Идея бессознательного в экзистенциальной трактовке личности Н. А. Бердяева

Обращаясь к проблеме бессознательного, можно заметить, что основное внимание при ее изучении уделяется зарубежным мыслителям различных эпох. Ее истоки относят еще к античной философии. При этом русская философия незаслуженно остается вне поля зрения, в то время как она содержит богатейший материал по данной проблеме. Такая ситуация совершенно недопустима, поскольку неоправданно сужает полноту исследования, тем более что идея бессознательного в отечественной мысли решается с позиций принципиально иного подхода, обеспечивающего более высокую степень философской обобщенности в интерпретации этого сложного феномена.

На этот факт не случайно обращает внимание В. М. Лейбин: «... становление и развитие психоанализа не связано, как принято считать, с русской естественнонаучной и тем более философской мыслью ...оказывается само собой разумеющимся, что при освещении данной проблематики не обращаются к русской философии. Однако вопреки такому широко распространенному мнению обращение к русской философской мысли представляется весьма целесообразным. Как это, быть может, ни парадоксально на первый взгляд, некоторые психоаналитические идеи Фрейда формировались под влиянием русских источников. Их рассмотрение способствует прояснению истории вопроса»[1].

Действительно, трудно отметить такого русского философа, который так или иначе не коснулся бы идеи бессознательного. В этом отношении не является исключением Н. А. Бердяев, уделявший данной проблеме заметное внимание. Предваряя рассмотрение идеи бессознательного в творчестве философа, хотелось бы отметить тот момент, что в работе не предполагается подробный содержательный анализ концепции русского мыслителя, если даже автор не разделяет некоторые ее положения. Главной целью является выявление особенностей методологического подхода к проблеме бессознательного на основе акцентирования данной идеи в его трудах.

Исходным пунктом экзистенциальной трактовки личности Н. А. Бердяевым является признание ошибочным предположения старой психологии о том, что человек есть существо здоровое, по преимуществу сознательное и интеллектуальное. В противовес этому он уверен, что человек есть существо больное, с сильной подсознательной жизнью, с раздвоенной душой, в которой происходит мучительная борьба противоположных элементов – современного сознания и строя души, с одной стороны, и древнего архаического человека, дитя с инфантильными инстинктами, неврастеника и сумасшедшего, с другой стороны. Из-за этой раздвоенности человек не в состоянии понять себя, так как защищается от хаоса своего подсознательного цензурой сознания. Иными словами, причины болезни человеческой души заключены в конфликте сознания и подсознательного. В этом философ вполне солидарен с психоанализом.

Считая основную идею З. Фрейда гениальной, а метод плодотворным, Бердяев вместе с тем не разделяет пансексуальную направленность его теории. Таким образом, он проявляет двойственное отношение к психоанализу. С одной стороны, психоанализ вскрывает конфликт между сознанием и бессознательным, в чем его положительной значение. Но как практика психоанализ имеет отрицательные и вредные стороны – сосредотачивается на половой жизни, вместо того чтобы отвлекать от нее. Слабое место психоанализа мыслитель видит в том, что тот обращается с душевной жизнью человека так, как будто самой души не существует, а потому называет его психологией без души. Особенно не устраивает Бердяева то, что «образ Божий в человеке совершенно затемнен и закрыт, его не видно за тьмой бессознательного и за ложью сознания»[2].

В соответствии с таким подходом меняется и гносеологическая оценка бессознательного. В то время как Фрейд преувеличивал незнание человеком своего бессознательного, Бердяев не так категоричен в решении этого вопроса. Человек знает, что он существо падшее и греховное, когда сознает себя Божьим творением и Божьей идеей. Признавая это, философ делает значительный шаг вперед в трактовке бессознательного. Он отходит от распространенного натуралистического, приземленного понимания этого феномена и распространяет на область духовной жизни человека. Источник конфликта сознательного и бессознательного он видит в борьбе за личность, за Божью идею.

Заслугой философа является и связанная с таким пониманием диалектическая интерпретация бессознательного, учитывающая в нем как низшее бессознательное (источник болезней человека, его конфликта с сознанием), так и источник творческого вдохновения, творческой интуиции, которое философ связывает со сверхсознательной сущностью, с движением к трансцендентному. Источником всякого творчества он считает воображение, имеющее в Боге абсолютную онтологическую силу и возникающее из недр бессознательного.

