Единство природного и социального бытия человека

Природное бытие человека представляет собой единый субстантивный мир, вписанный в целостность природы и выражает естественную порождённость человека и его непосредственную связь и близость всему сущему. Оно определяется как первоначальная сущность индивида; как то, что существенно для него с самого начала его происхождения. Природный человек, или индивид, выступает как морфологически замкнутый тип, обладающий статистическими характеристиками. В истории философии природу человека часто отождествляли с человеческой сущностью, осмысливаемой в различных противоречащих друг другу характеристиках человеческого бытия, несовместимость которых не позволяет найти некую общую «сущность» человека и, исходя из неё, однозначно установить единство и целостность его бытия. Сущность сводили к разумности и к бессознательно-либидным структурам, к моральности и воле к власти, символичности и практической деятельности, к игре и религиозности. Схоластика, например, усматривала в дуализме сущности и существования коренную раздвоенность и ущербность природного (сотворённого) универсума, снимаемых лишь в боге. В силу такой раздвоенности вещь не может представляться как самосущая, себе тождественная, ибо её существование детерминировано трансцендентным началом. Ф. Аквинский для осмысления догмата творения поставил сущность человека в зависимость от его существования, данного ему богом.

Существование и сущность человека тесно связаны, как связаны природное основание человеческого бытия и его ценностно-культурные формы, в созидании которых сущность проявляется и оформляется. Существование человека – это природное основание его сущности, которая раскрывается через многообразие специфически человеческих проявлений и воплощений и в своём самобытном существовании является неисчерпаемой. Существование есть реальный процесс жизнедеятельности людей, встроенности человека в связи и отношения мира, пребывания в пространственно-временных координатах, воспроизведения и участия в процессе жизни. Сущность указывает на то, что представляет собой бытие в своих качественных проявлениях.

Натуралистические школы абсолютизировали законы естественной необходимости и спроецировали их на высшие онтологические формы человеческого существования. Человек рассматривается ими как существо, жёстко детерминированное природными факторами, а сама природа выступает в качестве единственного и непогрешимого источника объективной разумности и закономерности, основополагающей причины всех целей и идеалов человека. Предполагается, что природа человека, его сущность не содержат в себе ничего специфического и в принципе отличного от объективных закономерностей и явлений внешнего мира. Под природой человека философы Нового времени понимали изначальную устойчивую структуру, из которой проистекают законы человеческого поведения и реагирования. Природа человека, по их мнению, есть совокупность врождённых свойств и способностей, обеспечивающих его жизнь в мире как телесного существа, подчиняющегося природным законам. Как сугубо природное существо человек полностью зависим от требований естественной необходимости. Человеческая природа, взятая сама по себе, как комплекс устойчивых, неизменных в своей основе черт, как ограниченная в форме своих проявлений, не подчиняется социокультурным различиям и оценкам: она ни добрая, ни злая; ни истинная, ни ложная; ни красивая, ни безобразная.

Натурализм сыграл большую роль в преодолении теологического воззрения на мир, поскольку полагал, что человеческая природа абсолютно одинакова у всех народов, во всех культурах и во все времена, и сама по себе самодостаточна, не нуждается в чём-то трансцендентном. Мысль о всеобщей закономерной связи человека и природы внушает отдельному индивиду чувство стабильности, устойчивости и содействует объединению всех людей в целостном мире природы. Только то знание, которое имеет свою твёрдую основу в общих законах человеческой природы, может быть разделено с кем-либо другим. Следствием из этой мысли является идея о том, что между интересами людей не может быть конфликтов и противоречий, поскольку то, что для одного составляет доброе и полезное, тем же является и для другого.

Натурализм составляет основу новоевропейского историцизма, согласно которому «разумность природы» обнаруживается в поступательном движении истории и развитии общества, а природные свойства человека являются конечным гарантом благости его «естественных устремлений». За всеми представлениями о природной обусловленности человеческого бытия, истории скрывается мысль о важности и сущностном значении природных законов, качеств и свойств для культурного развития личности. Фактически натурализм «построен на игнорировании того, что к бытийственным содержаниям, действительно превышающим горизонт человечески-земной истории (и в этом смысле над – историческим), можно добраться и приобщиться не иначе, как тщательно и последовательно прорабатывая всё конкретное богатство исторического бытия»1.

