Социальная философия: актуальные проблемы

Проблемы называют актуальными, когда стремятся выделить их особую значимость для нашего времени, для данной области философии и науки, подчеркнуть назревшую необходимость их обсуждения. В самом этом названии звучит претензия на их важность и неотложность. В общественных науках и философии такого рода проблематика обычно бывает двоякой. Одна группа проблем касается внутреннего состояния конкретной дисциплины и ее соотношения со смежными, то есть ее предмета, статуса, структуры, специфики. Сама их постановка может свидетельствовать о ее неустойчивости, неопределенности, или потребности в «смене парадигмы», или о ее адаптации к задачам преподавания. Другая группа включает содержательные проблемы, возникшие в ходе развития конкретной области знания или обусловленные внешними причинами, объективными обстоятельствами.

Хотя это различие относительно, но все-таки оно существенно. Решение первой группы вопросов направлено на осмысление и упорядочение некоторой совокупности знаний, подготовку к тому, чем человек должен заниматься дальше. Это как бы организация своего рабочего места, определение проблемного поля научной дисциплины или области знания с целью сделать рабочее место более соответствующим своему назначению. Но сама работа, то есть поиск и получение нового знания, связана уже с решением второй группы проблем. Такова идеальная модель. В жизни бывает и наоборот: перед людьми возникают проблемы, которыми они начинают заниматься, а уже в процессе исследований у них появляется потребность самоопределиться.

Если все эти общие рассуждения применить к социальной философии, то обращает на себя внимание большое сосредоточение наших коллег на вопросах первой группы. Как мне представляется, это обусловлено тем, что в разработке этой тематики заинтересованы в первую очередь преподаватели: им надо читать курс социальной философии и у них должно быть о ней целостное представление. Кроме того, существуют не только разные подходы к вопросу о существе социальной философии, но и подчас полярные точки зрения. В качестве иллюстрации обратимся к публикациям заведующих социально-философскими кафедрами МГУ и СПбГУ – К. Х. Момджяна и К. С. Пигрова.

К. Х. Момджян исходит из того, что помимо частных общественных наук существует «теоретическое обществознание», изучающее общество как сложную целостную систему. В него входит социальная философия и социология, выступающая в данном случае в виде генерализирующей науки «об общественной жизни, рассмотренной в ее системности и исторических формах осуществления». Предметом же социальной философии являются «предельные основания праксеологического отношения человека к миру, создающие особую подсистему окружающей и охватывающей нас реальности – социум»[1]. Момджяна интересует социальность как таковая. Но он не замыкается в рамках социума, желая рассматривать его в ряду других форм бытия. Он подчеркивает противоположность своей «рефлексивной» позиции взглядам сторонников «валюативной» философии, исключающей из сферы философского дискурса все научные проблемы. Предметы социальной философии и общей социологии пересекаются, и это дает основание для объединения философского и социологического знания под общей шапкой «теоретического обществознания». Он считает, что аналогичной точки зрения придерживались такие крупные социологи, как П. Сорокин и Р. Арон, ко взглядам которых в этом вопросе он примыкает.

Изложенная концепция в основе своей не является новой и для отечественной марксистской традиции. Очевидно, что К. Х. Момджян здесь воспроизводит когнитивную модель исторического материализма, определяемого как философско-социологическая теория, выполняющая функции и социальной философии, и общесоциологической теории. Была и другая точка зрения, что исторический материализм вообще не философия, а наука, и его надо вывести за пределы марксистской философии. Этого взгляда придерживались, например, Б. М. Кедров и Э. В. Ильенков. Наконец, уже в 80-е годы многие стали ставить знак равенства между историческим материализмом и социальной философией. Но у нас все еще существует мода забывать свое прошлое.

К. С. Пигров идет совершенно иным путем, во многом следуя Канту. Ссылаясь на античную традицию и Канта, он принимает деление философии на логику, физику и этику и относит социальную философию к «метафизике нравственности», определяя ее предмет как «приложение разума к области свободы»[2]. Это «нормативная дисциплина, которая исследует, проясняет, вербализует, устанавливает и вообще культивирует нормы, ценности, не имеющие, по сути, отношения к наличной реальности»[3]. Сообществу социальных философов он также предоставляет свободу, утверждая, что социальная философия и есть то, чем они занимаются. Единственное ограничение вытекает из ее цели постижения всеобщего, то есть предельных оснований (бытия человека), опираясь при этом именно на изучение социума. Через социум открывается связь имманентного и трансцендентного. Социальная философия отличается от социологии, как метафизика от опытной науки.