Бердяев неоднозначно оценивает не только роль бессознательного, но и сознания. Оно совершает большую работу относительно безликого подсознательного, но не просветляет, не преображает, не сублимирует его, а вытесняет внутрь, порождая бесконечные конфликты в человеческой душе. Как следствие вытесненного подсознательного – проекция человеком своего внутреннего недовольства нереализованными влечениями на внешнее окружение. При этом мыслитель не вполне согласен с преувеличением целительной силы сознания в трактовке Фрейда. Выступая против рационализации содержания бессознательного, он категорически не согласен с Фрейдом, стремящимся внести сознание в саму половую жизнь, которая должна оставаться в сфере бессознательного. В этом плане он обнаруживает себя противником внесения рациональной телеологической точки зрения в понимание стихийной жизни души.

В отличие от бессознательного с его творческим потенциалом, Бердяев придает сознанию неблаговидную роль, считая его насилием над бессознательным творчеством и искажением его результатов. Особенно это заметно в творчестве моральном, в нравственных актах человека. В насилии сознания над бессознательным Бердяев видит источник нервных и душевных заболеваний. Нравственное сознание, через которое общество диктует свою волю индивидууму, сталкивается с глубокими инстинктами человека, скрытыми в подсознательном. Здесь очевидна аналогия с фрейдовской схемой трехслойной структуры личности, когда человеческое сознание находится между сверхсознанием и подсознанием. Но, в отличие от Фрейда, философ признает в содержании нравственного сознания и божественное начало.

В связи с этим Бердяев дает свой рецепт излечения души человека. Возможность этого он видит в сфере сверхсознания, а не сознания, то есть в духе. Нравственное излечение человека не может быть достигнуто при помощи нравственного сознания, которое и делает человека больным. Выход он видит в построении новой этики, основанной не на нормах и законах сознания, а на благостной духовной энергии. В этом отношении философ не случайно обращается к христианскому учению о благодати, которое всегда было учением о восстановлении нравственного здоровья. Человек стремится к восстановлению душевного здоровья не только через победу над грехом, но и через творчество, также являющееся путем излечения.

В контексте симбиоза сознательного и бессознательного Бердяев выделяет три этики – этику закона, искупления и творчества. Этика в глубоком смысле слова должна быть учением о пробуждении человеческого духа, а не сознания, творческой духовной силы, а не закона и нормы. Этика закона, этика сознания, подавляющая подсознание и не знающая сверхсознания, по его мнению, является порождением аффекта страха в человеке и последствием первородного греха. Искупление завершается лишь в творчестве. Это и есть основная идея новой этики. «Душа боится пустоты, и она наполняется ложью, фикциями и призраками, если она не наполнена положительным творческим содержанием. ...Победа над... болезненным раздвоением человека достигается в дальнейшей победе сверхсознания и в раскрытии этики творческой энергии, продолжающей и завершающей духовное дело искупления. В сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»[3].

Таким образом, психоанализ с его натуралистическим подходом не мог удовлетворить Бердяева, устремленного к трансцендентному. Признавая человека существом иррациональным, Бердяев считает его одновременно существом, устремленным к высшим ценностям, к высшему Божественному бытию. В данном контексте мыслитель определяет и задачи психологии, которая, открывая в человеке бездну тьмы, противоречие и муку, должна также открывать в нем образ и подобие Божьи. В этом смысле он не разделяет психопатологической трактовки мистических явлений как проявления подсознательного. Когда он говорит об ощущении присутствия кого-то постороннего, он уверен, что такая интерпретация мало объясняет и не решает вопроса. Это ощущение он относит к притяжению и действию трансцендентного: «Я чувствовал погруженность в бессознательное лоно, в нижнюю бездну, но еще более чувствовал притяжение верхней бездны трансцендентного»[4].

