Христианство в эпоху постмодерна

Постановка проблемы

Проблема постмодерна в Христианстве еще слабо разработана в философской и богословской литературе, пребывает в состоянии творческих поисков, споров, дискуссий, получает далеко не однозначное отражение в этой литературе и на практике в деятельности христианских объединений как религиозных, так и светских.

При этом следует иметь в виду специфику отдельных ветвей Христианства – православия, католичества, протестантизма, где неоднозначно проявляются постмодернистские взгляды. Они обусловлены особенностями государственного и общественного строя в различных регионах мира, уровнем развития богословия и науки, другими факторами, могущими оказывать влияние на изменения в Христианской теологии и социально-политических доктринах.

Постмодерн в Христианстве – это те существенные изменения, которые вызревают сегодня и во многом предопределяют будущее Христианства как религии, перспективы его исторического развития.

Кризис Христианства

О кризисе Христианства в прошлом писали преимущественно атеисты. Теперь о нем говорят и видные религиозные деятели, хотя и по-разному видящие его причины. Этот кризис имеет глубокие политические и гносеологические корни и лежит в основе наступления новой эпохи – постмодерна. Он имеет всеобщий характер как в православии, так и в католицизме и протестантстве.

Корни постмодернизма в Христианстве восходят к 40–50 годам XX века в связи с крахом фашизма и революционным обновлением европейского общества, с успехами национально-освободительного движения народов Азии, Африки, Латинской Америки.

Крупнейшие события европейской и мировой истории оказали сильное воздействие на умы и сердца верующих и священнослужителей, которые ощутили новые политические веяния, приобщились к новым ценностям, по-новому взглянули на свои церковные организации и их связь с государством и господствующими классами, воочию увидели глубокие противоречия между политикой церкви и новыми условиями жизни, ухудшающими положение трудящихся.

Так возникает и углубляется кризис Христианства и, прежде всего, кризис политической деятельности церквей, их политических доктрин, показавших свою несостоятельность. Основные черты и проявления этого кризиса состоят:

во-первых, в изменении политического сознания верующих, в особенности той их части, которая принадлежит к трудящимся и эксплуатируемым слоям населения, наиболее восприимчивой к новым общественным процессам и стремящейся к улучшению условий своей жизни;

во-вторых, в стремлении церкви и верующих к преодолению традиционного разрыва между земным и небесным, между религией и реальной действительностью, что на протяжении двух тысячелетий опиралось на христианские догмы.

Сторонники обновления религии заявляют, что «Христианство не должно отворачиваться от мира, отрицать ценность земной жизни во имя «небесной жизни», быть в гуще событий»1.

Впервые в истории современного Христианства видные религиозные мыслители, испытывая на себе возрастающее влияние верующих, открыто и самокритично признали ограниченность политического курса церкви, ее пренебрежение к нуждам и запросам бедных слоев населения.

В этой связи сильное воздействие на общественное мнение мира оказала покаянная речь папы Иоанна-Павла II, произнесенная им в феврале 2000 года.

Он признал огромную вину католической церкви перед своими верующими за то, что она была далека от жизненных интересов трудовых слоев, страдающих от бедности и нищеты, не встречая поддержки со стороны своей церкви2.

Многие христианские мыслители критикуют и осуждают политическую позицию Христианства, направленную на укрепление буржуазного строя. Немецкий теолог И. В. Мец называет «современное христианство в полном смысле слова буржуазной религией», он требует освобождения Христианства из буржуазного плена, чтобы войти в новую постбуржуазную эру и проявить в ней свою вдохновляющую роль. Приближаясь к марксистскому пониманию религии, он остро критикует и осуждает социальную функцию Христианства как пробуржуазную и видит в ней социальную опору буржуазии, оказывающей влияние на церковь.

И. В. Мец справедливо указывает на несовместимость христианского самосознания с нищетой, горем и угнетением бедных наций и тружеников нашей планеты. И «Христианство потеряет себя, если не осознает, что стало опиумом для неимущих классов». Церковь должна учитывать духовный переворот, происходящий в сознании верующих, отход их значительной части от буржуазии и ее идеологического влияния. И. В. Мец и другие его единомышленники видят глубокую пропасть между нищетой и богатством, угнетателями и угнетенными и, исходя из этого, требуют всемирно-политической переориентировки Христианства3.