Натурализм как философская позиция по отношению к миру отождествляет всё сущее с телесной природой, отвергая понимание природы как части многоуровневого бытия. В конечном счёте, он редуцирует социальное к биологи­ческому, изымает из философского знания традиционные метафизические проблемы, которые в силу их высокой абстрактности и надприродной сущности не могут получить окончательного решения. Адекватное описание человеческого бытия не укладывается в рамки способов детерминации, действующих в природном мире. Натуралистические теории определяют духовную жизнь человека как результат усложнения форм природного мира, но духовное развитие и моральное совершенствование человека не сводится к объективным процессам, поскольку принадлежат к иному уровню бытия и определяются не пассивным отражением природных импульсов, а требуют напряжения человеческой воли. Качественная идентификация социальных и природных процессов приводит к тому, что социальная реальность расценивается как чисто внешняя, объективированная по отношению к человеку сфера, в которой действуют внесубъектные природные ценности, которая является первозданной естественной основой и исходя из которой получают объяснения результаты человеческой дея­тельности.

Кант подверг критике натуралистические представления о человеке (хотя эта заслуга приписывается Дж. Муру). Специфика самодетерминации человека усматривается Кантом в его способности определять свои действия, руководствуясь разумом, в отличие от природной обусловленности поведения, когда человек подчиняется естественным чувствам, аффектам (как утверждали сторонники теории нравственных чувств). Кант стремится выявить качественное отличие социально-культурной организации от природной, показать специфику исторического, собственно человеческого бытия и обнаруживает её в разумной и духовно-нравственной природе человека. Подлинное бытие – это предназначение и долженствование, а не действительное положение вещей2. С этой точки зрения оказывается, что истинные характеристики человеческого бытия – свобода, выбор, верность себе – это не имманентные, присущие изначально человеку способности, а императив, который каждый ещё должен реализовать.

В современной западной философии преодоление представления о человеке, обладающем значимой первозданной природой, идёт не по линии рационализма или историзма, а путём лишения природы человека какой бы то ни было конкретной определённости. Наряду с натуралистическим и антинатуралистическим осмыслениями человеческой сущности, можно выделить ещё одно противопоставление: субстанциалистское и экзистенциалистское толкования человека. Для субстанциализма мир выступает как бытие в себе, как некая субстанция, которая лишь раскрывается человеку, а сам человек интерпретируется как модус субстанции с устойчивостью её качеств, безличной всеобщностью и поэтому доступный научному познанию. Главное возражение оппонентов субстанциализма заключается в том, что субстанция есть позиция всепронизывающего детерминизма, с точки зрения которого нельзя обосновать специфику собственно человеческого бытия, его творческую сущность, свободу и моральную ответственность. Например, экзистенциализм трактует человека как подвижную, открытую и уникальную реальность. По мнению Ясперса, человек является подлинной формой жизни, а не чем-то, «развившемся» из животного. «Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – непосредственная основа всех вещей... Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого»3.

Человек как социальное существо не противостоит природно-биологической форме своего существования, которая выступает в качестве предпосылки и основы его дальнейшего развития. «Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа ...он... наделён природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нём в виде задатков и способностей, в виде влечений...»4 Биологическое можно рассматривать как форму человеческого существования, которая в процессе развития наполняется социальным содержанием. В процессе их взаимодействия биологическое выступает как начало консервативное, ограничивающее возможности человека: по целому ряду параметров адаптивные способности человека близки к исчерпанию (физические и психологические факторы связаны с загрязнением среды обитания, увеличением нервных нагрузок, стрессовых ситуаций).

Конечной целью всех многосложных реакций человека является самостабилизация (то есть поддержание внутренней среды организма в равновесном состоянии), достигаемая посредством негативных обратных связей, которые элиминируют возмущения среды. Этот принцип, названный гомеостазисом и свойственный всем сложным саморегулирующимся системам (какой является и психофизическая система человека), заключается в поддержании существенно важных для сохранения системы параметров в допустимых пределах через абсорбирование возмущений среды, а также в противодействии поступающей из неё информации, нарушающей устойчивость основных элементов человеческого организма. Поддержание гомеостазиса происходит посредством удовлетворения природных потребностей и обеспечения психофизиологического благополучия, с которыми человек так или иначе соотносит свою деятельность и, исходя из которых, формирует свою социальную жизнь.