Своеобразно решает Бердяев проблему социализации личности, которая в цивилизованном обществе приобретает нормативный характер приспособления к условиям цивилизации и также связана с двойственностью личности. Он писал: «Человек может познавать себя сверху и снизу, из своего света, из божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из стихийно-подсознательного и демонического в себе начала»[5]. При этом личность имеет стихийно-бессознательную основу, в силу чего человек рационализован лишь частично. Находясь на позиции персонализма и учитывая трансцендентный момент бытия, Бердяев предпринимает иную, по сравнению с психоанализом, классификацию психологических типов личности, которая не вполне совпадает с делением на интровертированных и экстравертированных (как, например, у Юнга). Он выделяет тип людей, находящихся в гармонии с окружающей средой, хотя эта гармония относительная, и тип людей, пребывающих в дисгармонии с окружающей средой, хотя эта дисгармония не абсолютная.

Принадлежность к двум типам Бердяев связывает не только с набором моральных характеристик личности, но и с соотношением сознательного и бессознательного в человеке. Преобладание первого или второго в отражательной активности субъекта может играть определяющую роль. В одной категории могут оказаться личности с полярными чертами, и одинаковые могут принадлежать к различным типам. Греховного человека Бердяев считает существом дисгармоническим. Но к типу гармонично существующих относит и тех, кто не безгрешен, но по причине убогости духовной жизни не тоскует по иной жизни, довольствуясь привычной и легко в ней адаптируясь. Люди дисгармоничного темперамента нередко являются «более внутренними» и углубленными, тоскуют по иной жизни и мирам, не довольствуясь тем, что им предоставляет жизнь. Причем эта тоска имеет бессознательный характер, не отражая явно свой предмет, пребывающий на метафизической высоте.

Неоднозначно определяет Бердяев и соотношение глубинного и поверхностного «Я» с социальным в человеке. Поверхностное «Я» он связывает с социализированным, рационализированным, цивилизованным, что не есть личность в человеке. Таким образом, не все в личности подчинено процессу социализации. Социализация человека не распространяется на глубину личности, в частности, на ее совесть. Социальная муштровка и «цивилизование» не всегда означают оформление личности. Вполне социализированный и цивилизованный человек может быть совершенно безличным, не замечая этого. Личность лишь частично актуализирована, очень многое остается в дремотном, скрытном состоянии. В этом заключено сложное, противоречивое отношение между сознанием и бессознательным личности, которая «из глубины созидает свое сознание»[6].

Конфликт цивилизованного и социализированного человека с его подсознательным Бердяев считает основным. Внешняя сторона жизни человека не всегда является показателем истинного положения дел. Если даже человек находится в гармонии с нормами и законами цивилизации и социальности, это не значит, что они овладели его бессознательным. Он может компенсировать себя теневой стороной бессознательного – влечением к тиранству, жестокости, садизму. Социальную роль человека Бердяев напрямую связывает с глубинными, потаенными тайниками бессознательного, например, идеологическую и политическую принадлежность.

«Несчастность» сознания человека Бердяев также связывает с раздвоенностью личности, с ее распадом на субъект и объект, на сознательное и бессознательное. Человек, чтобы победить свое «несчастие», пытается или подняться до сверхсознания, или снизойти до подсознательного. В сознании Бердяев видит путь человека, лежащий между подсознательным, стихийным и сверхсознательным. Одной из причин «несчастного сознания» Бердяев считает принудительную социализацию, осуществляющуюся «через условную ложь, вкорененную в сознание». Лжи феноменального мира он противопоставляет правду бессознательного инстинкта, который «вкоренен в большей глубине, чем так называемая «природа»[7]. Всякое организованное и организующееся общество Бердяев считает враждебным свободе и склонным к отрицанию че-ловеческой личности. По его мнению, это порождено ложной структурой и направлением сознания, ложной иерархией ценностей. И это, видимо, чаще всего не осознается. Личность же, осознавшая свою ценность и свою первородную свободу, остается одинокой перед обществом, перед массовыми процессами истории.

Касаясь социальной стороны человеческого бытия, Бердяев определяет осознанность как признак сложившейся личности, условие ее социальной состоятельности. Личность связана, в первую очередь, с осознанием призвания в жизни. Он уверен, что каждый человек должен осознать это призвание, независимо от размера дарований. Это призвание Бердяев определяет персоналистически. Оно заключается в том, чтобы «... в индивидуально-неповторимой форме дать ответ на Божий призыв и творчески использовать свои дары. Сознавшая себя личность слушает внутренний голос и повинуется лишь ему, она не покорствует внешним голосам. Величайшие из людей всегда слушали исключительно внутренний голос, отказываясь от конформизма в отношении к миру»[8].