Кризис Христианства и его причины получили широкое обсуждение на ряде форумов, созванных по инициативе ведущих деятелей церкви. На Всеобщей конференции латиноамериканских епископов в г. Медельни (Колумбия) в 1968 году произошел решительный пересмотр социально-поли-тической позиции латиноамериканской католической церкви и политики Ватикана, подвергнувшейся острой критике.

Здесь были провозглашены новые социальные принципы политической теологии – осуждение политической пассивности христианских церквей и их приспособления к государственной политике, конформистского послушания церкви государству;

– формирование нового политического отношения к буржуазии и ее государственному строю с учетом интересов народа;

– решительный отказ от аполитичности, признание того, что Христианство глубоко пронизано политическими идеями. «Отмежевание религии от политики, – справедливо отмечает немецкий теолог Ю. Мольтман, – само по себе политика и не самая лучшая, ибо исходит из правого лагеря, хотя и рядится в либерально-демократические одежды»4.

Политический кризис, как исходный пункт эпохи пост-модерна в Христианстве, сочетается с гносеологическим кризисом в религиозном сознании, в религиозном понимании мира и человека. Этому вопросу посвятил свою работу немецкий теолог Г. Рормозер. Он одним из первых в Европе теологов разрабатывает новую теологическую концепцию, отвечающую эпохе постмодерна, связывая ее с новейшими течениями в современной философии – пост-структурализмом и деконструктивизмом.

Конец модерна в Христианстве автор определяет как конец веры в разум и ставит под сомнение сложившееся у ряда мыслителей иное понимание разума.

Другой момент в констатации содержания новой эпохи Г. Рормозер усматривает в том, что постмодерн означает невозможность осмысления идеи единства и всеобщности в церковной сфере. Он прокламирует наступление эпохи плюрализма и анархизма как основополагающего принципа, что, по его мнению, присуще не только церковной, но и светской культуре[5].

Следующий аспект постмодерна – отказ от принципа субъектности, ведущего начало от идеологической трансцендентальной философии, признание того, что человек есть уникальная, единственная в своем роде личность.

Эти философские положения легли в основу понимания гносеологического кризиса христианской церкви, который можно свести к трем основным причинам:

– углублению противоречий между разумом и действительностью;

– росту влияния секуляризации;

– широкому распространению атеистического понимания мира.

Речь идет прежде всего о противоречиях между разумом и действительностью, ибо разум, который якобы оказался несостоятельным перед лицом новых условий общественного развития, не смог их осмыслить. Наука, как утверждал Иоанн-Павел II, продемонстрировала свое бессилие ответить на великие вопросы смысла жизни, социума, любви и смерти. Вместе с тем признается и крах религиозной веры эпохи модерна, которая оказалась банкротом в свете неожиданных и непонятых ею условий действительности.

Чтобы преодолеть эти противоречия, христианские богословы призывают к созданию нового типа умозрения, основанного на синтезе веры и разума, религиозного чувства и опыта, несмотря на их несовместимость.

Вторая причина гносеологического кризиса христианства состоит в секуляризации, угрожающей самому существованию религии. Даже сама христология была в известной мере секуляризована, в результате чего выпало понятие греха, перенесение его в плоскость морали.

Отказавшись от своего притязания на понимание действительности, по мнению Ю. Мольтмана, религия сделала уступку науке, хотя, как он считает, она не смогла и не может превзойти религию6.

Третья причина кризиса в духовной сфере состоит в ослаблении влияния религии на массы верующих и переходе значительной части верующих на позиции безбожия или атеизма. Здесь в основном сказывались успехи науки и научно-технического прогресса, разрушающего религиозно-мистическое понимание мира.

