Сотворение мира: сравнительно-лингвистический анализ ранних переводов Библии

Сотворение мира Бог начинает с задания важной с культурологической точки зрения оппозиции верха и низа, при этом последовательность указывает и на их иерархию. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1:3). Это и стало началом времен, «точкой опоры», получившей совершенно новое качество – продолженность. Очень важно, что после создания «вертикали» Бог разделяет воду и сушу, как бы проводя «горизонталь». Получается понятная даже детям система координат, в которой размещается все сотворенное в последующем. Таким образом устанавливаются пространство и время.

Здесь очень важен «отправной пункт» творения, прерывание бесконечности и безвременности, начало, т. е. ограниченность или отграниченность, которую мысль человеческая тем не менее «помещает» в какое-то метапространство, обладающее не совсем понимаемым и особенно не вполне представляемым свойством бесконечности. Начало, которое подразумевает, конечно, не только продолжение, но и другой конец[3], что, в свою очередь, требует дополнительного прояснения. И таковым может стать субъективация творения – «фигура» Творца, устанавливающего Начало и, что так же важно, «вводящего» принцип иерархии: верх-низ (в грузинском переводе ქუეყანაჲ имеется прямое указание на положение внизу). Далее мы читаем о создании солнца, луны, звезд, которым на небесах установлено управлять существующим пространством. משל – господствовать, владычествовать, управлять, начальствовать. Такая власть дана двум светилам (המארת את־שני), чтобы управлять (למשל) днем и ночью (ובלילה ביום), отделяя свет от тьмы (Любимов 2011).

Принципиальное значение такого начала в том, что оно привносит упорядоченность Творению, т. е. устанавливает точку опоры для дальнейшего развития, эволюции «заданных» закономерностей. Оно же дает возможность «размещать» в установленном пространстве отграничиваемые от него предметы.

Похожий процесс наблюдается у младенца во время кормления, когда, насытившись, он отталкивается от груди матери. Это первое и главное движение «разделяет» его «хаос» на Себя и «все остальное», что служит для него Началом, отправным моментом для встраивания в жизнь. Однако это возможно лишь на основании помещенности в пространстве как физическом (ощущение тяжести), так и культурном (мир взрослого). Последующие «разделения» с ощущением особой значимости тех или иных действий не только запускают, но и определяют механизм развертывания, индивидуальной эволюции. Однако для ребенка начало есть продолжение жизни взрослого.

Еще один важный «элемент» порядка – речение: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8 и далее). Иными словами, «признал» гармоничность Творения, взаимосвязи всего сущего.

Творение и со-творение

В еврейском тексте Бытия используются два различных глагола для творения, которые в греческом и некоторых других переводах совместились в одном. В первом случае, когда речь идет об акте начального творения, используется глагол ברא, который иудейскими комментаторами считается передающим смысл «создать, сотворить из ничего», т. е. описывает Божественный акт. В иных же случаях используется глагол עשה, который обозначает, согласно с теми же комментаторами, творения из чего-то уже существующего, как, например, действия человека (Тора 2006: 7–8), т. е. со-творение или взаимодействие с имеющимся «материалом». Однако Божественный акт сотворения человека обозначается все-таки עשה, с очевидностью подчеркивающей «материал». Таким образом, различия этих творений состоит не столько в том, что одно Божественный акт, а другое – человеческий, сколько в том, что одно со-творено «из ничего», а другое – с уже существующим. Различение Творения и со-творения в славянском переводе стерты из-за двусмысленности глагольной приставки: съ- «от, с, в продолжение» и «с, вместе с» (вариант су-) (Фасмер 1987: 539–540, 791).

Хотя такое противопоставление является ключевым для понимания смысла текста, не все переводчики соблюдали это различие.

Еврейский текст «Началом установил Всевышний небеса и землю» переведен на греческий: «Вначале сделал бог небо и землю». Во-первых, в греческом тексте уже присутствует временнóе начало и исчезает особый смысл «введения» времени в виде дня и ночи. Во-вторых, используемый глагол ποιέω означает в том числе и «делание из чего-то», т. е. со-творение. Но и большинство переводов, основанных на греческом, также не фиксируют этого различения, особенно заметного на примере творения человека.

