окружающего его мира и об его отношении к этому миру. Вообще, последовательность появления каждого из основных направлений в философии (материализма и идеализма) и вариантов внутри них производна от логики познания человеком-практиком окружающего мира. Прежде всего до человека доходит, что мир, в котором он существует и действует, объективен, независим от него, и он должен к нему приспосабливаться. Именно так и поступает человек на протяжении всей своей истории в меру своих развивающихся способностей к познанию мира и его практическому освоению. Но тут же вслед за решением вопроса об объективности мира перед человеком встал и другой вопрос: если этот мир независим от меня, то от кого же он зависим? Допустить, что «мир никем не создан, ни из людей, ни из богов», как это сделает потом Гераклит, совершенно беспомощный еще перед лицом природы первобытный человек не мог. В этих условиях неизбежно рождалось решение в духе идеализма объективного, причем в его нерафинированном, религиозном виде. И только через много веков, по мере того как под воздействием физических и духовных усилий человека зримо изменился окружающий мир, созрел вывод о человеке – субъекте истории. Оторванный от признания объективности мира и возведенный в абсолют этот вывод лег в основу субъективно-идеалистического решения основного вопроса философии.

Во-вторых, вопрос об отношении мышления к бытию велик и в том плане, что проходит через всю историю философии и его однозначное, монистическое решение характеризует подавляющее большинство мыслителей за исклю­чением считанного числа дуалистов.

Эти аргументы приходится воспроизводить по той причине, что сегодня появляются версии о случайном происхождении («оброненности») анализируемого энгельсов­ского вывода. В. И. Свинцов пишет: «Ретроспективно оценивая возникновение и развитие марксистской философии, трудно отделаться от впечатления: выделение одного из множества философских вопросов и его маркирование термином «основной» не лишено элементов случайности... С достаточной вероятностью можно предположить, что если бы Штарке не издал своего сочинения и Энгельс не ответил бы ему, то словосочетание «основной вопрос философии» не стало бы одним из центров философской жизни на огромном интеллектуальном пространстве»[2]. Можно согласиться с В. И. Свинцовым, когда он далее говорит о неуникальности и неуниверсальности «основного вопроса философии»[3], но принять «на вооружение» (как еще недавно было принято говорить) его гипотезу «случайной оброненности» представляется совершенно невозможным.

Приходится возражать В. И. Свинцову и в связи с его заключительным выводом об отсутствии вообще в философии каких-либо основных вопросов. Кстати, таким выводом его автор вступает в противоречие с самим собой, со своими размышлениями о неуникальности и неуниверсальности, о возможности осуществления классификационных операций по разнообразным основаниям. Еще важнее, что такой вывод противоречит содержанию историко-фило-софского процесса, в ходе которого проблема выделения основного вопроса ставилась неоднократно и вполне закономерно (Ф. Бэконом, Декартом и Спинозой, Гельвецием и Руссо, Фихте и Кантом, Франком и Бердяевым и др.). Напомним, что вывод В. И. Свинцова тоже имел предшественников в лице хотя бы Б. Рассела, Л. Витгенштейна и др.

В зависимости от того, как мы решаем (количественно и качественно) проблему основного вопроса философии, определяется нами и структура философского знания. Так, в течение многих десятилетий традиционной, наиболее распространенной в нашей литературе оставалась следующая схема структуры философского знания (схема 1):

С х е м а 1

Подобная схема имела свою, довольно стройную аргументацию:

1. Во главу угла здесь поставлена такая подсистема философского знания, как онтология, что адекватно отражает энгельсовское положение о великом основном вопросе всякой философии.

2. Поскольку гносеология представляет собой ответ на вторую, по Энгельсу, сторону основного вопроса философии, она непосредственно связана с онтологией. И в то же время нетрудно заметить, что гносеологии при таком подходе отводится «вторая роль». В течение многих десятилетий это воспринималось как само собой разумеющееся. Сошлемся лишь на одну из книг тех лет. «...Диалек­тический материализм, – писал ее автор, – ставит учение о мире, онтологию, на первое место, отводя гносеологии чрезвычайно важную, но в известном смысле подчиненную роль в системе философии[4]. А если быть еще точнее, то в истории советской философии в течение указанных десятилетий обнаруживается циклическое движение от «онтологизма» к «гносеологизму» и обратно[5].

3. По этой же причине непосредственно связана с онтологией в данной схеме и диалектика, что вполне логично: до конца проведенный материализм может быть только диалектическим.