Снижение уровня религиозности приобрело угрожающие для церкви масштабы. В ФРГ в 1950 году мессу посещало 50,6 % католиков, а в 1980 году – лишь 32,4 %7. Во Франции, по данным исследований, проведенных католической церковью в 50–60 гг., воскресные мессы в Париже и его пригородах посещали, в среднем, 11–12 % населения, а в рабочих районах до 2–3%8. И даже в таких странах, как Италия, Испания, Австрия, издавна считавшихся опорой католицизма, наблюдался явный упадок религиозности. Епископ Вебер отметил, что 70 % католиков Австрии связано с церковью формально.

В Италии прекратило существование 116 из 375 духовных семинарий, так как резко сократилось число желающих вступить в духовный сан. В отличие от большинства капиталистических стран, где наблюдается ослабление религиозного влияния и отход части верующих от религии, в России и в ряде других стран бывшего СССР в 90-х годах наблюдается противоположная тенденция в духовной жизни общества – рост религиозности и удельного веса верующих в населении. Это своего рода реакция населения на длительный период дискриминации и ущемление прав церкви, многие представители которой пострадали за веру. Рост религиозности – явление временное, преходящее, не имеющее глубоких корней в сознании народа и в значительной мере обусловленное огромной государственной поддержкой церкви и подавлением атеизма, хотя более половины населения бывшего СССР не признает религии.

Рост атеистических воззрений и чувств широких слоев населения капиталистических стран, особенно интеллигенции, способствует упадку религии, 40 % взрослого населения США не относят себя ни к какой церкви.

По данным 1998 года, в США 70 % ученых не признает религии. Возрастающей роли атеизма уже не отрицают даже его противники. «Атеизм, – с горечью отметил папа римский Иоанн-Павел II, – стоит в ряду крупнейших явлений нашего времени»9.

Большое и возрастающее влияние на умы интеллигенции Запада оказывает такая крупная и влиятельная организация, как «Международный гуманистический и этический союз», функционирующий в США и 30 других странах. Как заявил руководитель этого союза американский философ Пол Курц: «На Западе ныне совершается глубокая гуманистическая революция, связанная с секуляризацией общества, с торжеством научного знания, как главной опоры международного сотрудничества. В то же время роль религии неизменно снижается»10.

Таким образом, кризис Христианства приобрел всеохватывающие мировые масштабы и вызывает серьезную озабоченность христианских деятелей. И. Мец с горечью отмечает, что наряду с христианами, есть немало антихристиан, число которых возрастает11.

Пути выхода из кризиса, в котором очутилось Христианство, религиозные деятели видят в укреплении своего влияния на верующих, в преодолении возникших противоречий, в обосновании новых гуманистических принципов, могущих оздоровить и укрепить церковь и ее веру.

Христианские теологи, особенно протестантские, призывают своих единоверцев к борьбе за справедливость, мир, равенство, демократию, за подлинное служение интересам бедных и угнетенных, за то, чтобы оградить духовную культуру от разложения и деградации.

Признавая углубляющийся кризис Христианства, его деятели принимают меры к восстановлению и укреплению влияния церкви на массы верующих. Этой цели служат и новые концепции Христианства, выдвинутые его прогрессивными деятелями, так как показали свою несостоятельность доктрины эпохи модерна.

«Теория кризиса», выдвинутая швейцарским протестантским богословом Карлом Бартом, страдала двойственностью и непоследовательностью. Она отрекалась от подлинной исторической ответственности перед обществом и народом, признавая только ответственность перед богом.

Не оправдала себя и теория Р. Бультмана, требовавшего полного отказа Христианства от политики и общественных отношений, деполитизации христианской теологии. Он назвал свою концепцию «демифологизацией Христианства»12.

Новые теологические концепции постмодерна

Ответом христианской церкви на новые исторические условия общественного и духовного развития человечества, на успехи науки и техники, секуляризации и атеизма явились новейшие социальные доктрины, главным образом, протестантские и католические. Это попытки выйти из кризиса, охватывающего Христианство, вернуть доверие верующих к своей церкви, остановить отток верующих в среду свободомыслящих и атеистов.

Диапазон постмодернистской реконструкции Христианства, его канонических и социальных основ весьма широк и разнообразен, отражая взгляды и опыт теологов и церковных деятелей. Одни, а их большинство, пытаются отречься от некоторых наиболее архаичных и непопулярных элементов христианского вероучения, не задевая его коренных основ.

