Homo philosophicus: человек философствующий

В нашей профессиональной (да и не только профессиональной) литературе традиционно наблюдается чрезмерное противопоставление ума практического и ума философствующего. В научных и учебных изданиях мы пишем о личности как труженике, как собственнике, как потребителе, как гражданине, как природопользователе, как семьянине, изредка и как художнике (и даже как Homo pulcher – человеке прекрасном, то есть эстетическом субъекте[1]), но попробуйте найти хотя бы маленькое эссе, посвященное личности как философу.

В результате можно много вычитать о философе как человеке (о законопослушности Сократа, о пунктуальности Канта и т. д.), об отражении его, философа, человеческих, в том числе этнических, качеств в его же метафизических экспозициях, в содержании и форме его произведений. Вот мнение Гегеля о «Системе природы» Гольбаха: «“Systeme de la Nature” мы скоро находим скучной: потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это – не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло»[2]. Не французская – это, скорее всего, немецкая, учитывая происхождение Гольбаха. Позднее К. Маркс и Ф. Энгельс будут сравнивать материализм Локка и Гельвеция и заключат: «Различие французского и английского материализма соответствует различию между этими нациями. Французы наделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием. Они придали ему не достававшие еще темперамент и фацию. Они цивилизовали его»[3].

Но, повторимся, ничего или почти ничего не обнаружим мы в литературе о рядовом, массовом человеке как философе. Во многом это проистекает из традиционного акцентирования внимания только на выдающихся личностях и, по сути дела, пренебрежительного отношения к рядовой, массовидной личности. Парадоксально, но факт: при всей своей апологетике народа эту традицию не смог преодолеть и марксизм в лице, скажем, такого выдающегося исследователя роли личности в истории, как Г. В. Плеханов[4].

Данная статья ставит своей целью рассмотреть одно родовое качество человека – его философскую способность, выявить антропологическое измерение философии, рассмотрев философию в отношении ее творца – человека. Видимо, действительно, «пришла пора оценить это человеческое свойство по заслугам»[5]. Отталкиваясь от постановки вопроса о человеке как философе, предложенного одним из авторов в 1998 г.[6], мы попытаемся углубить и расширить понимание этой проблемы.

С одной стороны, это попытка наметить несколько иное, чем это было принято до сих пор, и, возможно, более четкое понимание специфики философии, а с другой стороны, увидеть человека в более глубоком аспекте, в некотором новом ракурсе. Этого мы пытаемся достичь, применив деятельностный подход к исследованию человека философствующего. С течением времени в привычку вошло тотальное абстрагирование всех видов человеческой деятельности (в том числе и философствования) от их источника – человека – и исследование этих видов отдельно от него. Почему-то забывается тот факт, что философия – это продукт человеческой деятельности, а философствование – это один из видов человеческой деятельности. И если постоянно держать в памяти мысль о человеческом происхождении философии, то в поле зрения исследователя возникают новые факты, детали, мысли, положения, коннотации. Тогда вместо философской антропологии, которая исследует человека вообще, можно говорить о философии философствующего человека[7]. Эта философия может задаваться многими вопросами. Кто такой философствующий субъект? Кто такой философ не просто как отдельный философ, а как человек вообще? Каково содержание этой специфической способности, этой особой деятельности?

Способность к философствованию есть одно из многих природных свойств человека, то есть она присуща каждому человеку уже с момента его появления на земле. Как писал Аристотель, «[все] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможности (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidōmen)»[8]. Вл. Соловьев отмечал, что «деятельность разума, образующая идеи, так же изначала присуща человеку, как всякая органическая функция присуща организму. Нельзя отрицать, что питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает этого в том смысле, что животное родится с готовою пищей во рту; точно так же человек не родится с готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать»[9].

И. Кант в «Критике чистого разума» напрямую говорит о природной склонности к философствованию, то есть к составлению априорных синтетических суждений: «Метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве ее природной склонности, то есть как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?»[10]

Таким образом, потребность в философствовании и способность, по крайней мере, к протофилософствованию в становящемся человеке являются его родовыми качествами, определяемыми его сапиенсностью, разумностью. И хотя мы сегодня в очень многом и весьма существенном не соглашаемся с энгельсовской концепцией основного вопроса философии как единственного, уникального и универсального и вправе говорить о целой системе основных вопросов, не вызывает сомнения чрезвычайно важная энгельсовская мысль: великие вопросы философии первоначально рождались не как плод кабинетных рассуждений философов-профессионалов, а в головах сугубо практических, как жизненно важный вывод человека-практика о природе окружающего его мира и о своем отношении к этому миру[11].