Важным моментом в концепции бессознательного Бердяева является то, что он ведет речь не только об индивидуальном, но и об общественном бессознательном. Утверждая, что личность не зависима от детерминаций общества, имеет свой мир, своеобразный и неповторимый, он вместе с тем признает, что личность социальна – в ней есть наследие коллективного бессознательного, она исторична, поскольку реализует себя в обществе и истории. В этом контексте он характеризует особенности русского национального духа, связывая их со сферой бессознательного, которая занимает в нем существенное место. В частности, он считал, что в русском народе «сильна ...религия земли, которая заложена в очень глубоком слое русской души»[9], под которым определенно следует понимать бессознательное.

Бердяев также подчеркивал, что русские, в большей или меньшей степени, сознательно или бессознательно, – хилиасты (приверженцы учения о наступлении тысячелетнего Царствия Божьего на земле). К бессознательным хилиастам философ относит даже русских революционеров, анархистов и социалистов. Поэтому он считает заблуждением мнение, полагавшее, что у русской революционной интеллигенции, исповедывавшей в большинстве случаев материалистическую идеологию, не может быть эсхатологии. Причину этого заблуждения он связывает с преувеличением значения сознательных идей, которые часто затрагивают лишь поверхностные стороны человеческой сущности. Мыслитель не сомневается в том, что русские атеизм, нигилизм, материализм имели религиозную окраску. «Даже у тех русских, которые не только не имеют православной веры, но даже воздвигают гонение на православную церковь, остается в глубине души слой, формированный православием»[10]. Русский народ религиозен по своему типу и по своей структуре. «В более глубоком слое, не нашедшем себе выражения в сознании (то есть в бессознательном. – Т. Б.), в русском нигилизме, социализме была эсхатологическая настроенность... обращенность к концу. Речь всегда шла о каком-то конечном совершенном состоянии, которое должно прийти на смену злому, несправедливому, рабьему миру»[11].

При этом понятие коллективного бессознательного Бердяева не вполне тождественно таковому у К. Юнга. Если создатель аналитической психологии утверждает универсально-типический, всеобщий характер архетипов коллективного бессознательного, то у русского философа идет речь о различении содержания коллективного бессознательного в зависимости от субъекта (в данном случае которым является нация). Действительно, такой взгляд представляется более правомерным, поскольку учитывает различие культурно-исторического опыта, который неизбежно сказывается не только на содержании сознания, но и бессознательного.

В контексте проблемы бессознательного Бердяев характеризует и феномен религии. Искажение христианства он связывает непосредственно с подсознательным в человеке. При этом он имеет в виду христианскую трансформацию и сублимацию садистских инстинктов мести, выразившихся в жестоком учении о вечных адских муках. В этой идее он видит огромное социологическое значение – управлять человеческими массами, смирять варварские и греховные инстинкты. Но, как подчеркивает он, идею использовали в угоду инстинктов и интересов господствующих слоев. Это имело роковые последствия в истории христианского мира. Но не только за это осуждает данную идею Бердяев. Он уверен, что безобразная и садистская идея вечных адских мук лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она «обнаруживает самое мрачное подсознательное в человеке»[12]. Спасение мыслитель видит лишь в единстве с другими людьми, основанном на жалости, сострадании, соборности.

Культурно-исторический подход осуществляет Бердяев и в трактовке фрейдовской идеи Эдипова комплекса, относясь к ней конструктивно-критически. По его мнению, как бы ни преувеличивал Фрейд значение этого комплекса, он все же прикасается в этой точке к какой-то древней истине. Этим комплексом Бердяев объясняет древний ужас перед кровосмешением и связывает его с мистикой рода. Веления рода и его запреты воспринимались древним человеком как веления Божества, поскольку носителем нравственного закона и оценки являлся род, а не личность. Только христианство окончательно освобождает личность от власти космических сил, от власти рода. Мировое значение мифа об Эдипе Бердяев видит в том, что он отражает борьбу древних космических начал в человеке – материнства и отечества.