4. Особняком в этом отношении расположена в схеме логика. Ее непосредственные связи распространяются только на гносеологию и диалектику, с онтологией же она связана опосредованно. Такое положение тоже отражает объективное положение вещей: ведь из онтологии, из философской картины мира (в любом ее варианте материалистическом или идеалистическом) законы мышления напрямую не выводятся.

Прокомментированная традиционная схема остается, подобно жене Цезаря, вне подозрений, пока мы в качестве ее исходного постулата принимаем положение о единственности основного вопроса философии. Но является ли он действительно единственным? Не обедняем ли мы тем самым содержание философии как науки и содержание учебных курсов по философии? Ведь из материалистического решения субстанционального вопроса философии (а «единственный», по сути дела, таковым и является) еще отнюдь не вытекают с очевидностью и однозначностью решения многих эссенциальных проблем философии, не говоря уже о проблемах экзистенциальных. Не потому ли в наших учебных программах и учебниках многие десятилетия игнорировались проблемы смысла жизни, теория ценностей и т. д. Именно подобная элиминация вызвала заслуженную критику со стороны мыслителей, хотя и не являвшихся марксистами, но явно симпатизировавших (например, со стороны Ж.-П. Сартра).

И здесь мы, несомненно, выходим еще на один (после субстанционального) основной вопрос философии – смысложизненный, проходящий, также как и первый, красной нитью через всю историю философии и фокусирующий в себе, по сути дела, все ее центральные проблемы. Сократ и Платон, философы эпохи Возрождения, Ф. Бэкон и Гоббс, Спиноза, французские материалисты XVIII века, Кант и Фейербах, Маркс и Энгельс, экзистенциалисты – все они в фокусе своего мировоззрения имели человека как чувствующего, мыслящего, познающего и деятельностного субъекта. Каждый из классиков философии, развивая учение о человеке и смысле его жизни, по-новому высвечивал и проявлял какую-то важную для нас грань: то ли взаимоотношения человека с противостоящей ему природой, то ли биологическое первоначало в человеке, то ли зависимость человека от социальной среды и т. д. Весьма важно подчеркнуть, что обнаружение наряду с субстанциональным смысложизненного основного вопроса отнюдь не умаляет значимость первого, не оттесняет его на периферию философского знания хотя бы потому, что от его решения (нормального или вульгаризованного) зависит в ряде сущест­венных моментов – но далеко не всех – и решение второго вопроса.

Особо следует сказать о том, что было названо у Энгельса «второй стороной основного вопроса философии». Думается, что вопрос возможности познания нашим мышлением бытия тоже является самостоятельным основным. Во-первых, гносеологический вопрос (а он таков по своей сути) и субстанциональный не могут быть двумя сторонами одного и того же вопроса, ибо, как показывает вся история философии, решение «обеих сторон» далеко не всегда коррелируемо: утвердительное, оптимистическое решение «второй стороны» мы встречаем и у материалистов, и у большинства идеалистов. А во-вторых, и исторически, и логически гносеологический вопрос является первым основным вопросом философии, ибо если мир не познаваем, теряют смысл все другие основные вопросы.

П. А. Рачковым была предпринята оригинальная попытка «снять» «единственность» основного вопроса философии в ее энгельсовской формулировке за счет выделения в нем трех атрибутивных аспектов – онтологического, гносеологического и аксиологического[6]. Думается, что приведенные нами выше аргументы свидетельствуют, что перед нами все-таки не аспекты, а самостоятельные основные вопросы.

Выше уже подвергалась критике версия, согласно которой понятие основного вопроса философии представляет собой миф, за которым не обнаруживается ничего реального. Встречается в литературе и более смягченный вариант «снятия» вопроса, провозглашенного Энгельсом в качестве основного. Так, А. С. Ахиезер считает, что «в историческом движении мысли основной вопрос философии (альтернатива материализма и идеализма) оказался оттесненным на периферию философствования»[7]. Чем оттеснен? Что предлагается взамен? «Сегодня, – продолжает А. С. Ахиезер, – основная субстанциональная проблема философствования, если угодно – основной вопрос философии – может быть выражен в форме альтернативы или, точнее, дуальной оппозиции «напряженная рефлексия человека (способная формировать идеальную возможность и превращать ее в человеческую реальность во всех модальностях и формах) – рутинизация достигнутого уровня форм рефлексии (что тождественно стремлению отказаться от рефлексии, редуцированию человеческой деятельности до некритической адаптации к действительности)»[8].