Человек по своей сути есть существо непрерывно развивающееся, растущее. А всякое растущее существо, прежде чем развиться до определенных ему пределов, все свои состояния имеет как бы в свернутом виде. И лишь потом они проявляются уже наглядно, во всей своей полноте, то есть способность к философствованию является родовым свойством человека (как присущее ему от рождения и в силу самой его природы) только в качестве некоторой потенции, возможности.

Становление человека философом неразрывно связано со становлением цивилизации как собственно социальной организации общества, с утверждением социокультурной детерминации исторического процесса. Как известно, история есть деятельность преследующего свои цели человека. Но потребности, выступающие непосредственными генераторами этой деятельности, относятся к двум принципиально отличным друг от друга программам.

Программа № 1 включает в себя элементарные потребности человека, связанные с обеспечением его физического существования и продолжения рода (утоление голода и жажды, удовлетворение полового инстинкта, защита от хищных животных и холода). Пока выполняется только эта программа, продолжается доцивилизационный период истории. Появление программы № 2 связано с переходом к цивилизации с устойчивым и расширяющимся производством прибавочного продукта, что не только вывело сами материальные потребности за пределы программы № 1 в строгом смысле этого слова, но и привело к становлению духовного производства и все более усложняющейся системы духовного потребления. Известный социологический закон возвышения потребностей имеет в виду, прежде всего, программу № 2, то есть потребности собственно социокультурные. Э. Фромм совершенно прав в своем несогласии с З. Фрейдом, у которого все детерминировано физиологическими потребностями человека при полном игнорировании его социокультурных потребностей и сведении культуры к цензуре над программой № 1. Но Фромм, как нам кажется, заблуждается, считая, что социокультурная детерминация берет свое начало с самого зарождения человека (как в филогенетическом, так и в онтологическом плане)[12].

Характеризуя родовую сущность человека, К. Маркс писал, что «животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныши; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит, даже будучи свободен от физической потребности. И в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее». В силу этого, подчеркивает Маркс, человек строит (производит) «также и по законам красоты»[13].

Развивая эту мысль Маркса, М. К. Мамардашвили как-то заметил, что «специальные продукты искусства – это как бы приставки к нам, через которые мы в себе воспроизводим человека»[14]. Анализ цитируемого текста показывает, что эту свою мысль Мамардашвили без каких-либо оговорок переносил и на философию, ибо, по его мнению, «в искусстве и в философии человек в конечном счете занимается одним и тем же: отдает себе отчет о самом себе»[15]. Важное значение для уяснения избранного нами сюжета имеют и следующие рассуждения М. К. Мамардашвили: «Смысл явлений, подобных науке (и, может быть, искусству), невыводим целиком из человеческих интересов. Но этот невыводимый остаток – тоже человеческий. В образовании и развитии человеческого существа участвуют прежде всего явления, имеющие конечную размерность. Но это не единственные человекообразующие силы...

Объективное познание, наука (включая сюда и философию) относится к тому ограниченному числу явлений, которые не имеют конечной размерности»[16].

Родовое свойство философствования возникло и закрепилось в системе качественных отличий Homo sapiens как протофилософская рефлексия над его прагматическими, «конечно-размерными», функциями (труженика, собственника, потребителя, природопользователя, гражданина, семьянина), как, впрочем, и рефлексия над такой не имеющей конечной размерности функцией, как функция художника.

Разумеется, то, что характеризует Homo sapiens в целом (в том числе трансцендентность, направленная и вовне, и внутрь), не может быть распространено на каждого индивида в отдельности. Точно так же, как определение высоты Альп, Главного Кавказского хребта и т. п. по их вершинам не дает оснований приписывать эту высоту каждой из гор.

Отсюда напрашивается вполне естественный и логичный выход на шестой тезис Маркса о Фейербахе, тезис, отношение к которому в современной социальной философии крайне актуализировалось. Как справедливо отмечалось на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, 1988), шестой тезис нельзя абсолютизировать, ибо в таком случае неизбежен откат к вульгарному социологизму, к игнорированию того внесоциального, что тоже характеризует природу человека. Нельзя, в частности, рассматривать шестой тезис вне контекста «Тезисов» в целом, в отрыве от «Немецкой идеологии» и «Экономическо-философских рукописей 1844 года». И тогда становится ясно, что, отражая совокупность общественных отношений, сущность человека отнюдь не сводится к этому отражению. Нельзя игнорировать антропологическое (биологическое и психическое) в этой сущности, в том числе этнопсихическое. Но нельзя игнорировать и степень присутствия в нем тех человеко-образующих, конечно-неразмерных сил, о которых шла речь выше (их уровня, качества, интенсивности). В этом смысле сущность индивида тоже не представляет собой абстракт: в нее входит и индивидуальная потребность к философствованию, и не менее индивидуальная способность по крайней мере к протофилософской рефлексии.