Трактуя комплекс Эдипа мистико-символически в свете космической борьбы полов за преобладание, Бердяев показывает это через призму конфликта сознательных и бессознательных начал. «При свете дня, в сознании Эдип есть невинный страдалец, но в подсознательном он восстал против отца, против побеждающего мужского начала и хотел соединиться с матерью, с женственным началом земли»[13], тем самым возвратиться к нему как к первоисточнику жизни. Комплекс Эдипа имеет место всегда, когда мужское моральное сознание побеждает, и его нормы господствуют в обществе. Восстание против отца может принимать любые формы – борьбу против власти, разума, нормы, закона. В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии. Как половое существо человек не может жить в мире и гармонии. По мнению Бердяева, только основываясь на мифе об андрогине, можно построить антропологическую метафизику. Человек, по Божьему замыслу, есть существо цельное, «муже-женственное», солярно-теллурическое, «логическое» и стихийное. И лишь как существо целостное, он есть существо целомудренное, софийное в своей целостной полноте.

Первородный грех Бердяев связывает прежде всего с половым разрывом, с потерей целостности человека. В мире, пораженном первородным грехом, накапливается подсознательная половая энергия, производящая взрывы, которые человек не может преодолеть. Пол, загнанный внутрь (психоаналитическое вытеснение), делается опасным, порождая преступления и безумия. Великую задачу человека Бердяев видит не в уничтожении энергии пола, а в ее сублимации. Он солидарен с Фрейдом в том, что человеческая цивилизация, человеческое сознание, пытаясь наложить оковы на энергию пола, на полярность человеческой природы, лишь усложняют проблему, порождая неврозы. Но существенный недостаток Фрейда он видит в непонимании метафизической и религиозной глубины проблемы.

В теории познания Бердяев также тяготеет к иррационализму, будучи противником рационализма с его верой в выразимость бытия в понятиях. Сам он считает бытие рациональным и выразимым в понятиях лишь потому, что оно предварительно рационализировано и само есть понятие. Бытие, с которым имеет дело рациональная гносеология и онтология, есть уже продукт мысли, первичное бытие до процесса рационализации. Оно и есть подлинное бытие, которое познаваемо не через понятие.

Для оправдания возможности познания «первореальности» до рационализации, до обработки сознанием Бердяев различает первичное и вторичное сознание. Первичное сознание погружено в субъект как «первореальность», в нем дано тождество субъекта и объекта. Вторичное сознание он связывает с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Эту проблему Бердяев формулирует как отчуждение в процессе объективации единственно подлинного субъективного мира. «Объективный мир есть продукт объективации... мир падший, распавшийся и скованный, в котором субъект не приобщается к познаваемому»[14]. У Бердяева фактически идет речь о непосредственном знании, к которому человека подводит бессознательная логика.

Бердяев упоминает бессознательное и в механизме памяти как активном хранилище информации, совершающем ее отбор. Что-то из информации память выдвигает на первый план, другое оставляет в забвении, делая это иногда сознательно, иногда бессознательно. Он обращал внимание на эту особенность памяти с привлечением собственного опыта, указывая, что многое забывает на время, многое исчезает из его сознания, но сохраняется на большей глубине. Как он отмечал, в его жизни не господствовал разум, в ней было слишком много иррационального. Не случайно он считал свое мышление интуитивным. Он до многого доходил не с помощью холодных рассудочных операций, а посредством предчувствий. Как он вспоминал: «Я в глубине души, в более глубоком слое (бессознательном. – Т. Б.), чем умственные теории, поверил в первичную реальность духа и лишь во вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего, так называемого «объективного» мира, природного и исторического»[15].

Обращение к творчеству Бердяева в контексте проблемы бессознательного позволяет увидеть нетрадиционность, специфичность подхода к ней, резко отличающегося от западной традиции в ее толковании. Эти особенности заключаются, на наш взгляд, в следующем.