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. 1

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוְּ כִּדְמוְּתֵנוְּ 26

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמֹו בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתֹו זָכָר וְּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם 27

По-гречески переводится:

1. ᾽Εν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ ϑεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν

26. καὶ εἶπεν ὁ ϑεός ποιήσωμεν ἄνϑρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καϑ' ὁμοίωσιν

27. καὶ ἐποίησεν ὁ ϑεὸς τὸν ἄνϑρωπον, κατ' εἰκόνα ϑεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ ϑῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.

Определенно греческий текст не замечает смысла еврейского текста. В значительной степени это обусловлено различием традиций и мироощущений, ролью богатейшей литературы, включающей и космогонические тексты. Но популярность греческой культуры оказала существенное влияние на интерпретации в других куль- турах.

Армянский перевод, который считается одним из лучших переводов Библии, тем не менее не различает процессов творения и со-творения:

1. Ի ՍԿԶԲԱՆԷ արար ա(ստուա)ծ զերկին եւ զերկիր:

26. Եւ ասաց ա(ստուա)ծ. արասցո́ւք մարդ ըստ պատկերի մերում եւ ըստ նմանութե(ան)

27. Եւ արար ա(ստուա)ծ զմարդն՛ի պատկեր իւր. ըստ պատկերի ա(ստուծո)յ արար զնա. արու եւէդ արար զն(ո)ս(ա):

Аналогичная картина в грузинском переводе (Мцхетское из-дание):

1. დასაბამად ქმნნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ.

26. და თქვა(?) ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩვენისა (!) და მსგავსებისაებრ.

27. ^**და შექმნა ღმერთმან კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა შექმნა იგი, ^*** მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი.

То же самое можно увидеть в переводе на гыыз (эфиопский):

[4]

Точно так же, как уже упоминалось, и в славянском переводе:

1. Въ началѣ сотвори Богъ небо и землю.

26. И рече Богъ: сотворимъ человѣка по ωбразу нашему и по подобїю.

27. И сотвори Богъ человѣка по ωбразу Божїю сотвори его: мужа и жену сотвори ихъ.

Иная группа переводов, включающая характерные для римского мира культурные возможности, представлена переводом Вульгаты:

1 in principio creavit Deus caelum et terram

26 et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram

27 et creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum masculum et feminam creavit eos

Понятно, что все романские переводы легко справляются с задачей различения. Но это же относится, например, к английским переводам, которые активно используют романские заимствования. Небезынтересно, что перевод Дж. Уиклиффа, ориентированного на общедоступный (среднеанглийский) язык, дает любопытную версию (John Wycliffe's…):

1 In the bigynnyng God made of nouyt heuene and erthe.

26 Make we man to oure ymage and liknesse.

27 And God made of nouyt a man to his ymage and liknesse; God made of nouyt a man, to the ymage of God; God made of nouyt hem, male and female.

При отсутствии специального слова для «божественного творения» этот перевод использует специальное подчеркивание: made of nouyt – сделал из ничего (!), там где King James’ Bible использует created. Надо сказать, что большинство миссионерских переводов Библии на другие языки четко соблюдают это противопоставление. Вот, к примеру, современный вьетнамский перевод:

1. Ban đầu Ðức Chúa Trời dựng nên trời đất.

26. Ðức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta

27. Ðức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Ðức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ.

Один из самых ранних переводов Библии на современные языки – Кралицкая Библия, переведенная в лоне католической традиции (по-видимому, с использованием еврейского текста), показывает такое же различение:

1. Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.

26. Řekl opět Bůh: Učiňme člověka k obrazu našemu, podlé podobenství našeho

27. I stvořil Bůh člověka k obrazu svému, k obrazu Božímu stvořil jej, muže a ženu stvořil je.

Человеческое сознание ориентируется на доступную конструкцию мира и даже, прибегая к метафоре, использует свое осознание существующего. Человек – это со-бытиé, неотъемлемая часть мира, отличающаяся от «других» событий субъектностью, сохраняя притом и свою причастность миру[5], т. е. до определенной степени реализуя изоморфизм Космоса и микрокосмоса.