Различие между людьми ограничивается только различием воплощенных символических миров, то есть языком, государственным устройством, религией, философией и т. д. В отношении же потенциальных способностей, включая и такое родовое свойство человека, как способность к философствованию, человечество достаточно однородно. Если у всех народов, людей наличествует одна и та же способность к философии, или хотя бы в минимальном своем выражении – к протофилософии, то становится ясным, почему «продукты на выходе» различаются. Актуализации этой возможности способствуют различные социальные условия, культурные шаблоны, то есть некоторые внешние для индивида (а также внутренние) структуры. При этом они способны как вспомоществовать развитию философских качеств, так и мешать. Существование особых условий, факторов, причин, порождающих структур обусловливает появление особенного результата. Различные эпохи и народы различаются лишь различной степенью и формами актуализации этих потенций.

В числе актуализирующих факторов следует назвать:

1. Экономический фактор, то есть особый характер материального производства, который определяет весьма многое.

2. Общественно-идеологический фактор, определенные символические миры, которые формируют мировоззренческие характеристики индивида.

3. Интенсивность личных качеств и склонностей, степень изначальной одаренности.

Социальные условия, окружение – очень мощный фактор, так как он вытягивает и отливает способность к философствованию в определенные формы, поэтому специфика философствования во многом есть следствие общественного состояния конкретной эпохи. Однако здесь все не так просто, как это может показаться на первый взгляд. Следуя диалектическим закономерностям и принимая во внимание очевидные факты, нужно признать важность и внутреннего начала, личностного фактора.

В конечном счете, всякий философ – это результат диалектического смешения двух главных факторов: личностного и социального, внутреннего и внешнего, особого персонального отличия (с такими своими фундаментальными качествами, как свобода, выбор и т. д.) и внешних аттракторов социального и культурного характера. Социальный фактор не может быть единственным. Он вытягивает нечто, это нечто есть внутренняя особенность. Диалектика проявляется еще в том, что сами персоны собою составляют социум. Этот социум есть продукт деятельности персон, и он уже, в свою очередь, «вытягивает» рождающуюся персону наружу, приглашает ее к деятельности, которая имеет своей целью воспроизводство самого социума. Такая взаимозависимость вполне примиряет два понимания человека. «Первое понимание предполагает истолкование человека (людей) как субстрата культуры. Но в рамках общества человек выступает в другой ипостаси: он является условием развития культуры, выступает как носитель всей социальности»[17].

Итак, имеется две группы факторов: внешние и внутренние. Тем самым, философ рождается в точке напряженного взаимодействия этих двух начал. Как писал Б. Рассел: «Философы являются одновременно и следствиями, и причинами – следствиями социальных обстоятельств, политики и институтов того времени, к которому они принадлежат, и причинами (в случае, если те или иные философы удачливы) убеждений, определяющих политику и институты последующих веков»[18].

Как соотносятся между собой Homo sapiens и Homo philosophicus? Безусловно, обычная способность мышления и философское мышление – не тождественны, поскольку философия – весьма специфическая форма мышления. Философское мышление характеризуется, с одной стороны, своей особой предметностью (предельные вопросы и темы, постижение сущности отдельных вещей и бытия в целом, поиск Истины), с другой стороны, особым характером рассуждения и, наконец, высокой степенью рационализации постигнутого.

Иными словами, философствовать – это значит в наиболее полной форме реализовывать характеристику человека как человека разумного. Тем самым, философия может быть понята как квинтэссенция способности мышления, как вполне реализованная возможность познания сути вещей. «Всякое искусство, по определению, есть искусство ради искусства. И мысль тоже: философия есть мысль ради мысли. То есть это некое усилие, чтобы случилась мысль»[19]. Итак, философия есть именно полнота мышления.

Как известно, в схоластике и немецкой классической философии термин «трансценденция» (лат. trans-cendere – переступать, в противоположность имманентному означает то, что находится за границами чего-либо) употреблялся как гносеологический. Если же связать его с природой самой философии, точнее, с философствованием, используя категорию «деятельность», то этим открывается уникальная возможность – посмотреть на философию не в качестве ее гносеологического предмета (неэмпирические объекты) или системы добытых знаний, а как на акт философствования, увидеть ее динамическую природу.

Многие философы видели в человеке именно способность к транс-цендированию его главным отличительным свойством. «Человек есть существо, себя преодолевающее, трансцендирующее»[20]. «Человеческое существо есть существо трансцензуса. Трансцензус, трансцендирование означает нашу способность выходить за свои собственные пределы»[21]. «Быть выше самого себя – не что иное, как мудрость»[22]. Вл. Соловьев, указывая на сущностную характеристику человека, писал, что «собственно человеческое, неотъемлемое у него, заключается не в том, чем он становится, а в том, что он становится»[23]. И поскольку человеку свойственно движение, динамика, выход за пределы настоящего момента и состояния, то, значит, он способен трансцендировать, и философский акт является по сути своей именно актом трансценденции.