Я фиксирую, но не оцениваю изложенные трактовки предмета социальной философии. Хотя лично мне ближе подход К. Х. Момджяна, но я не считаю, что позиция К. С. Пигрова не имеет права на существование. Философия может быть научной или претендовать на научность, если она в своих теоретических построениях опирается на научное знание. Но философия не наука, и плюрализм взглядов, или, как говорит К. С. Пигров, антитетичность, для нее органична. Такая норма научного этоса, как универсализм, на философию не распространяется. Поэтому я не считаю ситуацию в нашей социальной философии драматичной. Добиваться здесь единомыслия – значит возвращаться к тому прошлому, от которого как раз следует отказаться.

Но есть одно условие, при котором плюрализм будет способствовать движению философской мысли, а не превратится в пустую разноголосицу и топтание на месте: научное сообщество обязано заботиться не о достижении всеобщего согласия по тем или иным вопросам, а о поддержании должного уровня философской культуры, позволяющей отторгать скороспелые решения и невежественные «позиции» и проводить содержательные обсуждения.

Как ни пытаются у нас подальше «задвинуть» социальную философию марксизма, игнорировать ее, тем более в атмосфере идейного плюрализма, просто нелепо. Как-никак, она воплотила в себе особенности и достижения европейской культуры, такие как принцип научной рациональности, идеал объективного подхода к изучаемому предмету в сочетании с активным деятельным отношением к действительности, ее творческим преобразованием, идеи общественного прогресса, свободного и всестороннего развития личности. Оценивая ее, мы можем отметить, что создавалась она в эпоху, когда вся наука строилась на принципах классического рационализма, так что она, безусловно, несет на себе печать своего времени. Но вместе с тем в области философии марксизм и выходил за эти рамки, например, критикуя механистический детерминизм, связывая будущее с созданием реальных условий для свободного развития личности и т. д. Поэтому не считаться с марксизмом – значит обеднять проблемное поле современной социальной философии.

Я полагаю, что историко-материалистический подход является одним из идейных истоков решения ряда проблем современной социальной философии. Возьму только две темы: проблема объективности общего в социуме и теория общественно-экономических формаций.

Если люди, то есть сознательные существа, делают историю, есть ли в истории нечто объективное, то есть независимое от сознания? Это вопрос, поставленный марксизмом. Без его позитивного решения исторический материализм, с его признанием существования в обществе объективных законов, был бы невозможен. В пользу наличия объективного общего в марксизме классики приводят такие аргументы:

– каждое новое поколение вступает в систему общественных отношений, созданных до него предшествующими поколениями, эти надличностные, надындивидуальные общественные отношения не создаются каждый раз заново, а сохраняются в смене поколений, и потому они объективны, независимы от сознания;

– каждый человек в своих действиях руководствуется определенными интересами, но совокупный итог действий массы людей выступает как равнодействующая, не совпадающая с отдельными действиями, то есть как статистическая закономерность;

– несовпадение общественных целей, которых люди стремятся достичь, и объективных результатов их действий. Результат нередко может быть обратным поставленным целям. Это свидетельствует о наличии в обществе сил, не подвластных человеку, заставляющих его корректировать и свои цели, и свои действия. История России в XX веке может служить наглядной иллюстрацией этого положения.

Хотя роль сознательного начала в управлении общественными процессами и сфера его применения возрастают, но общество еще не достигло такого состояния, когда оно будет способно сознательно регулировать все происходящие в нем процессы. Поэтому модные ныне попытки трактовать все социальные процессы как зависящие только от субъекта по крайней мере преждевременны.

Не буду дальше развивать эту весьма обширную тему, скажу только, что не следует смешивать проблему объективности, о которой идет речь, с вопросом объективации субъективного, например, материализацией мысли в языке, в речи, объективацией в художественном произведении зародившихся в сознании художника идей и образов и т. д. Эта объективация происходит непрерывно. Без нее невозможна никакая коммуникация. Но это совсем другая проблема.