Человек или Адам

В еврейском тексте говорится о сотворении Человека как Адама. אדם – человек, Адам. Как имя, данное Творцом, связанное с אדמה – землей, прахом земным (в отличие от ארץ – земля (страна), сотворенная, а также обетованная Творцом). В Коране этому соответствует: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ – «И действительно же мы создали человека из звонкой глины, из грязи-тины, которой придана форма или образ» (The Glorious… 1973: 15:26). Эта связь божественного и земного оказывается чрезвычайно важной, но она по-разному фиксируется в переводах.

Греческое ἄνθρωπος, латинское homo, армянское մարդ, грузинское კაცი, эфиопское славянское человек, чешское člověk, арамейское אֲנָשָׁא в Таргуме Онкелоса и арабское انسان (очевидно родственные еврейскому איש). Правда, само имя Адама все-таки встречается в текстах, но позже, во второй главе, причем в традициях греческого текста (слав., груз., арм., эфиоп.) в 16-м стихе, когда речь идет о назывании животных, а в латинском – в 19-м стихе, когда речь заходит о со-творении Евы. В эфиопском (гыыз) тексте создается не просто «человек», но «отпрыск матери живого», что ставит вопрос: о какой матери может идти речь, если Бог создает человека как «венец творения», как Первочеловека, как Прародителя рода человеческого? Очевидно, представление древних жителей Аксума не допускало мысли о создании просто Человека по образу Божию (образом Божиим). Правда, затем и до создания Евы говорится все же просто о «человеке», а с 16-го стиха он получает имя Адам.

Еще одно «темное» место в сотворении человека – это заключительная часть 27-го стиха. Создан Человек, но вдруг читаем, что созданы «на самом деле» мужчина и женщина. Правда, в еврейском тексте и многих других подчеркивается, что это не два существа, а скорее мужское и женское (греч. ἄρσεν καὶ ϑῆλυ; арм. արու եւէդ; эфиоп.латин. masculum et feminam). То есть два в одном! Очень напоминает известный рассказ Платона об андрогинах (Пир 11 и далее). Тем более вполне «логично» далее Бог «отчленяет» от Адама его будущую жену. Правда, славянские переводы несколько двусмысленны, как и грузинский, в котором присутствует отнесение к мужчине и женщине (მამაკაცი и დედაკაცი: букв. «отец-человек» и «мать-человек»). Это же относится и к современным переводам на некоторые восточные языки, например во вьетнамском (người nam cùng người nữ – букв. «человек-мужчина и человек-женщина»).

Интересно, что «замысел» Творца проясняется последующим обновленным соединением двух людей в «единую плоть»: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), – для реализации важнейшей цели: «плодитесь и размножайтесь». И этот со-творческий акт должен придать смысл всему человеческому существованию.

Образ и подобие

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Если вдуматься в эту фразу, она звучит несколько странно: ведь в обыденной речи «по образу нашему» и означает «по подобию нашему». Греческий текст, который был источником и для славянского перевода, также не проясняет смысл: «κατ’ εἰκόνα ἡμετέρον καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» (букв. по образу нашему и по подобию). В латинском переводе сохраняется этот же порядок: «ad imaginem et similitudinem nostram». Здесь imago, однокоренное со словом imitor (подражать, воспроизводить), означает своего рода имитацию, а similitudo – подобие, сходство. Зачем же необходимо было вводить такого рода «повторы»? Однако в еврейском тексте сказано о создании «в образе нашем» (или, скажем, нашим образом) и «как подобие наше». Здесь отчетливо подчеркивается, что образ – это прежде всего во-ображение, замысел, т. е. некий план, задумка, содержащая определенную цель, в том числе и некое подобие. Очень интересны поздние переводы Библии, в которых использовались греческий и еврейский источники. Так, в первом из подобных европейских переводов, Кралицкой Библии 1579–1588 годов, сообщается: «Učiňme člověka k obrazu našemu, podlé podo-benství našeho», – где obraz означает и «схема, чертеж» (Czech…). Так же в так называемой «Библии короля Якова» 1611 года: «Let us make man in our image, after our likeness». Во французском переводе Луи Сегонда 1910 года: «Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance». Однако в переводе М. Лютера 1545 года: «Laßt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei». Но в Эльберфельдской Библии (1871 год): «Laßt uns Menschen machen in unserem Bilde, nach unserem Gleichnis» (Bible-Quote…)

Остается важным вопрос: в чем же подобие Богу?