Феномен философствования, взятый в качестве акта трансценденции, содержит в себе целый ряд компонентов.

1. Онтологически-природный компонент. Как наиболее яркое выражение рациональности в человеке философия, тем самым, являет собой и самое яркое проявление человеческой надбиологической составляющей. Способность к философствованию, философское мышление простым своим наличием воплощает в себе результат трансцендентального выхода бессловесной природы к человеческому разумно-творческому бытию.

2. Критически-доксологический компонент. Философские истины всегда отличаются от мнений повседневного опыта, в этом случае философия возвышается, поднимается над обыденными, непроверенными предрассудками и неистинными мнениями, преодолевает их. Этим человек обретает определенную духовную самостоятельность. В этом отношении следует выделить такой существенный момент, что существуют две области мнений: сфера стихийно сложившихся мнений и сфера навязанных мнений (выход из такой сферы составляет проблематику франкфуртской школы).

3. Критически-религиозный компонент. Философствование может иметь своим содержанием и критику тех или иных религиозных представлений своей эпохи, социальной группы, индивида. Хотя часто существующей религиозной системе мыслитель противопоставляет свою собственную – более прогрессивную (например, Ксенофан).

4. Лингвистический компонент. Язык философии создает свою собственную терминологию, а также включает в себя слова, выходящие за пределы своего обычного смысла. По мнению Гуссерля, например, такое употребление слов является обязательным для любого настоящего философа. «Всем известно вредное влияние эквивокаций (двусмысленностей) на правильность умозаключений. Осторожный исследователь может пользоваться языком, лишь искусно обезопасив его; он должен определять употребляемые им термины, поскольку они лишены однозначного и точного смысла»[24].

5. Телеологически-гносеологический компонент. Философия в качестве любви к мудрости означает извечное движение от незнания к знанию, постоянное стремление к познанию, к мудрости.

6. Предметно-гносеологический, операциональный компонент. Из всех наук философия наиболее абстрагируется от всего чувственного в познании, так как имеет дело большей частью со сверхчувственными объектами. Философский ум легко может переходить от чувственных к умопостигаемым объектам. Здесь термин трансценденция употребляется в изначальном смысле.

7. Следует учесть и рационально-мистический компонент философии, в котором учитывается выход за пределы бытия вообще. Уместно вспомнить хайдеггеровское Ничто и неоплатоническое Единое. С некоторыми оговорками можно считать, что данная компонента заключает в себе возможность гносеологического выхода за пределы не только биологической составляющей в человеке, но и за пределы собственно человеческого бытия вообще. «Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»[25].

8. Религиозно-философский компонент. Философская составляющая проявляется в творчестве религиозных мыслителей. В связи с этим характерно творчество Августина, Кьеркегора, о. С. Булгакова и др.

9. Социально-психологический компонент. Философ по своему социальному статусу часто занимает особое положение, каким-то образом отделяется от общества. В этом случае трансцендентальный выход фиксируется в особенностях того места, которое философ занимает в обществе. Классический пример яркой общественной выделенности – киники.

Итак, философ в процессе философствования выходит за пределы данной действительности или хотя бы за пределы собственного понимания этой действительности. Эта реализуемая способность к трансценденции вытягивает философа не просто в будущее хронологически, но в качественно другое, содержательно новое экзистенциальное состояние. В этом движении философ проходит несколько этапов. Во-первых, вначале человек бывает не удовлетворен (удивлен, не доволен и т. д.) данной ему действительностью; во-вторых, он мыслит, думает, размышляет о причинах этого; затем, в-третьих, создает свое объяснение; наконец, в-четвертых, практически вносит изменения в саму действительность, или/и в свой образ жизни, или/и в свое понимание этой действительности.

Последний практический элемент очень необходим, так как в нем содержится этический элемент философии, который опасно игнорировать. Нет голого познания, но нет и бессмысленных поступков. Все четыре этапа составляют единый процесс философствования, целостность которого нельзя нарушать. Аксиологически-этический элемент в философской деятельности усматривается и в признании неизбежного разделения философов по нравственному принципу. Само философствование не имеет конечного этического содержания, этика лишь часть философствования. Можно философствовать и при этом быть негодяем и наоборот. Вполне вероятно, что нравственное состояние познающего каким-то образом отражается на его познавательной деятельности.

То, что философия в качестве трансценденции является началом динамическим, помимо всего прочего означает, что она никогда не была и не будет в полной мере самодостаточной дисциплиной, то есть она заключает в себе некую переходную, направляющую творческую среду. В свое время этот динамический потенциал философии использовали религия и различные идеологии. В настоящее время следует учитывать отрицательный опыт прошлого, поэтому сейчас искреннее философствование может стать путем к созиданию осмысленной жизни, к преображению смыслом повседневной жизни. Философствуя, человек сможет внести смысловое начало в свою экзистенцию, существенно обогатив свою жизнь, а возможно, и существенно изменив.

