Владимир Соловьев – Петр Струве: от всеединства через критическую метафизику к национально-религиозному самосознанию

Владимир Соловьев и Петр Струве не являются классиками и систематизаторами в русской философии. Скорее они инициаторы и философствующие диагносты умонастроения времени, фактически занимающие место между философией и публицистикой, находясь вне академических школ и политических партий. Однако, живя в разные отрезки русской истории, первый выражает первохристианский энтузиазм недифференцированной целостности жизни, вдохновляемый эпохой «великих реформ» и острым предчувствием их краха; второй – бездну и многоликость революционного разрыва общества в героической попытке его преодоления.

Главным в концепции Соловьева является непосредственное, органическое, всепроникающее единство жизни, данное субъективно божественной природой человека, которая движет его, а в нем все человечество, к объективному воплощению собственной природы в идеальном духовном обществе, каковым является всемирная церковь, к целостному познанию содержания единства в «свободной теософии», а «затем и вселенского синтеза общечеловеческой жизни»1. Такая идея всеединства могла родиться только на русской почве преобладания сугубо идеальных мотивов при обосновании общественной свободы личности через «откровение», «святость», «жертвенность», ибо для ее гражданского воплощения в России было мало материала. В то же время категорическим антикантовским поворотом Соловьев создает ядро оригинальной русской философии, «имеющей универсальное значение»2 и строящей свое духовно-религиозное содержание гуманизма в противовес западному позитивно-светскому содержанию.

Самостоятельно и параллельно западноевропейской мысли Соловьев разрабатывает новый парадигмальный подход – особый вариант «русской философии жизни»3, построенной на фундаменте гностицизма и мистики, поиска «правды-истины» и «правды-справедливости». В ней интеллектуальные искания, резкая критика позитивистского и отвлеченного рационализма, начатые Ницше, Гартманом, воспроизводятся по-русски, русским умом и с русским мироощущением. Соловьев предлагает «проект» и «технологии» построения здания универсальной философии, постоянно выходящей за границы собственного предмета; нового христианства, уходящего в неоплатонический пантеизм; новой систематизации мысли, использующей условную и художественную терминологию. Критикуя тотальный рационализм, эмпиризм, натурализм, Соловьев не порывает с научными и рациональными принципами систематики, предлагая свое трехзвенное членение философии на «органическую логику», «органическую метафизику», «органическую этику» в их новом синтезе, где доминирует не рефлексия, а живое умственное и художественное созерцание образа «истинно сущего» «…как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира»4. «Истинно сущее», по Соловьеву, есть «Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания»5. Сказанное выше объясняет, почему его концепция легко адаптируется и дифференцируется во множестве вариаций, как последователей, так и оппонентов, как в религиозной, так и в интуитивно-логической интерпретации метафизического Абсолюта. Все легко находят в ней свои начала определений, различений и внутреннего развития всей философии XX века.

Для Соловьева всеединство является идеей положительной и «всеобщей связи мироздания», противостоящей отрицательной косности, случайности и непроницаемости вещественного бытия6. Оно есть постоянное совершенство в «бурном волнении жизни», выражающее «неутолимую тоску частного бытия, отделенного от абсолютного всеединства»7. Все стихии и все безобразное в природе служат только «материалом» для воплощения «всемирной идеи» и подтягивания природы к красоте Логоса8. Налицо сугубо идеалистическая космологически-эстетическая концепция, выражаемая стилистикой эпически-метафизического повествования о Боге-Художнике-Творце. Человек занимает особое место, он являет собой «второе абсолютного» в своей онтологической индивидуальности, т. е. возможности приобщения и воплощения в себе истины и красоты образа Божия. Конечно, это сложный и многотрудный процесс восхождения в деятельной вере, нравственном подвиге и труде9 к утверждению добра в его наличной и безусловной обязанности для божественной природы человека10. Исторически в данном движении осуществляется долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству11. В этом состоит смысл веков и тысячелетий человеческой истории.

Однако в философии всеединства абсолютный синтез предстает как заданный во всепримиряющей формуле «богочеловечества», а движение к нему характеризуется непрерывной и вневременной протяженностью, в которой тонут все различия. В ней мало свободы человеческого выбора, мало форм, дифференциаций, составляющих сложную структуру жизни, мало постоянной борьбы жизни против ее оформления и исторической завершенности. При строгом принятии принципа экстенсивной протяженности она легко приводит как к Богу, так и к Апокалипсису.

Решительно признавая Соловьева «первым в ряду русских философов»12, «спасшим в России метафизику от безграничного увлечения идеей всеобщей и все разрешающей положительной науки»13, Струве ведет с ним полемику не ради уничтожения, а «ради раскрытия всех схождений и расхождений мысли, полемику «по существу»14. Парадокс состоит в том, что Соловьев и Струве, представляя две разные и противоположные метафизические системы, находятся между собой в отношении дополнительности, и чем больше вторая критикует, развивая, первую, тем больше она сходится с ней в своих окончательных выводах. Поэтому в статье 1930 года Струве пишет о Соловьеве: «Если бы я теперь стал давать оценку и характеристику, она вышла бы в значительной мере исправлением и опровержением некролога»15.