Меньшинство же христианских деятелей настроено на радикальный пересмотр коренных догматических основ традиционного Христианства и его социально-поли-тических позиций в современном мире. И именно они сегодня оказывают определяющее влияние на массы верующих.

К ним следует отнести взгляды немецких теологов П. Тиллиха, Д. Бонхоффера. Основной пафос их теоретических взглядов состоит в преодолении отрыва Христианства от общественной жизни и светской культуры, в признании необходимости секуляризации современного культурного процесса.

Отрекаясь от ортодоксального Христианства и религиозного изоляционизма, они создают новый образ бога, существующего не на небе, а в нашем земном мире. Признавая науку и человеческий разум, эти теологи стремятся к их синтезу с религиозной верой13.

Христианство, по мнению Бонхоффера, должно многое пересмотреть в традиционном понимании мира и человека на основе гуманизма и торжества человеческого в человеке.

В постмодернистских концепциях с новых позиций пересматриваются социально-политические идеи Христианства, чтобы дать аргументированный ответ на новые общественные условия и настроения верующих.

Большое влияние получили «теология освобождения», «теология революции», возникшие первоначально в странах Латинской Америки, а затем в некоторых европейских странах – Германии, Австрии и других.

Сущность «теологии освобождения» состоит в новом прочтении Евангелия во имя соединения освободительных идей Христианства с практикой повседневного бытия. Материалы Ветхого и Нового Заветов соединяют с традициями христианской философии от Августина до постмодернистской теологии. Общим для многочисленных представителей «теологии освобождения» является замена традиционного внимания к индивидуальному спасению в «мире ином» идеей социального и морального освобождения в реальной земной жизни.

В связи с этим декларируется отказ церкви от нейтралитета в политике и проповедуется новое теологическое сознание, которое исходит из новых взаимоотношений между теорией и практикой, богословием и социальными условиями современности. Это – ориентация теологии на действия, на активную роль верующих в общественной жизни. Но при этом предостерегается, что теология не должна подпасть под влияние какой-либо политической идеологии, хотя она сама есть её прямое выражение.

Широкое распространение получило течение «христианского социализма», представители которого объективно выражают интересы той части верующих трудящихся, которая, отвергая капитализм, стремится к усвоению научного социализма.

Эта разновидность «христианского социализма» связана с именами своих зачинателей – видных общественных и государственных деятелей: Э. Фукса, О. Нушке, О. Гетинга (Германия), И. Плойгара (Чехословакия), Б. Пясецкого (Польша), проявлялась в деятельности болгарской, румынской и некоторых других православных церквей, а также протестантских церквей в ГДР, Венгрии, Чехословакии, Великобритании. Эту идеологию восприняли и многие светские христианские организации.

Видное место среди прогрессивных деятелей, ставших на путь обновления христианства под влиянием идей социализма, принадлежит настоятелю Кентерберийского Собора англиканской (протестантской) церкви Х. Джонсону, опубликовавшему книгу, в которой автор утверждает, что социалистическое общество соответствует христианскому идеалу. Оставаясь на религиозных позициях, он видел в коммунизме осуществление целей христианской религии и вел борьбу за их осуществление14.

В 80–90-х годах в связи с поражением социализма в СССР и других европейских странах многие христианские церкви отказались от идей «христианского социализма» или «коммунистического Христианства», но в сознании многих верующих эти идеи не померкли, продолжают отражаться в их взглядах. В латиноамериканских странах социалистические идеи по-прежнему доминируют в сознании верующих, несмотря на усиливающееся давление Ватикана.

Теология мира между народами

Одной из наиболее распространенных концепций в современном Христианстве является теология мира, обосновывающая активное участие церкви в борьбе за мир. Истоки теологии мира заложены в Библии, где есть немало призывов к миру между народами, в частности, в молитве Христа «Отче наш»: «Народ мой будет жить в общем мире»15.

Однако участие Христианства в борьбе за мир обусловлено не только религиозными мотивами, но и современными условиями, требующими кардинального изменения взглядов на мир, отвечающих интересам широких масс верующих и неверующих. И эта одна из важных постмодернистских тенденций нашего времени, свидетельствующая о прогрессивном повороте ряда церквей от поддержки агрессивных сил или нейтралитета по отношению к ним, к решительной борьбе за достижение мира, вопреки этим силам.

