Идея соборности и проблема социальной интеграции в учении славянофилов

Происходящие в современной социальной действительности интеграционные процессы проявляются в многообразных формах. Они способны изменить облик государств, исторический характер и образ жизни народов.

Инициатива сегодняшней интеграции пришла с Запада, соответственно и происходящие процессы включают в себя в качестве образца западную, а точнее, американскую модель экономики, культуры и повседневной жизни людей. Во всемирном масштабе осуществляется тенденция тотального контроля над экономической деятельностью государств, финансовыми и информационными потоками. В результате подобное объединение превращается во всеобщий процесс унификации, основываясь на системном насилии, разрушающем особенности локальных культурных архетипов[1].

Для некоторых стран, в частности для России, эта модель интеграции противоречит тем культурным и духовным основаниям, которые исторически, многие столетия, создавали условия успешной социализации человека. Успешность приспособляемости к миру выражалась обычно в четкой постановке цели, правильном выборе средств ее достижения и, в конечном итоге, скором нахождении своего призвания в той или иной деятельности. Сегодня наблюдается колоссальный разрыв между внешними возможностями, условиями развития и внутренним, духовным миром человека. Западный мир с его постмодернистской неопределенностью принес в нашу жизнь расплывчатость конфигураций будущего, неуверенность в выборе целей и средств достижения оптимального жизненного баланса, беспокойство относительно завтрашнего дня.

В отечественной философии имеется определенный опыт исследования проблем социальной интеграции, который связан, прежде всего, с движением славянофилов. Русская философия, начиная со славянофилов, традиционно занималась поисками адекватного для России социального устройства, отвечающего историческому духу народа, и связывала это счастливое общежитие с всеобщим братством людей в планетарном масштабе. Свой неохристианский вариант «общего дела» предложил, например, русский философ Н. Ф. Федоров[2].

В настоящей статье ставится задача – рассмотреть духовные основания исторически возможных вариантов социальной интеграции и соотнести их с современными процессами, происходящими в изменившихся исторических условиях. Источником для нашего рассмотрения явилась почти забытая сегодня уникальная историософская работа «Семирамида» («Записки о всемирной истории») одного из основателей славянофильства А. С. Хомякова. В ней автор с позиций целостного, универсального понимания показал «духовный смысл общих движений и проявлений» в древнейшей мировой истории.

Блестящий философский анализ исторического прошлого древних этносов родоначальник славянофильства начинает «с начала»: «...в истории мы ищем самого начала рода человеческого, в надежде найти ясное слово о его первоначальном братстве и общем источнике»[3]. Поиски исходного человеческого братства важны здесь не сами по себе, а с целью обоснования братства грядущего, чаемого. Братство, в нашем контексте, – категория духовности. Первоначальную общность народов с полным правом можно назвать «естественной глобализацией», которая отличается от современных мировых процессов своим свободным, спонтанно творящимся характером: «Тогда еще жили народы жизнью общею: не писаными законами, не мертвым обычаем, не хитростью политического устройства связаны были между собою лица, составлявшие общество, но единством мысли, воли и быта. Слово семья человеческая было не слово, а дело»[4].

В представлении Хомякова, первоначальная социальная общность фактически находилась в особом духовном пространстве согласия и любви – «живая, прекрасная старина, в благоухающей свежести молодой мысли и семейной любви». Однако раннее духовное братство людей распалось, и глубокой ностальгией по этим благодатным временам пронизана «Семирамида».

Дальнейшая диалектика духовного развития древнейших этносов претерпевает существенные изменения. По Хомякову, распаду первоначального единства людей предшествовала так называемая одностихийность, означающая преобладание того или иного начала в деятельности племен, которое, умножаясь в веках, накладывает сильный отпечаток на духовную физиономию и характер народа. Исторически это объяснялось так: человеческая семья, развивавшаяся впоследствии отлично от всех других, ограничивала свою деятельность какой-либо одной целью, определенной характером местности, нуждою, первоначальной прихотью, верованием или внутренним строением ума[5].