Первое подобие связано с наречением имен. «И нарек (קרא – произнес, прочел вслух) человек имена (שם) всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:19). Важность этого стиха заключена в уподоблении Богу, т. е. в способности изрекать и со-творять для себя. Равно с «И сказал Бог: да будет свет! и стал свет» (Быт. 1:3) Человек созидает свою среду, свой мир (см. подробнее: Любимов 2007).

Именно этим можно объяснить последовавший акт «со-творения», в котором Адам выступает как весьма своеобразный со-творец, но одновременно и «материал» или источник сотворческого акта. Человек, «получивший» и в христианской традиции имя Адам, со-участвует в акте творения Евы. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон: и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра[6], взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2:21–23).

Причастность Первочеловека к со-творению уподобляет человека Творцу, благодаря особому коммуникативному пространству делает Человека соучастником или сопричастником творения. Это типично и для социализации, когда ребенок в со-трудничестве с взрослыми овладевает качеством быть человеком. Невольно напрашивается сравнение и с понятием Эдипова комплекса в психоанализе, конструктивное значение которого – уподобление взрослому, овладение качествами взрослого.

Благодаря такому со-творчеству Человеку передается не только власть (רדה) над миром, его окружающим, но и верховенство (господство) [ср. с небесными светилами!] над его помощником (помощницей), который (которая), в свою очередь, становится соучастником (соучастницей) иных малых творений. Но и Человек, и его жена при сохранении соподчиненности «уравниваются» в этих предстоящих творениях скорбью (עצבון – тяжелый, изнурительный труд, мучение, боли): в добывании хлеба «в поте лица» (Библия 1990: 5) и в умножении рода (беременности) через болезни, тем самым сводя разведенные по содержанию, но творческие по существу деятельности.

Еще более важен стих о древе познания добра и зла. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Подобие, как способность различать добро и зло, стало причиной «изгнания»: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать (עבד – трудиться; обрабатывать [землю]; служить, покоряться) землю, из которой он взят» (Быт. 3:23). Несмотря на подчеркнутую зависимость Человека от среды, за ним сохраняется способность оценивать и тем самым «приспосабливаться» к меняющимся условиям существования, преодолевать препятствия.

Имя

В «подобие» Творцу человек наделен способностью определять окружающий мир, включающий и его самого. Обратим внимание на ту главную «уподобляющую» способность, которая выявляется из библейского текста. Совершая акт творения, Бог называет (буквально изрекает) сотворенное, после чего оно «становится», т. е. начинает быть. В числе прочего сотворен и человек из праха земного, но по «подобию Божию». В этом отрывке очень важны три момента.

Во-первых, Адам нарекает имена всему живущему на земле, как бы совершая акт «малого» творения (для себя). Во-вторых, «имя» создает условия «слушания» (שמע – слышать, прислушиваться, понимать), т. е. общения (взаимодействия или в широком смысле коммуникации). В переводах такая связь утрачена, хотя возможности были. Ср. славянские «слово» и «слышать»[7]. Тем не менее переводы заменяют «изречение» «наименованием» или «называнием». Например, вместо соответствующего еврейским קרא и שם в латинской Вульгате Адам appellavit… nominibus, в греческом ἐκάλεσεν… ὀνόματα. Ср. славянские «нарек… имена». В то время как Божественное «изречение» в латинском dixit, а по-гречески εἶπεν, что, конечно, несколько принижает смысл. Здесь еще важно отметить, что одно из имен Бога в еврейской традиции именно שם, и в новозаветной традиции мы встречаем такой «коррелят» в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. И все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3). В-третьих, что становится более понятным после со-творения вербального мира, Адаму требуется помощник, подобный ему. כנגדו עזר – букв. «помощника в противоположность ему», נגד – обозначает не столько против, а скорее напротив, т. е. по смыслу «в пару», как «дополнение», «комплемент». Этим ведь «обеспечивается» адекватное достижение цели – прилепиться друг к другу, т. е. восстановить гармонию.