Церковные объединения и их деятели, участвуя в антивоенной борьбе, исходят из патриотических побуждений, из прогрессивных взглядов на современные международные отношения, понимая, какую страшную опасность для всего человечества несет термоядерная война.

Участие многих церковных деятелей в борьбе за мир связано и с тем, что это могучее движение приобрело международный размах, охватывает все слои населения, в том числе и имущие классы, неверующих и верующих, которые воздействуют на своих пастырей.

Одним из наиболее влиятельных международных центров борьбы за мир являлась Христианская мирная конференция, объединявшая православные и протестантские движения сторонников мира и имевшая резиденцию в Праге. На своих всехристианских конгрессах эта организация приняла ряд важных решений и заявлений, призывала священнослужителей, все прогрессивные силы мира к борьбе против гонки вооружений, за сохранение и упрочение разрядки международной напряженности и недопущение «холодной войны».

Эти действия явились разительным контрастом по сравнению с прежней многолетней политикой церквей, которые не сумели предотвратить две мировых войны, способствовать взаимопониманию между странами.

По инициативе Русской православной церкви за последние десятилетия проведены три международные конференции религиозных организаций. Цели этих конференций выражены в провозглашенных ими девизах: «Религиозные деятели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения между народами» (1977); «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы» (1982); «За безъядерный мир, за выживание человечества» (1987).

Активные действия миролюбивых, в том числе и церковных сил, играют важную роль в предотвращении ядерной войны, противодействуют использованию церкви в агрессивных целях, способствуют преодолению противоречий между конфессиями в политической сфере, сплочению верующих всех религий для обеспечения прочного мира на Земле.

Вместе с тем следует признать, что далеко не все христианские церкви стоят на платформе борьбы за мир, хотя это преобладающая группа церковных объединений. Но наряду с ними, в Христианстве есть и немало противников мира, занимающих агрессивные позиции, отвечающие интересам НАТО, и стоящих за ним империалистических государств.

«Идея сохранения мира на Земле, – писал итальянец Свицерро, – новый опиум для народа»16. Французский богослов Ж. Гоффман, как и другие реакционеры, пытается опорочить антивоенную деятельность церковников, выступающих за мир. Он отвергает даже возможность сознательного стремления деятелей церкви к миру и объясняет их участие в борьбе за мир как... выполнение заданий государственной власти, якобы навязывающей священнослужителям определенную позицию17.

Под сильным влиянием агрессивных сил в своих странах ныне многие церковные объединения отказываются от активной борьбы за мир, предпочитают политику нейтралитета, как это ясно обнаружилось во время недавней агрессии НАТО против Югославии. Только православные церкви – Русская, Сербская и другие, выступили с резким осуждением бомбовых ударов, нанесенных по Сербии, а церкви в странах НАТО, как и Ватикан, не возвысили свой голос в защиту мира.

И здесь мы видим неразрывную связь между политической позицией церкви и политикой государства, хотя большинство церковных объединений отрицают свою связь с политикой, утверждают о своей непричастности к политической деятельности, что вновь было зафиксировано на Соборе русской православной церкви в 2000 году и неоднократно декларировалось Ватиканом.

Постмодерн и клерикализм

В эпоху постмодерна усиливается влияние клерикализма в деятельности ряда церквей, особенно русской православной церкви. Ее клерикальные тенденции имеют глубокие корни в условиях самодержавия в России. В. И. Ленин отмечал, что «воинствующий клерикализм в России... явно усиливается и организуется все больше», «церковь требует себе первенствующего и господствующего положения»18.

Это было отражено в решениях Поместного Собора русской православной церкви в декабре 1917 года.

В принятом Собором «Определении о правовом положении православной Российской церкви» записано:

«Православная Российская церковь, составляя часть единой Вселенской Христовой церкви, занимает в Российском государстве первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей, как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, создавшей Российское государство.