Здесь очень важно обратить внимание и на формы философствования, которые весьма вариативны. Коснемся только вопроса о различении настоящего философствования от квазифилософствования. Приведем две цитаты. «Так называемые отличники – это учащиеся, которые способны наиболее точно повторить мнение каждого из философов. Они напоминают хорошо информированного гида в каком-нибудь музее. Они учатся только тому, что не выходит за рамки такой суммы знаний, которая существует в виде некой собственности. Они не учатся мысленно беседовать с философами, обращаться к ним с вопросами; они не учатся подмечать присущие философам противоречия, понимать, где автор опустил какие-то проблемы или обошел спорные вопросы; они не учатся отличать то новое, что есть у самого автора, от всего того, что отражает лишь “здравый смысл” того времени, в котором он творил; они не учатся прислушиваться к автору, чтобы понимать, когда в нем говорит только голос рассудка, а когда его слова идут одновременно и от ума, и от сердца; они не учатся распознавать истинность или ложность доводов автора и еще многое другое»[26]. «Интерес, проявляемый к философии, никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, еще не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы “философствуем”»[27]. Таким образом, самой распространенной формой псевдофилософствования можно считать поверхностное философоведение, философское начетничество.

Некоторые размышления о субъекте философской деятельности. В характеристике самого субъекта философской деятельности есть два плана – человечество и отдельный человек. Философское сознание – одно из возможных человеческих сознаний (наряду с мифологическим, религиозным и т. д.), и вряд ли общество как таковое обладает философским сознанием, в обществе господствуют мифологические или религиозные мировоззренческие элементы. Большей частью общество настроено антифилософски, имея указанную альтернативу, оно часто ведет борьбу против философии. Такое противление может иметь разные причины, но в обыденной жизни оно может выражаться довольно четко – отвращением к любого рода рассуждениям («развели здесь философию»).

Конечно, ни в коем случае нельзя говорить, что какие-либо философские представления свойственны всей эпохе в целом, одинаково всем людям этой эпохи или данного общества. Часто обыватель никогда и не слышал ничего о философии в целом или о каком-нибудь отдельном философе. Нельзя говорить и о том, что каждый член определенного общества или определенной эпохи является философом. Ведь философия есть духовная деятельность, требующая напряжения, не все люди хотят (или могут) ее производить. Скорее всего, этого даже и не нужно требовать – существует же разделение труда, функциональное расслоение общественного организма.

Но можно говорить о конкретном философском духе той или иной эпохи в том смысле, что он наличествует у всех людей в качестве мировоззренческого элемента их духовного бытия, но это не есть философия, явленная в своей сущности и полноте. В большей мере это следовало бы называть почвой, предпосылкой и основанием для истинно философского творчества. «Не может быть сомнения, что философское творчество... входит в соборную духовную работу всего человечества и в значительной мере связано с условиями духовного развития данного момента»[28].

Полноту философского духа являют отдельные люди — философы. «Философы — это мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит главным образом в философии»[29]. Их творчество и называется в полном смысле философией. Эти люди суть некие сгустки философской составляющей более общего целого: человечества, эпохи, конкретного государства и т. д. Они конденсируют в себе дух эпохи, поэтому философа можно назвать выражением, лицом или символом философских интенций всего общества, а философию можно назвать зеркалом эпохи. «Философия начиная с древнейших времен была не просто делом школ или споров между небольшими группами ученых людей. Она являлась неотъемлемой частью жизни общества»[30]. Противоречие философских школ есть поэтому противоречие самого общества, различие учений обнажает сложность общества и т. д. Видна неразрывная связь общественного начала и индивидуальной производной, диалектика их отношений. Очевидно, что не существует отдельно ни философа без общества, ни общества без философа. А также явствует и следующая связка: каково общество, таков и философ; каков философ, таково и общество.

Весьма плодотворно при анализе человека в качестве субъекта философствования обратить особенное внимание на те начала и основания человеческого существа, которые являются «несущими конструкциями» философской деятельности. Представляется оправданным рассмотрение в качестве таких оснований главные характеристики личности, но понятой не в традиции социоцентризма, в концепциях которого личность описывается исключительно внешними характеристиками и представляется в виде некоего социального функционера.

Другой подход, выявляющий внутренний, глубинный план человеческого существа, впервые был намечен в патристике (каппадокийский кружок), а сформирован в рамках русской религиозной философии (Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский), в некоторой степени к нему близок М. К. Мамардашвили. Понятие личности связывается с понятием «дух», вместо социоцентрического выдвигается уже собственно персоналистическое (спиритуалистическое) понимание личности.