Память народов об изначальном единстве сказывалась в эпоху последующих этнических передвижений. Первая эпоха миграции носила характер мирного расселения, когда земля была обширна, семьи народов-переселенцев немногочисленны, движение быстро, а расселение беспорядочно. Люди переживали, в образном представлении автора, свой младенческий возраст, совершенно лишенный и следов какой-либо рефлексии. В этот период происходит оформление, «концентрация» характера и языка народа, который и обретает свое «соборно-духовное» лицо.

Вторая волна миграции уже носит характер насильственного переселения, когда тесно стало народам, и отношения соседей приняли враждебный характер. В данную эпоху миграций и смешений память народов об изначальном духовном единстве выявлялась, когда «начали составляться союзы или скопления семей, близких друг к другу по внутреннему родству духа и наружному родству языка и физиономии»[6]. Перед нами снова предстают процессы духовного единения, только на другом уровне, – это вторичная естественная интеграция, хотя и носящая необходимый характер. Жест-кие законы материального мира со своей стороны влияли на людей, но добровольная комбинация союзов в древности сообразно духовной близости вполне могла иметь место – это и есть духовная интеграция.

Хомяков выделяет и третью эпоху миграции, характеризующуюся внутренним брожением этнических стихий, результаты которого способны изменить лицо мира до неузнаваемости. Смешавшиеся народные массы, подвергшиеся затем неоднократным наслоениям, вступают в период противоборства и взаимной адаптации. Процесс формирования «духовного склада» народов неуловим и не подлежит представлению как чисто механический и однозначный: не вещественно-количественные, но духовные взаимовлияния лежат в основе ассимиляции народов.

Факт спонтанных, на первый взгляд, альянсов древних этносов можно объяснить и давлением мощных архетипических структур, проявляющихся в реальном бытии: это, прежде всего, чувство этнического единства, возникающее по отношению к представителям других этносов; это духовное притяжение человека к другому человеку, обостренный интерес к представителям других наций и регионов; это и национальное самосознание – ощущение своей принадлежности к определенной нации и причастности к ее самобытному преображению, к адаптации в общечеловеческом духовном опыте, что предполагает возвышение над этническим инстинктом и совместное творчество в национальной ментальности; это, наконец, наднациональное самосознание – личностное участие в мировом творческом процессе воплощения этнических ценностей.

Хомякова можно упрекнуть в иррациональности историософских построений, хотя последние вовсе не лишены методологической рациональности. Главное, что совершил Хомяков в своей историософии, – показал возможность универсального понимания истории, в целостности постижения ее трансцендентного духа. Он попытался синтезировать и интеллектуализировать различные духовные тенденции своего времени и осуществил поиск интегрирующего начала в обыденном человеческом опыте. Распространить принципы соборности на более широкие общности людей не представлялось славянофилам совершенно неразрешимой и утопической задачей.

Соборность, как бы мы определили, исходя из контекста сочинений Хомякова и славянофилов, – это «единство во множестве», потенциально данное людям и реально появляющееся у них в условиях ценностного общения. Фактически речь идет о единомыслии на уровне человеческой субстанции и в пределах сформировавшихся на ее основе архетипов духовного бытия, которые, действительно, стабильны по своему внутреннему содержанию.

В контексте современных социальных изменений становится важным проанализировать особенности соборного славянского этноса, сформировавшегося, согласно историософской концепции Хомякова, благодаря многочисленным комбинациям духовных предпочтений. В «Семирамиде» автор выявляет генеалогию, родословие славянства как «европейской семьи» и геополитический статус славян как древнейших, коренных жителей Европы, восполняя пробел в современной ему историографии, почти игнорирующей славян. Необходимо сопоставить происходящие на наших глазах интеграционные процессы с культурно-историческими особенностями славянского этноса с целью выявления степени его «вписанности» в предлагаемый материально ориентированный универсум.

В своей характеристике «исторического лица» славянского народа Хомяков констатирует духовную податливость и мягкость, выражающуюся в восприимчивости и сочувствии славянских племен ко всему чужому: «Народы земледельческие ближе к общечеловеческим началам... Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие». Хомяков отмечает тенденцию славянской души к растворению собственной стихии в чужом: «...но самая способность сочувствовать всем видам человеческого развития, принимать впечатления внешние и сживаться с жизнью иноплеменника лишает земледельца упорного характера личности... Борьба их против стихии менее уступчивой и менее гибкой кончается почти всегда уступкою врожденных коренных стихий»[7]. Несмотря на миролюбивый и уступчивый характер древних славян, Хомяков настаивает на коренном европейском жительстве славян под именем вендов, или венедов, по всей Европе до Атлантического моря[8], что не противоречит выводам отечественной исторической науки.