Православная церковь в России в учении веры и нравственности, богослужении, внутренней церковной дисциплине и сношениях с другими автокефальными Церквами независима от государственной власти и, руководствуясь своими догматико-каноническими началами, пользуется в делах церковного законодательства, управления и суда правами самоопределения и самоуправления...

Государственные законы, касающиеся Православной церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковью.

Во всех светских государственных и частных школах воспитание детей должно соответствовать духу Православной церкви: преподавание Закона Божия для православных учащихся обязательно как в низших и средних, так и в высших учебных заведениях. Содержание законоучительских должностей в государственных школах принимается на счет казны. Удовлетворение религиозных нужд членов Православной Церкви, состоящих в армии и флоте, должно быть обеспечено заботой государства; каждая воинская часть должна иметь православное духовенство...»19

В решениях Собора выдвинута клерикальная идея христианизации государства. «Всякая власть должна быть христианским служением», «политическое устройство должно быть исполнено христианским духом». Поэтому «глава государства, министры просвещения и исповедания, их заместители должны быть православными людьми».

Собор потребовал распространения влияния церкви на все сферы жизни государства и общества, а советскую государственность объявил «царством зверя»20.

Клерикальные притязания православной церкви, отвергнутые Временным правительством и советской властью, с новой силой возобновились после переворота 1991 года, когда правительство России вновь признало особую роль православия, его приоритет перед другими конфессиями, что нашло отражение в законе «О свободе совести и религиозных организациях», принятом Государственной думой в 1997 году.

Благодаря содействию и поддержке государства деятели Русской православной церкви проникли во все сферы жизни общества, в дела по управлению государством, получили неограниченные возможности и благоприятные условия для деятельности в промышленно-хозяйственной, книгоиздательской, пропагандистской, школьно-воспитательной, благотворительной, медицинской, культурно-просвети­тельной, информационной и других сферах жизни общества, тем самым реально осуществляя свои клерикальные притязания.

В этих условиях декларированное Конституцией отделение церкви от государства и школы от церкви стало сугубо формальным, ибо фактически в России происходит сращивание православной церкви с государством при полном единстве их мировоззренческих и политических позиций.

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн подвел теоретическую базу под клерикальные претензии церкви, утверждая, что «критерием государственного устройства должно стать его богоугодность, соотнесение с тысячелетними святынями веры»21. Но, видимо, святой отец упускает из виду слова Христа: «Царствие мое не от этого мира».

Сторонники митрополита Иоанна ныне стремятся к объединению всех своих сил, чтобы осуществить проникновение своего клерикального мировоззрения в важнейшие области современного общества – добиться всеобъемлющей христианизации всей общественной жизни, подчинения всех ее сторон догматам и установлениям православной церкви. Ставится цель – создание православной политики, православной идеологии, православной экономики, православной культуры, православного законодательства, православной государственности. И это еще больше отделяет руководство патриархии от широких слоев духовенства, в своем большинстве не причастных к клерикализму.

Выражением настроений значительной части верующих и духовенства явилось возникшее за последние годы в лоне русской православной церкви национально-патриотическое направление, выступающее против сращивания верхушки Московской патриархии с государственной властью, ее политической элитой, что ведет к утрате церковью ее моральных принципов, ее влияния на верующих, к подрыву авторитета церкви в обществе и за рубежом.

Либеральное духовенство оценивает сложившееся в церкви положение как результат духовного перерождения части русского епископата, проявляет серьезную озабоченность верующих неограниченной поддержкой церковью государственного режима, лишающего людей элементарных условий жизни, ибо за чертой бедности оказалось более половины населения России.

В Обращении священнослужителей и монахов Валаамского монастыря к Алексiю II отмечается, что «современное российское государство не менее далеко от христианского идеала, чем ее богоборческая предшественница. Оправдана ли в этих условиях близость церкви с властью?» – вопрошает духовенство22. Но на этот вопрос патриархия не реагирует.

Клерикальные тенденции в той или иной мере заложены во всем постмодернистском христианстве, ибо они отвечают всеобщему стремлению церковных иерархов, независимо от разногласий между ними, к всемерному укреплению слабеющего влияния церкви на верующих и на общество в целом, а одним из средств такого усиления является клерикализм. Церковь повсюду осуществляет свою социально-политическую функцию, свое возрастающее влияние на деятельность государства, стремясь выйти за пределы религии на широкие просторы политической жизни.