Природа играет большую роль в организации общественной жизни, поскольку представляет собой основание многообразных путей развития человека как социального существа, во многом зависящих от его природно-инди-видуальных задатков. Как основа бытия природа задаёт человеку определённые границы (их подвижность определяется его творческими усилиями), в рамках которых идёт поиск максимальных возможностей самоосуществления. Природное бытие человека имеет наивысшую модальность (необходимость и действительность), наиболее полную феноменальную проявленность и определённость и более узкую область возможностей, чем сфера духовного и культурного бытия. Человек прячется от трудностей свободного выбора и неразрешимых жизненных проблем с целью самовыживания в пространстве естественного существования, не предполагающего существенных усилий и претензий на особую духовную субъективность.

Многие философы считали, что природа является образцом для истинной деятельности человека, ведь она во многом определяет характер человеческого поведения. По мнению Э. Кассирера, вслушивание в «голос земли», неосознанное подражание животным, более прочно укоренённым в природе, помогло человеку приспособиться к окружающей среде, выработать определённые формы бытия, системы смыслов и ориентиров, дополнить природную «не-достаточность» культурными способами жизнеустройства. Вещественная укоренённость и природная инкорпорированность человека сочетаются с чрезвычайной пластичностью его натуры, способной адаптироваться к постоянно изменяющейся среде5.

Парадоксальность связи человека со своим непосредственным природным началом заключается в том, что принимая и используя его как необходимое жизненное условие, человек стремится не только познать свою натуру, но и встать над собственной природой, преодолеть её через социализацию и приобретение высших духовных качеств. Всякое природное свойство индивида оказывается социально преобразованным; воспитательный процесс, осуществляемый обществом, направлен на ограничение и трансформацию его природных импульсов. Теория «обществен-ного договора» акцентирует внимание на утилитарном подходе общества к природным задаткам человека: оно подавляет те формы, которые угрожают его существованию и использует те, что способствуют социальным целям.

Социальное выступает в качестве фундаментальной основы детерминации всех важнейших форм проявления жизни, преобразующей природные связи в специфически человеческие, культурные отношения. Даже простейшие человеческие акты (прямохождение, формирование языка, использование орудий труда) носят социальный характер и являются результатом развитого культурой потенциально богатого природного материала. Законы природного бытия проявляют себя в человеческой жизни опосредованно, в различных превращённых формах. Взаимодействие социального и биологического бытия никогда не может считаться законченным и выступать в завершённой форме. Их единство состоит в бесконечном наполнении биологического социальным содержанием, в опосредовании и преобразовании природного общественными формами, поскольку человеческие предметы не являются природными в том виде, как они непосредственно даны в природе. Биологические структуры и функции под воздействием социальных факторов (в частности, трудовой деятельности) претерпели модификацию и достигли более высокого уровня развития, нежели у представителей животного мира. Они «очеловечились», стали социализированными и уже не выступают в «чистом» виде. Через человека происходит одухотворение природного мира, в человеке пересекаются все круги бытия: в нём встречаются и дополняют друг друга культура и природа. «...Природа с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, – писал С. Булгаков, – только в человеке осознаёт себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нём осознавая себя. В этом смысле человек есть центр мироздания...»6

Человек никогда не сталкивается с природой один на один; отношение человека к природному миру всегда опосредуется его отношением к обществу, его социальными навыками, умением, знаниями, почерпнутыми им из общей кладовой социально-исторического опыта человечества. Приращение в человеке сверхбиологического состоит в том, что появляются функции сугубо социальные (труд, сознание, язык, мораль) и происходит социализация биологических черт и свойств. Человеческие биологические органы чувств воспринимают внешний мир с точки зрения социальных ценностей. Биологическое начало социализируется в человеке в том смысле, что человек развивает и направляет свои природные качества в русло потребностей социальной жизни. Социальное, преобразуя биологическое с учётом индивидуальных задатков человека, определяет его целостную интегральную природу. Уровень развития общества во многом зависит от того, насколько оно предоставило человеку возможность гармоничнее и полнее раскрыть свои положительные природные свойства.