Творец

Еврейский текст использует особую «уважительную форму» для именования Бога – אֱלֹהִים (буквально Боги, Высшие), что дало исследователям повод подозревать отголоски политеизма в использовании множественного числа для обозначения Единого Бога. Однако подлежащее все-таки согласуется с глаголом в единственном числе! Чтобы проиллюстрировать вполне приемлемую конструкцию, приведу примеры из современных языков. В немецком – Sie, английском – you, русском – Вы. Не говоря о «Мы, Николай Вторый…». Конечно, такие варианты выражения вежливости могут быть развитием «странной» древней традиции, но все же они не являются непонятными, нелогичными. Хотя их встроенность в систему культур различна, суть от этого не меняется.

Наименование Бога использует в разных переводах, независимо от этимологий, это обычное «бог», как он понимался в различ- ных культурах. Из этого ряда немного «выпадает» эфиопское которое буквально обозначает «владыка земли» (ср. «Властитель мира», «Господь»). Но во всех вариантах переводов слово «бог» употребляется в единственном числе. В определенном смысле это искажает глубинный смысл, хотя делает его более «человечным» (антропоморфным), что рационализирует и упрощает понимание Бога. Множественность скорее объясняется не просто «уважением» или почитанием, а тем, что Мир – это Образ Божий в его многогранности. Множественность носит некий собирательный характер понятия. Преодоление многобожия верой в Единого, но многообразного Бога создало представление о Троице в христианстве или, например, концепцию о 99 именах Аллаха, следуя «логике» человеческого сознания, неспособного помыслить немыслимое. В еврейском тексте אֱלֹהִים сочетается с глаголом в един-ственном числе, что в переводах, разумеется, опущено.

В первых стихах 2-й главы появляется двойное имя Бога, которое в различных переводах занимает разное место – в еврейском тексте אֱלֹהִים (יַהְוֶה ) יְהֹוָה[8] в стихе 2.7, что воспроизводится в ар-мянском (տէր աստուած) и грузинском (უფალი ღმერთი), в латинском (Dominus Deus) – в 2.4, в греческом (κύριος ὁ ϑεὸς) – в 2.8. Для сравнения в славянском переводе (Господь Бог), как и в латинском – в 2.4. Переводы передают несколько отличное от еврейского текста наименование с добавлением «Господин»[9], что соответствует еврейской традиции чтения – אדני (буквально «мои господа»), грамматически вполне согласующееся с первоначальным אֱלֹהִים (буквально «Боги»). В переводах исчезает «множественность», а на месте тетраграмматона יהוה (в разных произносительных системах читаемого или Yahve, или Yehova) соответствие его «прочтению» Adonai. И это имело особый смысл для нееврейских традиций, поскольку «нейтрализовало» иудейский смысл: вместо еврейского Яхве использовалось «национально нейтральное» Господин (Гос-подь). Но при этом как бы и не получалось противоречия, так как и в еврейской традиции прочтения имело место употребление Адонай. Однако в различных вариантах переводов, причем не только ранних, Яхве все-таки встречался.

Сакральные тексты многообразно влияют на развитие общества, и их значение трудно переоценить. Во всяком случае, даже некоторые «рассогласования» в ранних переводах, рассмотренные выше, дают возможность выделить по крайней мере три основные традиции, следующие в лоне христианской культуры: греческую, латинскую, этноцентричную. Первая создала православную культуру, вторая – католическую, третья развивалась самостоятельно. Разумеется, многое определялось особенностями исторического развития и той среды, в которой они видоизменялись, но результат вполне показателен.

Интересна еще одна особенность переводов – интенсивные заимствования терминов. Многие гебраизмы (заимствования из иврита) через греческий становятся затем интернациональными. Такая же особенность присуща и последующим переводам. Например, коптские переводы заимствуют не только отдельные понятия, но и греческие глаголы, служебные слова.

Православные традиции «закрепились» в тех регионах, где господствовала греческая традиция перевода, подкрепляемая наиболее тесным взаимодействием с византийским миром. Это собственно греческие культуры, русская и в целом славянская (за исключением чешской и польской), включая румынскую и молдавскую, и грузинская. Католическая традиция закрепилась в итало-кельтской Европе, трансформировавшись в протестантскую в германоязычной. Армянская и эфиопская укрепили свои собственные традиции.

Очевидно, германский мир «не смог» сохранить «строй» античности и создал отличающуюся от него «собственную версию». Весьма интересно, что две германские традиции все-таки оказались в лоне католицизма. Это, с одной стороны, австрийская и баварская: в ней, возможно, сказались более тесные связи с античным Римом и к тому же этническим кельтским субстратом, с другой стороны, англиканская, которая, будучи германской, испытала значительное романское воздействие (норманны) и в определенной степени также и кельтское воздействие.