Феномен личности, понятый в этом смысле, содержит в себе ряд неотъемлемых качеств, в которых раскрывается его своеобразие, специфика. Такими наиболее яркими личностными характеристиками являются свобода, творчество, динамизм, диалогизм. Эти особые качества личности вполне реализуются в философии, так как философия, выделившись из сферы коллективного мифотворчества, была изначально авторским творением, личностным актом миропознания.

Прежде всего, любое философствование – это свобода мыслить, определенный мировоззренческий выбор, сопряженный с ответственностью. Человек всегда будет свободен выбрать то или иное мировоззрение. Тем самым, свобода заключает в себе персонологическое основание для философского различия, плюрализма.

Важно не забывать, что философия – это не сама мудрость, но любовь к таковой, то есть уже в определении подчеркивается незавершенный до конца характер философии. Поэтому всякая философская деятельность – это непрестанное движение, динамика, бесконечное познавательное и этическое совершенствование.

Наконец, философствование – это общение мысли, коммуникация, диалог. Человек – существо общественное, потому первичный толчок к философским занятиям философ получает от другого человека и свою собственную мысль оформляет в столкновениях с мыслями других мыслителей.

Пробуждению и развитию скрытой до определенного момента способности к философствованию способствовали особые социальные условия. Эти условия связаны с так называемым «осевым временем» (К. Ясперс), когда «впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе»[31]. Произошло своеобразное вырывание индивида из обезличивающей сферы мифа первобытных обществ и древних культур, и человек был вынужден и, очевидно, уже способен по-новому отвечать на главные вопросы. Ведь именно самостоятельное, свободное от любых авторитетов мышление можно назвать философским.

Итак, моменту актуализации философской способности в филогенетическом плане соответствует эпоха «осевого времени», а в онтогенетическом – социализация индивида и одновременно с этим личная активность духа. В отношении отдельного человека нельзя сказать, что человек становится философом сам собой без помощи окружающих. Каждый индивид в течение своей жизни проходит стадию социализации, в ходе которой он воспитывается и формируется, усваивает (стихийно и целенаправленно) определенную систему знаний, норм и ценностей, позволяющих ему функционировать в качестве полноправного члена общества. То есть, лишь соприкасаясь с культурным наследием человечества, усваивая опыт философов прежних веков, человек становится способным к философствованию. Но для этого, конечно, человек изначально также должен и самостоятельно ставить перед собой хотя бы в дилетантской форме какие-то вопросы, которые являются философскими, так как «философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта»[32].

Обобщив огромный фактический материал по вопросам творчества, изобретения, эвристических возможностей человека, наш отечественный мыслитель начала XX века И. И. Лапшин в своей книге «Философия изобретения и изобретение в философии» замечает: «Детская изобретательность проявляется у всякого ребенка, по крайней мере нормального ребенка, в его играх задолго еще до пробуждения призвания, соответствующего сильным сторонам его индивидуальности, разумеется, в самой элементарной и примитивной форме. Однако, несмотря на огромное расстояние, отделяющее эти робкие опыты от высших форм изобретательности взрослых, особенно в сфере научного и философского мышления, механизм изобретения все же обнаруживает родственные черты»[33].

Идеи известного швейцарского психолога Ж. Пиаже могут помочь выявить внешние аспекты развития данной способности, психологические нюансы развития интеллекта вообще. В своей книге «Психология интеллекта» он выделяет четыре основных этапа развития интеллекта в детско-юношеском возрасте: «С появлением языка или, точнее, символической функции, делающей возможным его усвоение (от 1,5 до 2 лет), начинается период, который тянется до 4 лет и характеризуется развитием символического и допонятийного мышления.

В период от 4 до 7–8 лет образуется, основываясь непосредственно на предшествующем, интуитивное (наглядное) мышление, прогрессивные сочленения которого вплотную подводят к операциям.

С 7–8 до 11–12 лет формируются конкретные операции, то есть операциональные группировки мышления, относящиеся к объектам, которыми можно манипулировать или которые можно схватывать в интуиции.

Наконец, с 11–12 лет и в течение всего юношеского периода вырабатывается формальное мышление, группировки которого характеризуют зрелый рефлексивный интеллект»[34].

Таким образом, мы получили хронологическое членение и видим, что способность к философствованию имеет все необходимые условия для своего проявления уже на втором этапе, то есть примерно с четырехлетнего возраста. То, как это проявляется, можно проиллюстрировать, например, на материале, содержащемся в книге Г. Б. Мэттьюза «Философия и ребенок»[35].