В собственно человеческих, то есть ценностно-ориен-тированных, действиях, следующих нормам, правилам и отличающихся от целенаправленных поведенческих актов других представителей природного мира, всегда присутствует некая установка на то «как должно быть», в них наличествует элемент долженствования, констатирующий зазор между реальностью и идеалом. Протест против несправедливости или бессмысленности ситуаций человеческого пребывания в мире есть ясное выражение неприятия существующего фактического положения дел, потому что с точки зрения выработанных человечеством принципов этого «не должно быть». Духовно-нравственное развитие человека – это социальный процесс, не имеющий какой-то биологической детерминированности; у низших животных можно обнаружить различные чувства, впечатления, любопытство, внимание, память, но морально-нравственные задатки стыда, совести или долга у животных отсутствуют. Человечество создало систему табу как основу социальных норм и обеспечило возможность коллективной памяти и, следовательно, общественного развития.

Биологическое в человеке предстаёт не как параллельный и абсолютно автономный по отношению к социальному бытию мир, а располагается в самой сфере социального как его исток и фундаментальная основа. Природа выступает в качестве начального уровня иерархического бытия человека, который заключает в себе необходимые естественные свойства, являющиеся одновременно и частью природы и её высшим продуктом. «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой деятельности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия»7. Человек созидает культурный и социальный мир на природном ландшафте, выступающим его матрицей, местом действия и материалом опредмечивания духовных актов, поэтому прелиминарное исследование природного бытия человека имеет существенное значение для осмысления его целостности.

Конечная цель всех философских вариантов всеобщей эволюции и антропогенного преобразования мира состоит в формировании нового типа человека, не ограничивающегося своей телесностью и стремящегося к гармонии с собой и окружающим миром, а общий мотив их заключается в стремлении рассматривать человеческие проблемы в контексте эволюционного миропонимания, что требует целостного осмысления человеческого бытия. Только через познание природных законов и естественных форм существования вещей человек сможет целостным образом использовать свои природные сущностные силы и развивать технологические средства освоения мира, но этот процесс должен контролироваться высшими познавательными практи-ками при приоритете духовно-нравственных структур бытия. «Социальный феномен – кульминация, а не ослабление биологического феномена», – полагал Тейяр де Шарден8. Природа для человека является исходным пунктом существования, над которым надстраивается мир культурных форм и различных многоуровневых образований (норм, ценностей, символов), содержащих в себе нечто иное, чем биологические формы бытия. Человеческий универсум способен развёртываться в более целостную систему за счёт расширенной ценностной ассимиляции всего природного. Природный мир включается в сферу притяжения социума и выделяется как особый целостный мир под воздействием развития цивилизации и форм человеческой деятельности.

Одной из причин нарастающего драматизма в истории человечества является преждевременная, репрессивная, искусственно фиксирующая естественный ход событий активность, которая приводит к деформации целостности человеческого бытия и универсума. Это проницательно было замечено даосами, которые своим учением о недеянии пытались предохранить человека от насилия над природой. Даоские мудрецы едва ли не самыми первыми поставили вопрос о цене познания, результаты которого могут быть использованы во зло. Интенции рационального компонента субъективности, не опосредованные ценностными, нормативными формами, способны нарушить гармонию мира, а знания, превышающие объём и качество человеческой практики, не подкреплённые духовно-нравственными факторами, чреваты опасностью хаотизации внешнего и внутреннего миров. Не случайно в глубокой древности некоторые виды полученных знаний табуировались или передавались из поколения в поколение жрецами. Практика утаивания ими особо значимых знаний о человеке и мире таит в себе стремление сохранить человеческую общность и целостность человеческого духа и бытия. Результатом метафизической рефлексии и стал идеал недеяния, содержащий в себе идею отказа от активного вмешательства в естественные процессы Вселенной и тем самым поддерживающий гармонию мира.