Нуждается ли социальная философия в общей теории исторического процесса? Ее объявляют ненужной и бесперспективной, считая, что ее разработку надо либо отложить на будущее, либо вообще от нее отказаться. Ведь стремление построить в России социализм, руководствуясь общей теорией, история превратила в неудачный социальный эксперимент. Теория постиндустриального общества пытается лишь определить ближайшую перспективу индустриального общества, да и она ставится под сомнение. Синергетика, согласно которой возможность предвидения поведения системы относится к простым системам, а сложные ведут себя по-иному, и их поведение бывает непредсказуемым, по-новому ставит и проблему всеобъемлющей социальной теории. Создание общей теории противоречит духу времени, интенциям постмодернизма. И вообще проблема создания общей теории сталкивается с такими трудностями и противоречиями, которые XIX век не знал. Эти трудности связаны с тем, что мир кардинально изменился по сравнению с предшествующими столетиями. Появились экологические и демографические проблемы, новые внутренние угрозы и противоречия, произошла информационная революция и т. д.

И все-таки не следует отказываться от попытки построения такой теории. Новой должна быть сама задача. Проблемой становится и то, что можно от теории ожидать, каков будет ее статус, ее практическое значение. Но уйти от ее решения, мне кажется, социальная философия не может, какие бы аргументы здесь ни выдвигались. Ведь развивается же концепция «универсального эволюционизма». Обобщающие системы взглядов появляются в области социологии и политологии. Так, известный американский социолог И. Валлерстайн развивает концепцию миро-системного анализа как адекватного реалиям современного общества, ибо «миро-систем-ный анализ настаивал на рассмотрении всех элементов миро-системы в качестве частей «мира», которые невозможно понять или изучать по отдельности»[4].

Почему же под запретом должна находиться идея общей социально-философской теории исторического процесса? Социальная философия нуждается в теории, способной послужить основой размышлений об истории человечества. Без этого она не сможет просто выполнить своей познавательной функции.

Думаю, что задача создания теории исторического процесса (или общественного развития), учитывающей современные общественные проблемы, отвечающей достигнутому уровню познания природы и общества, способной служить осмыслению динамики социального бытия, существует, может быть, как сверхзадача, и философия отказаться от нее не может. Даже экономисты (например, наш видный экономист академик Л. И. Абалкин) озабочены поиском новой парадигмы социально-экономического развития. Что же говорить о философии? И первый шаг в разработке такой теории уже сделан.

С момента появления теория формаций излагалась и интерпретировалась по-разному, вокруг нее шли постоянные дискуссии. В 60-е гг. многие, в том числе и советские историки, стали отмечать, что схема формаций (так называемая пятичленка) до предела догматизирована и не в ладах с фактическим ходом истории. Но можно высказать ряд соображений и в пользу сохранения формационного членения исторического процесса. Если его рассматривать как отражение самой общей логики развития общества, включающей архаическую, экономическую и постэкономическую формации, то вряд ли такой трактовке можно противопоставить заслуживающие внимания возражения. В данном случае существенно то, что теория формаций – и в этом ее специфика, ее сила и ограниченность – выделяет такую фазу в развитии социума, на которой его структура и динамика в конечном счете детерминированы экономически, и утверждает зависимость от этой детерминанты надэкономических социальных структур. Она сосредоточивается на характеристике общих, повторяющихся, материальных началах общественной жизни, которые определяют возможности человеческой деятельности в данную историческую эпоху. Так что формационную теорию рано сдавать в архив. У нас нет научных оснований отказываться от теории общественных формаций. Но и в том виде, как она существует в классическом марксизме, ныне уже не может служить единственным основанием современной теории исторического процесса. В ней нельзя также видеть ключ к объяснению конкретной истории. Решение этой задачи не входит в ее компетенцию, и предъявлять к ней подобного рода требования теоретически некорректно.