По мысли М. В. Кларина, «собранный в книге материал показывает, что детское философствование как бы сопровождает процесс развития мышления и речи ребенка. Рассматривая приведенные Г. Мэттьюзом примеры, можно заметить, что постановка детьми философских вопросов связана с моментами прояснения ими смысла и значения отдельных понятий, их взаимосвязи и соотношения (при этом особое внимание детей привлекают все моменты неоднозначности); это же относится и к процессу освоения социокультурных (например этических) установок. Элементы философского мышления не являются при этом лишь продуктом чистой «игры сознания», но в целом соответствуют объективным закономерностям процесса познания человеком окружающего мира и своего места в нем – процесса, в котором человек, начиная с первых шагов в осознании окружающего, стремится одновременно освоить имеющийся гносеологический инструментарий и преодолеть присущие ему моменты односторонности и ограниченности»[36].

На данном этапе мы имеем дело почти с настоящей философией. При этом совсем не удивительно то, что ребенок выказывает такие способности. Ведь «для многих юных членов человеческой расы философское мышление <...> так же естественно, как и сочинение музыки, различные игры, и является просто частью человеческого бытия»[37]. Правда, выражена детская философия еще довольно наивно, не образуя собой никакой четкой, основательно продуманной системы, но является пока лишь набором интересных прозрений и мыслей.

Вплоть до подросткового возраста способность к философствованию проявляет себя именно в такой неразвитой форме, и более или менее привычные для нас формы выражения она принимает уже на заключительном этапе развития интеллекта, то есть примерно с 12–14 лет. «Рассмотрев пробуждение призвания у философов, мы должны прежде всего отметить, что: 1) у большинства из них замечается ingenium praecox – первые попытки творчества относятся в среднем к 13–15 годам; 2) их интересы всегда многообразны – не замечается преобладания исключительно только одного интереса; 3) главнейший из их интересов как раз соответствует наиболее сильной стороне в будущем философском творчестве; 4) эти интересы нуждаются в поддержке со стороны общества в социальном признании»[38].

Последняя мысль И. И. Лапшина требует особенного внимания. Очень часто, не получив извне достаточно помощи и внимания, способность к философствованию так и не перешагивает рамки потенциальности или наивности выражения. Поэтому взрослый, желающий вырастить своего ребенка полноценно мыслящим человеком, не должен пренебрегать стихийным философствованием своего чада, но, напротив, его принципом должны стать одобрение и полное содействие[39].

Из признания потребности и способности к философствованию родовым свойством человека логически следует необходимость и целесообразность введения в систему метафизических рассуждений понятия «индивидуальное философское сознание», под которым следует, очевидно, понимать отражение отдельным человеком предельных составляющих бытия через призму конкретных условий его жизни (материальных и духовных) и его психических особенностей. Это значит, что в философском сознании индивида сосуществуют (в одних случаях гармонически сочетаясь друг с другом, а в других – находясь в антагонистических противоречиях) различные духовные пласты и элементы.

Взаимодействие общественного и индивидуального философского сознания носит диалектически противоречивый характер и подчинено тем же закономерностям, что и взаимоотношения общественного и индивидуального сознания в целом. С одной стороны, индивидуальное философское сознание проникнуто и, как правило, в массе своей организовано общественным сознанием, «насыщено» им. Но, с другой стороны, содержание самого философского общественного сознания имеет своим единственным первоисточником сознание индивидуальное. И то, что для меня и моих современников выступает как абсолютно надличностное, неперсонифицированное, на самом деле было внесено в общественное философское сознание конкретными личностями: и теми, имена которых мы помним, и теми тысячами и сотнями тысяч, чьи имена в том же самом общественном сознании не сохранились. Выдающийся отечественный историк Е. В. Тарле писал: «Вряд ли что может быть труднее для историка известного идейного движения, как разыскивание и определение начала этого движения. Как зародилась мысль в индивидуальном сознании, как она себя поняла, как перешла к другим людям, к первым неофитам, как постепенно видоизменялась...»[40].

Прослеживая этот путь, мы воспроизводим на конкретном материале механизм включения инноваций индивидуального сознания в содержание общественного. Профессиональная философия, таким образом, черпает материал для характеристики смысложизненных и всех других своих основных вопросов не только в обра-зах религии и схемах мифологии, не только в противоречиях развития экономики и техники, но и в обыденном сознании и поведении людей. Речь идет, конечно, не о любом акте поведения людей, но лишь о таком акте, который М. М. Бахтин именовал поступком и с полным основанием говорил о философии поступка. Философия же эта включает в себя «факт действительного признания своей причастности к единому бытию-событию, факт, не могущий быть адекватно выражен в теоретических терминах, а лишь описан и участно пережит». Центральным пунктом философии поступка является следующий тезис: «Я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаместимое и непроницаемое для другого место... <и> ...это признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка»[41].