Тем не менее можно говорить и о значительной общности национальных культур Средиземноморья, которая проявилась в господстве авраамической традиции в Европе, Северной Африке, в Западной и Центральной Азии. Несмотря на различия, в том числе и внутри христианства, и внутри ислама, длительное общение создало принципиально единое пространство. К слову, попытки распространения, например, христианства не дали положительных результатов. Небольшие общины существуют и в других регионах мира, но массового распространения добиться не удается. Отдельные исключения, конечно, есть, например филиппинское христианство, но его специфичность такова, что его рассматривают как автономию в лоне католической традиции. То же относится к исламу и иудаизму.

Что касается Американского континента и Австралии, то несмотря на территориальную удаленность от Средиземноморья, они сохраняют с ним единое культурное пространство.

Литература

Армянская Библия. URL: http://titus.uni-frankfurt.de/

Берман, Б. И. 1997. Библейские смыслы. Кн. 1. М.: Лайда.

Библия. 1990. Ветхий завет. Л.: Духовное просвещение.

Голованивская, М. К. 2009. Ментальность в зеркале языка. Некоторые базовые мировоззренческие концепты французов и русских. М.: Языки славянских культур.

Грузинская Библия. URL: http://titus.uni-frankfurt.de/

Кочергина, В. А. 1978. Санскритско-русский словарь. М.: Русский язык.

Любимов, Ю. В.

2007. Знание как образ и событие. Философские науки 4: 96–113.

2011. Исторический и социолингвистический анализ феномена власти. Историческая психология и социология истории 2: 128–150.

Православная энциклопедия. 2002. Библия. т. 5. Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».

Септуагинта. url: http://titus.uni-frankfurt.de/

Тора. 2006. М.: Мосты культуры. 5766. Иерусалим: Гешарим.

Фасмер, М.

1986. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 2. М.: Прогресс.

1987. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 3. М.: Прогресс.

Эфиопская Библия: Praetorius F. 1886. Äthiopische Grammatik mit Paradigmen, Litteratur, Chrestomatie und Glossar. Karlsruhe und Leipzig: H. Reuther.

BibleQuote 5.0 Bibliologia Edition (компьютерная программа).

Czech Bible of Kralice. URL: ccel.wheaton.edu.

John Wycliffe's Translation. URL: http://wesley.nnu.edu/fileadmin/im ported_site/wycliffe/

Latin Vulgata Bible: BibleQuote 5.0 Bibliologia Edition.

Vietnamese Bible 1934: BibleQuote 5.0 Bibliologia Edition.

The Glorious Kur’an. 1973. Translation and commentary by Abdallah Yousuf Ali. Libyan Arab Republic: The Call of Islam Society.

[1] Здесь кратко охарактеризованы только использованные ранние переводы. Не рассматриваются Таргумы, сирийские и коптские переводы.

[2] Имеется в виду древнееврейский текст. Это же относится к цитированию из ранних переводов на других языках: грузинский вместо древнегрузинского, армянский вместо древнеармянского и пр. В особых случаях оговорено, что речь идет о современном переводе.

[3] Любопытно, что в славянских языках «начало» и «конец» даже этимологически однокоренные: начѧло (начин), начинати, коньць, искони (Фасмер 1986: 310; 1987: 51).

[4] Proles matris vivi – отпрыск матери живого.

[5] Как в значении міръ (свет), так и в значении миръ (покой, т. е. упорядоченность или гармония).

[6] צֵלָע – не только «ребро», но и «бок, сторона». То же для латинского costa и греческого πλευρόν, в других переводах те же смыслы, а в эфиопском речь идет о кости.

[7] Санскритские श्रु – слышать, прислушиваться и श्रवस् – звук, слава, зов, призыв... (Кочергина 1978).

[8] Разные огласовки тетраграмматона YHWH: Йеhова (Йаhве).

[9] Правда, Dominus (связано с domus, как бы домохозяин) все-таки отличается от κύριος (имеющий силу, власть). Возводится к индоевропейскому *ƙeuh₁ – «раздуваться, быть сильным». (Устное сообщение С. Кулланды.)