Теоретико-методологический инструментарий, необходимый для объяснения исторического движения в его конкретных проявлениях, должен включать наряду с формационной также теорию, реагирующую на историческое многообразие, апеллирующую к факторам этого многообразия. На стадии экономической формации эту роль играет цивилизационный подход. Поэтому вполне естественным стало привлечение к анализу исторического процесса наряду с формационным методологии цивилизационного подхода. При этом как метод он был освобожден от непосредственной связи со взглядами классиков теории локальных культур и цивилизаций, что придало ему современный вид и т. д. Существо дела в том, что главным источником исторического многообразия является человеческая деятельность и создаваемая ею культура, которая и выступает формообразующим началом цивилизации. Таким образом, (со)единение (я не употребляю более сильных терминов вроде интеграции и т. п., пока это делать рано) формационного и цивилизационного подходов в методологическом плане весьма перспективно, ибо открывает новые возможности для социально-философских исследований. Для России это особенно актуально. Ведь вопрос «Куда идет Россия?» стоит перед ней в разных обличиях уже несколько столетий. А сейчас он зазвучал по-новому. И социальная философия может помочь ей самоопределиться в осмыслении ее собственных перспектив в свете общей теории.

Уже опыт постсоветской России всех непредвзятых людей убеждает в том, что влияние на ее развитие оказывают факторы и формационного и цивилизационного плана: характер передела собственности определил специфику российского «капитализма», а без экономического роста на базе современных технологий ей не решить своих социальных и политических проблем. С другой стороны, общество остро нуждается в нравственном оздоровлении: оно не было нравственно подготовлено к нахлынувшему на него валу рыночного «чистогана».

Общая теория, о которой шла речь, призвана выразить сущность исторического процесса, выработать понятийный каркас для его философского анализа, с учетом его основных характеристик: качественной специфики и места в природе, целостности и общей направленности его динамики, вариативности, многомерности, красочного многообразия культур, развития человеческой индивидуальности и т. д. Конечно, это рационалистическая теория, относящаяся к сфере интеллектуальной культуры, поскольку в ней заложена ориентация на объективное познание, на то, чтобы сам объект давал ответы на адресованные ему вопросы.

Но естественно, что человек как субъект деятельности, носитель общественных отношений и культуры не может удовлетвориться объективным знанием о сущности общества и его истории. Ведь для него это не просто объективный природный процесс, а «мир человека», наполненный интересами и целями, ценностями и смыслами. Как мыслящее существо, он хочет решить для себя смысложизненные проблемы, проникнуть в смысл истории и определить смысл собственной жизни. Он желает выразить себя, и на то, как он это сделает, влияют в том числе и ответы на эти вопросы. Духовная жизнь человека богата и разнообразна. Общая теория объемлет принципы познания не только объективного, но и субъективного мира человека, так что и этот аспект включается в социальную философию.

В своих духовных стремлениях человек может опираться на имеющиеся знания и может их игнорировать. В первом случае он мыслит (способен мыслить) реалистически. Во втором – полет его фантазии не сдерживает ничто. В этом плане разработку общей теории исторического процесса можно расценить как вклад в создание когнитивных предпосылок и оснований духовной культуры. Без когнитивной основы она лишается опоры в реальном мире.

С этой точки зрения можно оценить и концепцию социальной философии, выработанную К. С. Пигровым. Она обращена к субъекту и может рассматриваться как ценностное дополнение к рационалистическому осмыслению исторического процесса. Видимо, гармония здесь возможна, но лишь в том случае, если принятая система ценностей и ее применение к динамике социума не будут вступать в прямое противоречие с их интеллектуальным основанием.

Из этого сопоставления проявлений интеллектуальной и духовной культуры вытекает весьма интересное следствие. Наука целиком относится к интеллектуальной культуре и подчинена ее критериям и императивам. Нравственность, религия, искусство полностью принадлежат духовной культуре. Что же касается философии, в том числе и социальной, то она является единственной формой общественного сознания, которая относится к обеим этим ветвям культуры. Поскольку она содержит определенную сумму объективных знаний, является когнитивной системой и одновременно включает ценности, то есть относится к ценностным формам сознания, она соединяет в себе качества интеллектуальной и духовной культуры.

Замечу, кстати, что их разграничение не только не является чем-то новым, но оно пронизывает всю историю философии и закреплено в языке. Он (язык) различает обучение и воспитание, истину и ценность. Знание и невежество – альтернатива интеллектуальной культуры, добро и зло – духовной. Соединяются эти ветви культуры в человеческой голове и человеческой деятельности[5].