Родоначальник славянофильства дополняет историческую характеристику славян, называя их древними просветителями Европы. Просвещенность древних людей состояла не в наукообразности, а в их приверженности к семейному и общинному быту, коммуникативным отношениям на дружеской, братской основе и в развитии мирной, доброжелательной атмосферы как следствии отсутствия агрессивных стремлений к внешним завоеваниям – отсюда бытовой ум славян. называя славян брахманами Запада, автор признает высоту их духовного развития, сформировавшуюся вследствие длительной общежительности по неписаным законам трудовой, смиренной, нравственной деятельности. Немаловажно, что достояние древнего просвещения, «старое наследство предков», люди кротко хранили «неизменнее других одичавших племен»[9].

По представлениям Хомякова, привилегированный слой и в России, и на Западе живет по законам отвлеченного бытия. И только простой народ сохраняет духовный характер и нравственные особенности нации. Полагая, что в Европе прагматизм задушил духовные проявления бытия, и что народам Запада самим уже не возродить истинно нравственное начало, а России брать пример не с кого, славянофилы связывают свои надежды с соборной психологией русских крестьян и их общинным бытом.

Хомяков и его друзья рассматривали общину как путь к соборному обществу. Н. Бердяев впоследствии подверг сомнению взаимо-зависимость соборности и общины. «Соборность, – считал Бердяев, – не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община»[10]. Но ведь соборность – это общность людей. Само понятие соборности предполагает собирание, соединение. Существование этой общности, конечно, в первую очередь определяет вера в православные ценности. В крестьянской общине они подкреплены еще взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

И. В. Киреевский, в отличие от А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, очень осторожно проводит мысль об исторической миссии русского народа. Он не рассматривает специально характер взаимо-отношений между крестьянским «миром» и государством, сосредоточиваясь в основном на гносеологической проблематике. Он только подчеркивает, что русский народ ценит больше всего нравственное совершенство, и внутренняя справедливость всегда берет в нем перевес над внешней формальностью, а народы Запада предпочитают внешнее благополучие. Стремление человека западного общества к внешней свободе и материальному благополучию воспринимается Киреевским как естественное состояние прагматически ориентированного сознания, лишенного религиозной нравственности. Западные люди, по его мнению, почти всегда довольны своим нравственным состоянием и свое поведение могут оправдать хитроумными рассуждениями. Не то – русский человек, который, «напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собой...»[11].

Однако с XVI века, полагает Киреевский, или раньше в России начинает развиваться «уважение» и даже почтение к материально-утилитарному бытию, которое выступает как «стремление к формам чужим и чужому духу». Славянофил, в соответствии с религиозной направленностью его мысли, возлагает надежды на «корень образованности России», живущий еще в народе и в православной Церкви. Образованность Киреевский, как и Хомяков, видит не в наукообразности, а в практической мудрости и правильности устро-ения общинной, семейной и бытовой жизни и труда – это и есть истинная, идущая с древности просвещенность. Поэтому люди, лишенные научного знания, но глубоко проникнутые нравственным светом, будут ближе к полному просвещению, чем много знающие, но лишенные духовной силы. Последние типы довольно часто встречаются в рядах современной интеллигенции.

А. С. Хомяков, в отличие от И. В. Киреевского, более оптимистично проводит идею исторической значимости русского народа, во всяком случае, реабилитация славянства как древней и просвещенной нации в историософской «Семирамиде» ему удалась. Он считает, что Россия стоит на пороге создания самобытной культуры, которая возможна как результат слияния образованного дворянства с народом, хранящим живые национальные начала, завещанные ему еще в «иранской колыбели», то есть первоначальным материнским древнеарийским этносом. Если социальное бытие западных народов пронизано индивидуализмом и юридическим формализмом, а отношения между людьми строятся не на основе «нравственного закона любви», а на основе договорно-правового регулирования, то в России при условии возрождения живого общения образованного дворянства с народом возможно избежать внутреннего «омертвления» общества и добиться истинного просвещения.