Под влиянием активного вмешательства человека в окружающую среду в ней происходят соответствующие изменения, частота и степень воздействия которых кардинально меняется в пределах жизни одного поколения. И поскольку общество не успевает отреагировать на эти изменения адекватным образом, не успевает адаптироваться к новой ситуации, оно воспринимает это как глобальные проблемы, как конфликт локальных и универсальных структур, как исчезновение базовых ценностей цивилизации, размывание естественного пространства обитания человека. Проблема взаимодействия человека со сложными природными системами вынуждает рассматривать ситуацию и положение человека как требующих постоянного анализа и корректировки, учёта логики и характера человеческой деятельности. Возможность человека участвовать в эволюционном процессе определяется его способностью модифицировать свою позицию, творчески перерабатывать средства контакта с окружающими системами.

Общество ещё не успело обрести универсальное единство и целостность, но уже обнаружило, что порождённая им технология приобрела сверхглобальный характер, негативно влияющий на процессы его дальнейшего развития, и человеку в этой ситуации предстоит вести себя предельно осторожно, чтобы не спровоцировать социоприродную катастрофу. Человек, утративший свою сакральную целостность в обществе, практикующем по отношению к нему в основном репрессивные технологии, утверждается во внешнем мире через жестокое и антигуманное обращение с более слабыми и зависимыми от него объектами его действий, среди которых природа оказывается самым незащищённым. В природном универсуме человеческое предстаёт своими деперсонифицированными формами, а само природное становится инобытием отчуждённых качеств человека.

Многие современные философы высказывали озабоченность результатами современного научно-технического прогресса и непомерного вмешательства человека в природные процессы. М. Хайдеггер видел причину глобальных проблем в самой сущности человека, относящегося к природе как к материалу для удовлетворения своих потребностей, а к технике – как к средству раскрытия природных тайн. Техника, по его выражению, есть чучело человека, деятельность которого полностью просчитывается и контролируется. «...Сейчас под угрозой находится сама укоренённость сегодняшнего человека»9. Тоталитарный общественный строй есть следствие необузданного господства техники. Современный человек подвержен безумию своих произведений. «Существо техники грозит раскрытию потаенного, грозит той возможностью, что всякое раскрытие сведётся к поставляющему производству и всё предстанет в голой раскрытости состоящего в наличии»10. Техника всё глубже проникает в предметное бытие человека, функционируя по чуждым человеческой сущности законам. Способ преодоления последствий цивилизации заключается не в ограничении и обуздании технического прогресса, а в изменении технологического мировоззрения.

Классическая наука в изучении природных систем исходит из абстрактных объектов и схем человеческого мышления, чётко различая модели и процедуры человеческого измерения природы и природу как объект анализа. Приписывание предметам природы свойств человека происходит не непосредственным образом и не в прямом контакте, а опосредованно – через абстрактно-социальные формы; выражается косвенно – через инструменты и формы деятельности людей, опредмечиваемые в технических системах и машинах. В настоящее время формируется тип мышления и познания, совершающий процедуру своего рода деонтологизации человеческих форм бытия, когда находится достаточно определённая сфера, в которой человеческие модели выступают важнейшим инструментом эффективного взаимодействия.

Несмотря на то, что преобразованная человеком природная реальность интегрируется в систему социальной деятельности и приобретает надприродные, социетальные свойства, меняется лишь феноменологический пласт её бытия, но не существенные связи и отношения, которые неподвластны человеку. Природа всё более превращается в один из социокультурных элементов, и для своего поддержания требует разумного участия общества. Человек выступает в качестве одной из переменных экологической системы; от «качественной» деятельности людей во многом зависит сохранность природных структур и усовершенствование различных подсистем общества. Интенсификация личностной самореализации индивидов оказывается важным ресурсом в свете решения глобальных проблем: человек должен найти необходимый баланс различных структур и основание для их эффективного равновесия.