Еще одна методологическая проблема социальной философии должна присутствовать в данной статье. Проблема эта занимает меня много лет, но не потеряла своей актуальности и в наше время. Речь идет о возможности выделения в познании истории нескольких измерений или о многомерном подходе к познанию исторического процесса.

Вообще в методологии социального познания принято выделять различные структурные образования, как-то его расчленять, чтобы возможно более адекватно подойти к исследованию этого сложного и многообразного процесса. Так, рассматривая общество как систему, в нем выделяют различные компоненты системы, подсистемы и т. д. При этом важно то, что система, ее свойства не являются просто суммой свойств составляющих ее компонентов. Система и подсистемы, а также социальные теории различаются как более общие и менее общие и соответственно делятся по уровням общности. Так, в структуре социологии выделяют общесоциологическую теорию и теории среднего уровня (социология семьи, социология права, социология образования и т. д.). В методологическом плане перспективно также обозначение для исследования различных измерений исторического процесса в интересах более полного и всестороннего познания социального объекта.

Возьмем, например, наше советское прошлое. Его изучают и оценивают по-разному. Одни видят в нем лишь тоталитаризм, диктатуру, сталинские репрессии, сравнительно низкий по сравнению с Западной Европой уровень жизни. Другие, напротив, выделяют то, что после революции была быстро ликвидирована неграмотность, что за годы советской власти созданы мощная индустрия, большая наука, хорошая система образования, что советский народ одержал великую Победу в Отечественной войне, за короткое время восстановил народное хозяйство, а СССР стал сверхдержавой, добившейся ядерного паритета с США. Такого же рода противоположные оценки даются Октябрьской революции, большевистской партии, истории революционного движения в России. Самое примечательное то, что большинство этих оценок не беспочвенно, поскольку они опираются на реальные факты. Ложь начинается там, где эти оценки абсолютизируются: только преступления режима или только хорошая система социальной защиты населения. А реально было и то, и другое. Люди жили, трудились, любили, плакали и смеялись. Были фильмы Григория Александрова и театр Аркадия Райкина. Но были и страшные человеческие трагедии, ломка человеческих судеб, насилие и произвол. История многомерна, надо изучать ее различные измерения и то, как они в реальной жизни сочетаются и пересекаются. Тогда будет полная, всесторонняя и объективная картина советского периода отечественной истории. Но это конкретная история. Разработка же принципов такого подхода происходит на теоретико-методологическом уровне.

Методология многомерного подхода, взятая на общем теоретическом уровне, сводится к следующим основным принципам:

– «объемность» общества становится предметом специального методологического анализа;

– признается возможность исследовать общество, ход истории в различных измерениях;

– выделение каждого измерения исторического процесса не произвольно, а определяется свойствами самого объекта;

– эпистемологическое значение каждого измерения в том, что оно выделяет определенный аспект социальной реальности со своим кругом проблем в качестве предмета познания, в исследовании которого применяются не только общие, но и специфические для данного измерения методы и подходы;

– относительно полная картина исследуемого объекта образуется в результате суммирования по определенным критериям, не допускающим эклектического смешения данных изучения объекта в рамках этих измерений.

Многомерный подход не противостоит другим методам социального познания. Он близок системному подходу, совместим с ним, но не идентичен ему.

Проблема многомерности достаточно широко обсуждалась в первой половине 80-х годов на страницах не только журналов, но и в монографической литературе. Затем наступил длительный перерыв, и лишь в последние годы вновь начала проскальзывать в отечественной литературе тема многомерности.

Из работ, вышедших в 80-е годы, упомянем книгу известного специалиста по методологии истории М. А. Барга, где он пишет о многомерности исторического процесса как о нечто само собой разумеющемся[6].

Нами были выделены три методологических измерения или аспекта в изучении общества и его истории, которые для краткости были названы естественно-историческим (или объективным), деятельностным и личностным (или гуманистическим)[7]. Почему три? Мы полагали, что фиксируем фундаментальные теоретико-методологические направления, что концептуально расширяет возможности применения в познании общества различных методов и делает его изучение более «раскованным» и всесторонним.