В первую очередь, бросается в глаза последовательная диалектичность русского философа. Было бы неверным утверждать, что диалектический подход вообще не присутствует у других исследователей бессознательного. Определенной диалектичности не лишена даже концепция З. Фрейда, ведущего речь, в конечном счете, о необходимости перевода содержания бессознательного в сознательное состояние. К. Юнг также ведет речь о динамике бессознательного, что предполагает его взаимодействие (включая взаимопереходы) с сознательным отражением. Подобным образом в неофрейдизме утверждается не абсолютное бессознательное, а феномен, существующий наряду со своей противоположностью – сознательным. Однако в упомянутых концепциях диалектический подход сводится, фактически, к констатации факта существования полярных начал в активности человека – сознательного и бессознательного. Основное же внимание сосредоточено на анализе бессознательного как самодостаточной сущности. Это делает диалектический подход непоследовательным и декларативным, что неизбежно сказывается на объективности исследования.

Если западный дискурс мышления конструирует в целом репрезентативные схемы, наполненные надуманными содержательными нагрузками (например, натуралистическая подоплека комплекса Эдипа, сексуально детерминированная сублимация и пр.), то в философии Бердяева выражается реальная диалектика сознательного и бессознательного, подтверждающая себя на каждом шагу человеческой активности. Эта диалектика сопутствует сложной динамике развития духовного мира личности, заключающейся в восхождении от неосознанности к сознательности, в стремлении к совершенству, в приближении к Богу.

Последовательная диалектичность Бердяева проявляется не только в анализе экзистенциальной сущности человека как единства сознательного и бессознательного, но и в неоднозначной оценке их места и роли в жизнедеятельности личности. Диалектика сознательного и бессознательного в концепции Бердяева не соответствует диалектике положительного и отрицательного, созидательного и деструктивного. Как то, так и другое могут играть многоплановую роль в процессе социализации личности. Действительно, от-рефлексированность, осознанность или неотрефлексированность, неосознанность могут иметь разновекторный характер относительно социальной активности субъекта. Если не всегда можно согласиться с некоторыми содержательными моментами его концепции, то сам подход, исключающий односторонность оценки сознательных и бессознательных форм отражения действительности, представляется правомерным.

Важным моментом в подходе Бердяева к проблеме бессознательного является ее перенесение в метафизическую плоскость бытия. Как многие другие русские философы, он придает проблеме метафизическую и религиозную глубину. Призыв создать новую этику, далекую от рекомендаций психоанализа и наполненную истинно человеческим, гуманистическим содержанием, дает возможность преодолеть натурализм (а значит примитивизм) в понимании человека, возвыситься до духовного бытия личности. Это, в свою очередь, устраняет фрагментарность, редукционизм в решении проблемы. Тем самым выигрывает не только концепция бессознательного, но и теория личности в целом.

Преимущество такого подхода состоит также в том, что он дает возможность наполнить понятие бессознательного философским содержанием, отразить всю полноту проявлений этого сложного феномена, не ограничиваясь конкретными сферами, придать ему высокую степень обобщения. Это помогает избежать редукционизма и фрагментарности в его исследовании, что способствует не только более полной и объективной интерпретации бессознательного, но и созданию целостной картины сложного духовного мира личности.

Западная мысль в целом означает отход от того ценного, что имело место в русской философской традиции – от диалектики и принципа гуманизма. Некоторым последователям Фрейда хотя и удалось в значительной мере преодолеть натурализм классического психоанализа, наполнить его социокультурным и гуманистическим содержанием (Э. Фромм, К. Хорни), но в понимании бессознательного они все же не смогли подняться до того уровня морально-этической наполненности, который был присущ персоналистски ориентированной идее бессознательного в русской философии в целом и в творчестве Н. А. Бердяева в частности. В этом отношении неоценимым вкладом в развитие проблемы бессознательного является его философское наследие.

[1] Лейбин В. М. Фрейд. Психоанализ и современная западная философия. М.: Издательство политической литературы, 1990. С. 60.

[2] Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 76.

[3] Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 81.

[4] Бердяев Н. А. Самопознание. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 297.

[5] Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Минск: Экономпресс, 2000. С. 17.

[6] Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Минск: Экономпресс, 2000. С. 31.

[7] Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Минск: Экономпресс, 2000. С. 285.

[8] Там же. С. 36.

[9] Бердяев Н. А. Самопознание. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 18.

[10] Там же. С. 245–246.

[11] Бердяев Н. А. Самопознание. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 197.

[12] Там же. С. 315.

[13] Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 68.

[14] Бердяев Н. А. Самопознание. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 345.

[15] Бердяев Н. А. Самопознание. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 330.