Однако более поздний славянофил И. С. Аксаков, прославившийся своей патриотически заостренной публицистикой, таких надежд уже не лелеет. Он совершенно радикально констатирует факт разрыва высших слоев общества с народом, выражающийся в «малодушии влиятельных сфер, их подобострастном отношении к мнению Западной Европы, неспособности понимания народной России»[12]. В другом месте И. С. Аксаков также констатирует разрыв дворянства с низами, который выражается в том, что «для народа ничего не делается»[13].

Хомяков огромную историческую миссию возлагает не на дворянство, а на сельскую общину, которая хотя и подверглась влиянию европейского формализма, но все же сохранила целостный нравственный организм с присущей ему «внутренней правдой». Философ дает характеристику крестьянской общине, выделяя «обще-жительные добродетели сельского мира», которых не знала история и которым удивлялись иностранцы. Они явили собой «утешительный пример народам и великий урок для подражания»: «благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз и верность преданию»[14].

Но именно по причине коллективного характера сельской общины «личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развились добродетели общежительные». Сам Хомяков делает вывод о несовершенстве общины: «Самое просветительное начало, по своей всесторонности и полноте, требовало для своего развития внутренней цельности в обществе, которой не было, и что этой цельности не могло оно дать мирными путями вследствие неполного понимания о православии в значительной части русского народа и недостатка определительного сознания во всех»[15]. Хомяков досадует, что в Древней Руси разуму недоставало сознания. Но выход есть: если западную «образованность» соединить с русским неразвитым «просвещением», то появится возможность преодолеть кризис мировой цивилизации и возродить новую культуру.

Для славянофила К. С. Аксакова народ и община являются основополагающими категориями. Он страстно пытается доказать превосходство народа над образованным «слоем». Высшими достоинствами народного бытия объявляются «братство, цельность жизни, быт общинный». К. Аксаков отстаивает положение о народе как о «разумной стихии общества, имеющей нравственную волю» и «глубокие убеждения», а не как бессознательной массе людей. К. Аксаков категорически отрицает распространенное мнение о неспособности простого народа усваивать новые тенденции общественной жизни: каждое новое веяние народ принимает не легкомысленно, не скоро, зато, приняв, прочно переносит в свою жизнь. Наконец, в своем учении о «земле и государстве» славянофил пытается обосновать положение о мировой значимости русского народа. Если Хомяков и Киреевский говорили о сохранении в России начал православной нравственности, на которых возможно возрождение новой цивилизации, то К. Аксаков превозносит историю страны и быт народа: «История русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере по стремлению своей жизни»[16]. Мыслитель прав: духовность народа сформирована христианством.

Основная идея учения К. Аксакова заключается в том, что русский народ есть по сути своей народ не государственный, не стремящийся к государственной власти и политическим правам, не имеющий в себе даже начал народного властолюбия. Славянские племена издавна жили по законам нравственной правды, когда «не силою принуждения, но силою жизни самой истребляется все противоречащее истине, дается мера и строй всему. Разлад, который может происходить здесь от несовершенства человеческого, налаживается опять жизнию же»[17]. Свободное существование «земли», то есть общинное бытие, исторически постоянно подвергалось испытанию – либо вследствие внутреннего несовершенства людей, либо из-за бесконечных нападений воинственных соседей. Предки современного русского народа сумели сохранить нравственную бытовую жизнь, создав государственность, но совершенно нетипичным для Запада путем: «Славяне не образуют из себя Государство, они призывают его; они отделили земскую жизнь от Государства и для сохранения первой призвали последнее. Поэтому не вражда, а мир и согласие есть... начало русского государства»[18]. Аксаков не отрицает факта разногласий и смут в истории России, но истолковывает его со свойственным ему пристрастием: славяне вступали в битву, чтобы отстоять «начало согласия», а не для того, чтобы кому-то навязать свою волю.