И хотя А. С. Ахиезер сопрягает энгельсовский основной вопрос и свою «дуальную оппозицию», руководствуясь бескомпромиссным принципом «или‑или» формальной логики (европейской), в его рассуждениях присутствует изрядное рациональное зерно. Если перевести термин «дуальная оппозиция» с культурологического языка на более близкое к философии гамлетовское «Быть или не быть?», то мы обнаруживаем еще один основной вопрос философии – быть или не быть ей самой? Чем она может служить обществу? На какие его запросы способна эффективно откликаться? И с основным субстанциональным вопросом он сопрягается по диалектическому принципу «и – и».

Дело в том, что рассмотренные выше вопросы (а к ним, забегая вперед, надо добавить еще и методологический) являются в определенном смысле внешними по отношению к самой философии, поскольку призваны в своих ответах дать объективную истину о предметах, бытующих вне ее. Но они возникли и реализуются, обогащаются потому, что существует еще один основной вопрос философии, ее внутренний вопрос (назовем его деятельностным), с которым ей суждено «всю жизнь» оставаться один на один, как человеку со своей совестью. Вот эта перманентная внутренняя рефлексия, постоянная неудовлетворенность самой собой и создает ту конструктивную напряженность, которая движет философию вперед, позволяя ей оставаться духовной квинтэссенцией каждой эпохи. Эпоха вопрошает философию, и та должна дать Ответ, исходя, с одной стороны, из отрефлексированной ею сущности эпохи и соответственно понятых эпохальных потребностей, а с другой, сообразуясь со своими внутренними потенциями. При этом своеобразие эпохи (социально-экономическое, политическое, идеологическое, научно-гносеологическое) отражается в философских учениях в специфически присущих самой философии комбинациях, зачастую изрядно противоречивых.

Говоря о своеобразии эпохи, вольно или невольно отражаемом философами, мы не случайно выделили своеобразие научно-гносеологическое. Возникнув в составе единого тела «философии-науки», философия при своей дальнейшей дифференциации не «развелась» окончательно с наукой: на каждом новом для развития самой науки этапе она подкрепляет науку модернизированными метафизическими основаниями, нередко упреждая такой модернизацией научный прогресс (вспомним хотя бы созданный Лейбницем и Гегелем понятийный аппарат, казавшийся их современникам избыточным, но явившийся затем, в довольно отдаленном будущем, крайне необходимым для начавшего формироваться системного подхода). Тем самым философия отвечает на свой внутренний, деятельностный вопрос, доказывая свою общественную значимость в такой важной сфере, как наука. Наряду с картиной мира, являющейся ответом на основной субстанциональный вопрос, философия вооружает науку методологией, отвечая тем самым еще на один, исподволь сформировавшийся в ее лоне, основной вопрос – методологический: каков путь познания? каковы принципы подхода к исследованию интере- сующих нас явлений?

Итак, не один, а по крайней мере четыре основных вопроса философии (субстанциональный, гносеологический, смысложизненный и методологический), не считая ее внутреннего, деятельностного. Какие же изменения в связи с этим должна претерпеть рассматривавшаяся выше традиционная схема структуры философии? Или иначе: как исторически и логически связаны между собой основные вопросы философии?

При ответе необходимо учитывать, что у генезиса и дальнейшего развития философского знания (и со-знания) – своя логика, далеко не во всем совпадающая с логикой развития обыденного сознания, мышления практического человека. Первобытный человек совершенно не задумывался над вопросом, выкристаллизовавшимся затем в философии в качестве гносеологического: наш отдаленный предок, как и знаменитая гегелевская корова, был умнее агностика, сомневающегося в познаваемости мира или вообще начисто отрицающего такую возможность. Перефразировав известную мысль Энгельса, можно сказать, что первобытные люди были кем угодно, только не пораженными скепсисом людьми. И мы должны быть благодарны им за это, ибо, доверяя своему тысячекратно повторенному эмпирическому опыту, своим знаниям о поверхности вещей (до сущности вещей донаучное и вненаучное знание добраться не может), они свершили чудо, подготовив стартовую площадку для прыжка своих потомков в цивилизацию, в том числе и для научно-технического прогресса.