В. Н. Шевченко в целом вполне благожелательно изложил нашу концепцию и привел высказанные по ее поводу в то время критические оценки и замечания. Но он пошел дальше нас. По его мнению, можно ставить вопрос о существовании «трех взаимосвязанных и вытекающих один из другого аспектов анализа процесса развития любого объекта, в том числе и общества»[8]. Этими всеобщими аспектами анализа реальности являются цикличность, равномерность и неравномерность.

Применительно к обществу каждый из этих аспектов выступает как определенный структурный уровень теории со своим кругом проблем. В рамках первого общество рассматривается как целое и отличное от природы. Второй ориентирован на выявление логики всемирной истории на основе теории общественных формаций, и третий – «деятельностный» – аспект охватывает проблематику философского осмысления конкретной истории во всем ее многообразии. В его подходе видна неудовлетворенность однолинейной методологией, которой и противопоставляется идея многомерности.

В работах последних лет термин «многомерность» при изложении социально-философских проблем используется В. Е. Кемеровым, когда автор желает подчеркнуть сложность, «глубину» человеческого бытия. Так, он пишет, что ввиду далеко не всегда наблюдаемой взаимообусловленности человеческих действий, при их изучении «отдельный акт деятельности перестает казаться элементарным. Он обнаруживает свою многомерность...»[9]. В другом месте говорится, что «экономическое, одномерное представление о человеческой деятельности» недостаточно для объяснения, например, творческих процессов. Здесь уже требуется «переработка этого представления, придания ему “глубины”, выявления его конкретной многомерности»[10].

Наконец, еще одно свидетельство. Историк К. В. Хвостова в своей статье в журнале «Вопросы философии» выделяет два уровня «гносеологии истории» – теоретический и прагматический. На первом уровне историческое знание рассматривается в системе общественных наук, на втором – историки занимаются своими внутренними проблемами. Автора интересует и влияние философии на изучение истории (теоретический уровень), и современные методы работы историка с конкретным материалом (прагматический уровень). Среди других проблем она касается и применения формальных методов в историческом познании. В этой связи автор пишет: «Благодаря применению методов многомерного количественного анализа можно получить общезначимые количественные характеристики, интерпретация которых позволяет составить шкалу множественных оценок изучаемых явлений»[11] и тем самым избежать неопределенности и «бинарности» в оценках.

В данном случае идея многомерности используется в контексте применения методов количественного анализа как одного из средств приближения к истине в историческом познании.

Таким образом, если в первой половине 80-х годов у нас имели место попытки концептуальных построений многомерной методологии, которые, однако, в дальнейшем постепенно заглохли и не получили должного продолжения и развития, то во второй половине 90-х годов встречаются упоминания о многомерности преимущественно в том контексте, где подчеркивается сложность, многообразие изучаемых явлений или необходимость исследования для понимания данного явления, его глубинных связей и отношений.

Думаю, что этого недостаточно, что методологический потенциал идеи многомерного подхода к исследованию социума используется далеко не в полной мере, что концепция многомерного подхода не только не устарела, но становится все более актуальной.

[1] Момджян, К. X. О ситуации в современном теоретическом обществознании, или кризис фрагментации и как с ним бороться // Личность, культура, общество. – 2002. – Т. IV. – Вып. 3–4. – C. 78.

[2] Пигров, К. С. Еще раз о предмете социальной философии // Личность, культура, общество. – 2002. – Т. IV. – Вып. 3–4. – С. 63.

[3] Там же. – С. 66.

[4] Валлерстайн, И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. – М., 2003. – С. 261.

[5] См.: Келле, В. Ж. Об одном методологическом принципе анализа культуры // Личность, культура, общество. – 2004. – Т. VI. – Вып. 4. – С. 52–61.

[6] Барг, М. А. Категории и методы исторической науки. – М., 1984. – С. 106, 107.

[7] См.: Келле, В. Ж., Ковальзон, М. Я. Теория и история. – М., 1983.

[8] Шевченко, В. Н. Социально-философский анализ развития общества. – М., 1984. – С. 9.

[9] Кемеров, В. Е. Введение в социальную философию. – М., 1996. – С. 79.

[10] Там же. – С. 92.

[11] Хвостова, К. В. История: проблемы познания // Вопросы философии. – 1997. – № 4. – С. 68.