Жертвенническую природу общины в смысле обладания властью отмечает также славянофил Ю. Самарин. Он считает, что общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия, причем самоотречение автор преподносит как «высший акт личной свободы и сознания»[19]. Хотя подобное равнодушие к власти можно объяснить безответственностью, инертностью или даже убыванием витальных сил русского народа. Самарин, думается, прав: самоотречение проистекает из безвластной по своей природе сущности русского человека, исторически не имевшего возможность упоения властью.

Особым пониманием проблемы внутренней жизни народа являлось обоснование славянофилами второстепенности государства по отношению к религиозной жизни общества. А. С. Хомяков, как и К. Маркс, отвергает чисто просветительский, идущий с Запада взгляд на народ как на грубый материал, подлежащий обработке. Он объявил религиозное самопонимание русских крестьян и их общинный быт первоосновой будущего развития мировой цивилизации. «Трактуя соборную веру русского народа в качестве спонтанной субстанциальной духовности, Хомяков отстаивает идею соединения теории и живого народного бытия в единый целостный организм, благодаря чему явится возможность поднять народный образ жизни на рефлексивный уровень понимания и возродить принципиально иной тип бытия», – считает исследователь В. Холодный[20].

Хомяков не говорил об обязательном искоренении государства как абсолютного зла, ведь государство охраняло интересы помещиков. Но в историософской «Семирамиде» он отмечал главенство «внешней правды» в государстве, свойственной для кушитского, материального, начала, которое бывает в случае подавления нравственных принципов социального бытия.

А. И. Кошелев подверг сомнению традиционно завышенный пафос своих единомышленников, вопрошая, каким образом православные культы и обряды и учение христианской церкви могут оказать свое существенное и живительное влияние на общественную и духовную жизнь народа? Кошелев считал, что община дол-жна скоро исчезнуть, как она исчезла на Западе.

Хомяков прав, говоря, что русский народ, в отличие от западного, сохранил сельскую общину как наследие древней жизни. Крестьянская община – это форма проживания людей, их «общежительности», основанная сначала на кровнородственном принципе формирования, затем на территориальном. В общине факт естественного родства сменяется со временем необходимостью нравственного, человеческого родства вообще. Несмотря на такое высокое основание социального общежития людей, в XIX веке община видится как атавизм, отживающая форма проживания людей: происходит убывание соборного начала. Просто в силу инертности российской жизни общине удалось просуществовать столь долго.

В древности общинный образ жизни был оправдан тяжелыми физическими условиями выживания. В дальнейшем, во времена славянофильства, общинная жизнь становится тормозом на пути экономического развития страны. Уже то, что крестьянский вопрос встал перед государством в начале XIX века и долго не мог разрешиться, косвенно указывает на факт насильственного удержания крестьян в общине. Не секрет, что крестьяне на всем протяжении российской истории составляли «внутреннюю колонию» в государстве. Полагаем, правительство сознательно поощряло общинные начала в русской жизни, что имело определенные выгоды управления и контроля над обществом; государственная власть в России сознательно использовала традиционную форму социального обще-жития основной массы населения. Речи нет о безусловно любовном и свободном соединении в общины, если люди были объединены в них в целях экономической эксплуатации. Славянофилы явились рупором общинной формы жизни, потому что представляли высшие слои общества и им было выгодно сохранение социально-политического статус-кво.

Защищая ценности общинного быта как оплота социально-политической стабильности в государстве, славянофилы отстаивали интересы класса родовой аристократии, являющейся защитницей и гарантом существования народа. Монархическая государственность и родовая аристократическая элита, экономически эксплуатируя крестьянскую общину, тем не менее предоставляли ей возможности совершенно определенного, упорядоченного и без-опасного существования. Хомяков понимал также и другое, что с освобождением крестьян начнется всеобщая соревновательность и конкуренция личных интересов, вместе с которыми можно «выплеснуть» и здоровые начала народной жизни. Так оно и произошло.

В настоящее время вышеперечисленные положительные характеристики духовного славянского облика все еще сохраняются в народных слоях, не подвергшихся социальной и личностной деградации, и в основном в сельской местности. Однако резервы позитивного менталитета людей небезграничны и, не испытывая притока свежих сил, все меньше способны влиять на формирование мировоззрения молодого поколения. Поистине «прервалась связь времен»...

Думается, что не только в российской элите, но и в простом русском человеке подспудно жило стремление к частной, индивидуальной жизни, и при малейшей возможности оно давало о себе знать.