Профессиональная философия не ограничивается одним, субстанциональным вопросом и даже не с него начинает. «... Было время, – отмечает Г. В. Плеханов, – когда вопрос этот не возникал перед философами. Это было в первый период развития древней греческой философии. Так, например, Фалес учил, что вода есть то первоначальное вещество, из которого все происходит и в которое все возвращается. Но при этом он не спрашивал себя: а как же относится сознание к этому основному веществу?»[9]

Как уже подчеркивалось, если мир непознаваем, теряют смысл все другие основные вопросы, включая субстанциональный. Прежде чем ответить на вопрос «Какова природа окружающего нас мира?», философ должен ответить на вопрос «А познаваем ли этот мир?». Именно из такой посылки исходил основатель античного скептицизма Пиррон. Так как мы не можем получить никакого ответа на вопрос о сущности вещей, то единственный подобающий философу способ отношения к вещам Пиррон видел в воздержании о каких бы то ни было суждений о них. Отсюда и пирроновский этический идеал «атараксии» – ничем не возмущаемой безмятежности[10].

Разумеется, в своих исходных позициях философия уна-следовала от практического сознания имплицитное включение ответа на основной гносеологический вопрос в решение основного субстанционального вопроса. Даже у Платона, как справедливо замечает В. Ф. Асмус, вопрос о знании еще не ставится ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии[11]. И тем не менее основополагающие, концептуальные постулаты гностицизма были высказаны уже в античности. К ним относятся различение чувственного и рационального знания, концепция «истечения», классическая концепция истины, аристотелевская логика («Аналитика»).

Так постепенно, исподволь основной гносеологический вопрос приобретал все более развернутое решение и становился – и исторически, и логически – первым основным вопросом профессиональной философии. По мере же того как вырабатываются четкие, позитивные позиции по гносеологическому и субстанциональному вопросам, философия все более требовательно ставит перед собой свой внутренний, деятельностный вопрос: чем я могу на этом, более высоком, уровне собственного развития дополнительно послужить обществу? что я могу ему дать, кроме общей философской картины мира? Ответом на этот вопрос являются рождение и формирование аксиологии – учения о ценностях, дающего в русле данной философской системы соответствующее решение основного смысложизненного вопроса, и методологии – философского учения о принципах получения истинного (прежде всего – научного) знания.

Если учесть, что ответ на деятельностный вопрос тоже «породил» соответствующую компоненту, которую ныне именуют «философией философии» или метафилософией[12] и которая представляет собой суждения и умозаключения философии о себе самой, о своем смысле и предназначении, то структуру современного философского знания можно представить следующим образом (схема 2).

С х е м а 2

Остается объяснить исчезновение из новой схемы такого традиционного элемента, как логика. С учетом дифференциации философского знания логика действительно без особых погрешностей может быть элиминирована из этой структуры. Если еще в последней четверти XIX века Ф. Энгельс имел все основания включать в философию (после отпочкования от нее частных наук) наряду с диалектикой и формальную логику, то к середине XX века ситуация явно изменилась: формальная логика в силу законов своего внутреннего развития и – в значительной степени – благодаря теснейшей связи с математической логикой вышла из пределов собственно философии[13]. При этом не исключается возможность и целесообразность включения некоторых разделов формальной логики (например, учения о понятии, суждении, умозаключении) в гносеологию, поскольку вопрос «Познаваем ли мир?» с естественной необходимостью включает в себя подвопрос «А каковы законы его познания, в том числе элементарные законы мышления, изучаемые формальной логикой?». Что же касается логики диалектической, то она есть срез одного из типов (вариантов) методологии, а именно диалектической методологии.

[1] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т 21. С. 282.

[2] Свинцов В. И. Основной вопрос философии: миф или реальность // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 96.

[3] Свинцов В. И. Основной вопрос философии: миф или реальность // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 104.

[4] Орлов В. В. Психофизиологическая проблема. Пермь, 1966. С. 160.

[5] См.: Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссий) // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 7, 12 и др.

[6] Рачков П. А. Об основном, высшем вопросе общей и социальной философии // Вестник МГУ. Серия 7 -– философия. 1994. № 1. С. 41.

[7] Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 15.

[8] Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 15.

[9] Плеханов Г. В. Предисловие к книге А. Деборина «Введение в философию диалектического материализма» // Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. Т. III. М.,1957. С. 614.

[10] Плеханов Г. В. Предисловие к книге А. Деборина «Введение в философию диалектического материализма» // Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. Т. III. С. 404–408.

[11] См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 199.

[12] См.: Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: Учебник. М., 1996. С. 3;

См. также: Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс. М., 1996. С. 145–147.

[13] См.: Кедров Б. М. Вступительная статья // Лузгин В. В. Современные проблемы теории основного вопроса философии. Казань, 1985. С. 4.