И это является разительным противоречием с официальными заявлениями руководителей церквей. Одной из таких деклараций явилось Обращение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (апрель 1992 г.), где сказано: «Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой, она над «правым» и «левым» и поэтому может вести диалог с любыми общественными движениями, ища их примирения и объединения в служении благу людей»23. «Миссия церкви является религиозной, а не политической» – как утверждает папа Иоанн-Павел II.

В этих заявлениях усматривается не только стремление церкви скрыть свою солидарность с капитализмом, но и сохранить доверие верующих, принадлежащих к разным, даже противоположным политическим направлениям, представив свою позицию, как общечеловеческую, а не классовую, политическую.

Заключение

Рассмотренные нами постмодернистские изменения во взглядах и деятельности христианских церквей позволяют прийти к ряду выводов.

Кризисные явления в сфере религии и религиозного сознания, хотя и ослабляют влияние церкви, но не ведут к отмиранию религии, как это в свое время утверждали в СССР, ибо сохраняются и будут сохраняться на необозримое время их гносеологические и социальные корни, сохраняется и укрепляется капиталистический строй, который способствует укреплению религии.

Каковы бы ни были происходящие в лоне церкви изменения, даже самые существенные, они не могут преодолеть традиционный разрыв между религией и наукой, верой и атеизмом, хотя и делаются бесполезные попытки их синтеза в едином познавательном комплексе.

В современном Христианстве явственно выступает ее главное направление, отвечающее духу постмодерна – активизация всех церквей в борьбе против секуляризации, свободомыслия и атеизма, за преодоление кризисных явлений в Христианстве, за восстановление и укрепление ее влияния на верующих и духовенство с учетом их социальных интересов и чаяний.

Постмодернистская трансформация христианства характеризует важный определяющий этап в его развитии, свидетельствующий о его высоком интеллектуальном потенциале, безграничных возможностях приспособления к общественным условиям, к особенностям духовного мира верующих.

Необходимы дальнейшие фундаментальные и научно-прикладные исследования данной проблемы с учетом специфики отдельных стран и регионов.

1 Fh. Sartory. Ein Neuintegration des Glaubers. Emsiedeen, 1996. S. 15.

2 Osservatore Romano. Roma № 3 за 2000 год.

3 Metz J. B. Jenseits bürgerlicher Religion Beden über die Zukunft des Christentums. München, 1980. S. 29.

4 Moltmann J. Ideologie der Hoffnung. Köln, 1985. S. 235.

5 Rohrmoser G. Ideologie. Zerfal, Nachruf und die Geistige. Krefeld, 1990.

6 Moltmann J. Was ist heute Theologie. Freiburg, 1988. S. 96.

7 Spiegel, 1980. № 24. S. 111.

8 Hoffman J. Eglises du silence. Paris, 1967. S. 15.

9 Osservatore Romano. Roma, 1992, 11. T.

10 Вопросы философии, 1990. № 10. С. 169.

11 Metz J. B. Politische Theologie. Freiburg, 1973.

12 См.: Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976.

13 Тиллих П. Систематическая теология, 1987. Т. 1.

14 Джонсон Х. Христиане и коммунизм. М., 1957.

15 Библия, 4 книга Мойсеева. СПб., 1982. Гл. 3.

16 Lo Svizzero. La Chiesa doro Giovani. Milano, 1963.

17 Hoffman J. Eglises du silence. Paris, 1967. P. 15.

18 Ленин В. И. ПСС. Т. 4. С. 429.

19 Священный Собор православной российской церкви. Деяния. Кн. 4. Вып. 2. Петроград, 1918. С. 140 – 142.

20 Священный Собор православной российской церкви. Деяния. Кн. 4. Вып. 2. Петроград, 1918.

21 Альманах «Православие или смерть». М., 1997. № 3. С. 128.

22 Русь православная // Советская Россия, 1998. 3. ХII.

23 Международная жизнь. 1992. № 3.