Итак, историософия славянофилов явилась первым серьезным и крупным опытом исследования проблем социальной интеграции, обосновывающим метафизический принцип соборности в общественной эволюции.

Идея соборности оправдывает себя как запредельный идеал и трансцендентная ценность, но в социальном плане, в эмпирической реальности, она способна обезличить человека духовно, лишить его нравственного выбора и, в принципе, трудно реализуема: исходный постулат – все люди разные. Зачастую для воплощения идеи соборности в социально-политическом плане применяются различные формы насилия, от грубо физических в древности до идеологических ухищрений и финансовых репрессий в настоящем. Затем требуются специальные усилия для удержания людей в соборном состоянии, если это состояние искусственно. Социальная соборность очень слаба, эфемерна и дорогостояща. Но она может строиться и на позитивных основаниях: в этом случае необходимо «положительное» обоснование – идеология социально-соборного действия. Думается, социальная соборность возможна скорее для малых групп, нежели для больших общностей; она ограничена и в пространстве, и во времени. Но при достижении такой формы общности деятельность группы приобретает наибольшую эффективность и, возможно, может стать источником соборной идентичности.

Историософская концепция Хомякова важна не только в теоретическом плане, но и для понимания современной социальной действительности. Сегодня народам навязывается «новый мировой порядок». Наступает эпоха прагматической глобализации, формируется единая мировая система экономики, финансов и информации, в которой человек превращается в «нумер», говоря словами Хомякова.

Выявляя смысл истории как процесс духовных движений этносов, Хомяков гениально подметил вечную проблему человечества, связанную с реализацией общеродовой потребности глубинно-духовного, а не внешне-корпоративного единения людей на уровне семьи, трудового коллектива, нации, государства, а также в масштабах всей планеты. Русский мыслитель предвосхитил и спонтанно воссоздал весьма перспективную соборную идеологию, которая, преодолевая односторонности рационализма и иррационализма, синтезирует их позитивное содержание в целостную систему.

Идея соборного человечества, но на естественной основе духовного притяжения и воссоединения людей, – вот тот путь и тот предельный идеал, завещанный нам древнейшей историей.

[1] См.: Пигалев, А. И. Глобализм и культура: закат конститутивного насилия // Человек в современных философских концепциях: материалы Третьей международной научной конференции: в 2 т. – Волгоград, 2004. – T. I. – C. 111.

[2] Федоров, Н. Ф. Философия общего дела: в 2 т. – Т. 1. – М., 2003.

[3] Хомяков, А. С. Семирамида (Исследование истины исторических идей) / Сочинения: в 2 т. – Т. 1. Работы по историософии. – М., 1994. – С. 39.

[4] Хомяков, А. С. Указ. соч. – С. 69.

[5] Хомяков, А. С. Указ. соч. – С. 69.

[6] Там же. – С. 86.

[7] Хомяков, А. С. Указ. соч. – С. 98, 100.

[8] Там же. – С. 91, 103.

[9] Хомяков, А. С. Указ. соч. – С. 351.

[10] Бердяев, Н. А. А. С. Хомяков. – М., 1912. – С. 200.

[11] Киреевский, И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. – T. I. – M., 1911. – С. 216.

[12] Аксаков, И. С. Славянский вопрос (1860–1886) / Собр. соч. – М., 1886. – С. 170.

[13] Аксаков, И. С. Сочинения. – Т. 2. Славянофильство и западничество (1860–1886). – СПб., 1891. – С. 24–25.

[14] Хомяков, А. С. Аристотель и всемирная выставка / Благова, Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. – М., 1995. – С. 231–232.

[15] Хомяков, А. С. Аристотель и всемирная выставка / Благова, Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. – М., 1995. – С. 243.

[16] Аксаков, К. С. Полн. собр. соч. – T. I. – M., 1889. – С. 25, 27.

[17] Аксаков, К. С. Полн. собр. соч. – T. I. – M., 1889. – С. 12.

[18] Там же. – С. 13, 17.

[19] Самарин, Ю. Ф. Избранные произведения. – М., 1996. – С. 442, 432.

[20] Холодный, В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. – М., 2004. – С. 141–142.