Конечно же, наша статья не претендует на статус исследования, полностью исчерпывающего проблему. Многогранность темы бесспорна. Некоторые ее стороны нами совершенно не затронуты, например, история проявления философской способности в конкретных человеческих обществах и культурах и др. Во всяком случае, дальнейший анализ данной проблемы не просто желателен. Для философии он необходим как саморефлексия, осознание того, что сегодня философия явно находится под угрозой уничтожения. Если не доказывать ее естественную врожденность, ее необходимость, то последствия могут быть катастрофическими.

[1] Крюковский, Н. И. Homo pulcher. Человек прекрасный. – Минск, 1983.

[2] Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. – Кн. 3. – М., 1936. – С. 450.

[3] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 144.

[4] См.: Плеханов, Г. В. К вопросу о роли личности в истории // Плеханов, Г. В. Избранные философские произведения. – Т. 11. – М., 1956.

[5] Смирнов, И. П. Человек человеку – философ. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 36. Смирнов указывает на труды Э. Тэйлора, П. Радина, Г. Мэтьюза и К. Ясперса, защищающие мысль о философичности всякого человека, включая первобытных людей и детей. Эти работы, по его словам, «несмотря на всю их наивность, содержат в себе долю правды» (с. 35).

[6] Крапивенский, С. Э. Человек как философ // Человек в современных философских концепциях: Материалы Международной научной конференции. – Волгоград, 1998. – С. 4–12.

[7] Члены проблемного семинара «Философское сознание: драматизм обновления» в конце 80-х – начале 90-х говорили о том, что философия в первую очередь должна говорить «о человеке как субъекте философствования. Откуда и почему в нем рождается потребность философствования» (см.: Философское сознание: драматизм обновления / отв. ред. Н. И. Лапин. – М.: Политиздат, 1991. – С. 55).

[8] Аристотель. Никомахова этика. 1 103а26-27.

[9] Соловьев, Вл. С. Оправдание добра // Соловьев, Вл. С. Соч.: в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1988. – С. 99.

[10] Кант, И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. – С. 42.

[11] См.: Крапивенский, С. Э. Еще раз об основном вопросе философии // Философия и общество. – 2001. – № 2. – С. 5–15.

[12] Фромм, Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. – М., 1995.

[13] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 42. – С. 93, 94.

[14] Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию. – М., 1989. – С. 88.

[15] Там же. – С. 126.

[16] Мамардашвили, М. К. Указ. соч. – С. 126.

[17] Розин, В. М. Человек культурный. Введение в антропологию. – М.; Воронеж, 2003. – С. 22.

[18] Рассел, Б. История западной философии: в 2 т. – Т. 1 – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1994. – с. 9.

[19] Мамардашвили, М. К. О философии // Вопросы философии. – 1991. – № 5. – с. 5.

[20] Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека // Он же. Опыт парадоксальной этики. – М.; Харьков, 2003. – С. 447.

[21] Мамардашвили, М. К. Эстетика мышления. – М., 2000. – С. 62.

[22] Платон. Протагор. – 358 с.

[23] Соловьев, Вл. С. Указ. соч. – С. 81–82.

[24] Гуссерль, Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. – Минск; М., 2000. – С. 35.

[25] Хайдеггер, М. Что такое метафизика? // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 24.

[26] Фромм, Э. Иметь или быть? – М.: Прогресс, 1986. – С. 65

[27] Хайдеггер, М. Что значит мыслить? Цит. по: http://www.philosophy.ru/library/heideg/thought.html

[28] Лапшин, И. И. Философия изобретения и изобретение в философии. – М.: Республика. 1999. – С. 27.

[29] Хайдеггер, М. Что значит мыслить? Цит. по: http://www.philosophy.ru/Iibrary/heideg/thought.html

[30] Рассел, Б. История западной философии. – с. 10.

[31] Ясперс, К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – С. 33.

[32] Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию. – М., 1992. – С. 15.

[33] Лапшин, И. И. Указ. соч. – С. 48.

[34] Пиаже, Ж. Психология интеллекта // Он же. Избранные психологические труды. – М.: Международная педагогическая академия, 1994. – С. 179.

[35] Matthews, G. В. Philosophy and the Young Child. – Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 1980.

[36] Кларин, М. В. Философия и ребенок: анализ детского философствования // Вопросы философии. – 1986. – № 11. – С. 139.

[37] Matthews, G. В. Philosophy and the Young Child. – P. 36.

[38] Лапшин, И. И. Указ. соч. – с. 49–50.

[39] Более подробно о детском философствовании см.: Карчагин, Е. В. Способность к философствованию у детей: этапы развития и новации в педагогике // Учебный год. – 2005. – № 3. – С. 43–50.

[40] Тарле, Е. В. Дело Бабефа. Очерк по истории Франции // Из литературного наследия академика Е. В. Тарле. – М., 1981. – С. 29.

[41] Цит. по: Пешков, И. В. М. М. Бахтин: от «К философии поступка» к риторике поступка. – М., 1996. – С. 104–105.