Структуры и формы человеческой деятельности проецируются на природные объекты, человеческие качества воплощаются в природном материале и предметы, создаваемые людьми, приобретают социальные качества. Эти созданные человеком предметы оцениваются не по их природным свойствам, а по качествам воплощённой в них человеческой деятельности. Человек живёт в созданной им самим техногенной среде, без существования которой он уже не может обходиться, что ставит его в зависимость от этой среды, трансформирует его потребности и заставляет в определении своего бытия руководствоваться в основном логикой практической адаптации. На основе связи природных и социальных форм он строит свои разумные отношения с миром. Человек относится к внешнему миру сквозь призму своих интересов и потребностей, он контактирует с природой опосредованно – через язык, схемы мышления, системы норм, и воспринимает её с точки зрения культурных ценностей. Предметы природного мира, которым придаются качества социальности, существуют и проявляются различным образом: кусок угля на земле, в руках художника или в печи – это один и тот же и вместе с тем различный по своим функциям и формам существования предмет.

Внешняя природа в целом – безграничное и непреходящее бытие, осваиваемое человеком частично, в силу своих возможностей и проектов. «...Природа является действительной природой человека; поэтому природа... есть истинная антропологическая природа»11. О природной идентификации и целостности природного бытия человек судит на основании общечеловеческого социально-исторического опыта. Мир произведённых человеком вещей представляет собой единство природного материала, с которым человек должен сообразовывать свои замыслы и цели, опредмеченных идей и форм деятельности индивидов и социального предназначения данных предметов.

Проблема соответствия форм человеческой деятельности формам бытия природы в настоящее время решается на пути различения и взаимной конкретизации этих сфер, на пути осмысления человеком границ собственной деятельности, что обеспечивает возможность плодотворных взаимодействий с внешним миром. Речь идёт об оптимизации общественных механизмов экологизации и преодолении противоестественного отрыва социальной формы движения от её природной основы; о разработке и реализации экологического алгоритма социального и технического прогресса, моделировании эффективного и целесообразного производственно-технического аппарата будущего. Всё бóльшее значение приобретает тема преодоления стандартного одномерного представления о вечных законах природы, на смену которому приходит представление о совокупности разнообразных и самобытных природных систем. Соизменение природных и социальных систем порождает актуальную проблему самоизменения общества, от решения которой зависит сохранение его неизменных устойчивых форм и поддержание жизненной определённости. Способность к самоизменению является важным свойством социального целого (и индивида как его неотъемлемого элемента), обеспечивающего возможность сохранения устойчивости его бытия, соизмерения человеческих способов и форм деятельности с природными и социальными процессами.

Присутствие нравственных начал в деятельности учёного и политика обусловлено чувством ответственности, которое может укрепиться благодаря проективной способности человеческого сознания в антиципации возможных последствий своих действий. «Свободные» действия человека в мире, породившие глобальные проблемы, заставили изменить саму картину мира, в которой на первый план выдвигается ответственность, связанная не столько со свободой, сколько с нормами и функциями демократического общества. «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией»12. Появление ряда глобальных проблем существенно изменило жизненный контекст человеческого бытия и привело к необходимости выработки различными социальными системами согласованных представлений о ценностях, правах и свободе человека, на основе которых возможно создание планетарной этики.

Таким образом, решение экологической проблемы связано с ограничением социальной инерции экстенсивных типов деятельности, с согласованием полиморфных моделей мира, определением режима их взаимодействия, условий обновления, с соразмерностью видов деятельности людей и способов репродукции природных комплексов. Важнейшим фактором формирования и определения моделей, организующих взаимодействие человека и природы, является способ бытия природной реальности, её состояние и конкретный характер отношения субъекта и объекта, что в свою очередь оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, самоизменения социальных индивидов.

Эффективное решение глобальных проблем (в частности, экологической) во многом зависит от акцептации идеи всеобщей ответственности, присущей целостному человеку, эффективное участие которого в эволюционном процессе определяется его способностью творчески перерабатывать средства контакта с окружающими системами, превращать развитие опредмеченных сил науки и техники в условие собственного саморазвития. В этом направлении открывается возможность оптимизации и гуманизации соотношения природных и социальных систем и формирования целостного человека.

1 Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997. С. 60.

2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 65–66.

3 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 448.

4 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 162–163.

5 Кассирер Э. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Сборник переводов. М.: Прогресс, 1988. С. 28–29.

6 Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Философия хозяйства. Трагедия философии. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 133.

7 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 118.

8 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 178.

9 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М.: Высшая школа, 1992. С. 106.

10 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 237.

11 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 124.

12 Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 124.