Соединяя в своем лице духовно-религиозное и интуитивно-теоретическое направления русской философии начала XX века, Струве первым демонстрирует сложный процесс их сближения и интеграции, который собственно был предопределен Соловьевым в его художественном воплощении содержания познания как целостного осмысления мира и приобщения человека к всеединству красоты, истины и добра. Основная черта мировоззрения Струве, резко отличающая его от Соловьева, это дуализм и жесткая демаркация сущего и должного, где метафизический синтез не устраняет их глубокого гносеологического различия16, а следовательно, представляет собой постоянную проблему, которую нельзя решить окончательно и чисто умозрительно. Его метафизика есть «… морально-религиозная ясность мысли ... (которая – О. А.) ... всегда сочетается с ясностью теоретической и правильностью фактически-исторической»17. Без такого живого триединства, приобретя завершенный характер, метафизика становится лишь фразой, красивым набором слов. Струве занят наполнением жизненного процесса экзистенциальными трансценденциями «чистых форм-идеал-ценностей», каждая из которых абсолютная индивидуальность, невозможная для собственного повторения, составляющая ядро оформленной жизни. Индивидуальность жизни усиливается и закрепляется в его метафизике персональным принятием человеком ее высших ценностей.

Струве претит вероисповедальческий провиденциализм и эсхатологизм в философии истории, обращенный к некоему плану, последнему смыслу и цели мира. Для него мир открыт, он не имеет начала-середины-конца, не является организмом, в котором изначально заложена программа действий. Целостность мира есть только возможность его направленного прогресса, где «свобода личности, будучи средством духовного прогресса, в то же время и его последняя цель»18. «Но нужно наконец ... иметь мужество признать, что прогресс не обязателен для человечества, что зло есть в жизни космоса и человечества такое же самостоятельное и реальное начало, как и добро, что из-за человека в человечестве и его истории борются Бог и дьявол»19.

Предложенная Струве система «критической метафизики» дуально целостная. Она одновременно имманентная и трансцендентная, персональная и универсальная, обращенная к науке и к религии, выстраивающая феноменологический ряд понятий дол- женствования, составляющих «промежуточные звенья между небытием и бытием»20. Ее идеал-ценности изначально имманентны и субъективны. Каждый человек благодаря душевному настрою и традициям имеет такие идеи в своем живом переживании. В теоретическом и логическом познании они выделяются критическим разумом, а в метафизике приобретают трансцендентный и объективный характер нравственного закона. Трансценденция является духовным творческим актом выхода субъективного бытия за собственные границы к осознанию содержания и качеств Абсолютного Духа, включающего как Абсолют, так и его творческие «эманации». Она есть интенция субъективного духа, его вечная и неутолимая напряженность, существующая в нем и вне его, как в идеале абсолютного, так и в постоянном процессе его творческого становления и обогащения. Наконец, метафизика Струве находится в эволюционном движении, в котором теоретическое все более вытесняется экзистенциальным, метафизическим, религиозным.

Персональное принятие идеал-ценностей снимает проблему их строгого определения и ранжирования. Главным становится не «значение», которое вкладывается в понятие, а горячее желание человека деятельно утверждать идеалы в себе и мире. Как личный порыв они питаются вековым религиозным опытом, его мистической верой в должное; укрепленные разумом – устремлены в будущее, его верой в свободного и ответственного человека. Только в них человек находит себе опору и оправдание в кратком миге своего настоящего существования. Если начально Струве считал, что метафизика должна быть тонкой оболочкой на мощном ядре научных положений21, то затем переворачивает отношения между ними. Одновременно он перестает быть «социал-реформатором», увлеченным «задачей внешнего устроения жизни» и преобразования социальных учреждений22.

Для Струве очевидно, что сама по себе метафизика есть чисто формальное определение жизни, но оно главное и определяющее, ибо все начинается с осознания идеи, а главная идея – это свобода, в ней заключена «идея личности и условие нравственного деяния»23. Свобода есть вечный творческий поиск человеком идеала, в котором он только и может оставаться человеком. Разум предстает другим после свободы основанием личности, который дан человеку не для потакания своим инстинктам и прихотям. Путь цивилизации лежит в противоположном от инстинктов направлении. Придерживаясь «волюнтаристски-рационалистического субъективного направления»24, Струве отрицает гегелевское волюнтаристски-рационалистическое объективное «превращение сложных процессов общественного взаимодействия ... в особые существа или «ипостаси», противопоставляемые живым участникам этих отношений»25. «Весь процесс исходит от личности и к ней возвращается ... и это не формула, а вечно текущий процесс»26. Его метафизика соединяет в живой личности индивида и необходимость и свободу, логическое и психическое, которые в своих пределах равноправны, а их антагонизм снимается принципом дополнительности. Идеи-ценности предстают множественностью автономных содержаний духа, находящихся в непрерывном процессе зарождения, где каждый идеал состоит в необходимой связи с живым и особенным переживанием субъекта27.

Струве продолжает намеченную Соловьевым экзистенциально-феноменологическую обработку гегелевского учения, придавая ему персоналистический характер, утверждая творческую активность личности в ней самой, подчеркивая индивидуальность ее выбора. Поэтому его метафизика не обращается в этическую концепцию, самоконцентрированную в одну моральную ценность. Связь между моральной идеей и направлением жизни сложна, опосредованна и неопределенна. Для обывателя она лишена нормативного значения и способна подчинить мир только в «обществе святых и мудрецов»28. В поступательных шагах духовного и культурного прогресса нет цели достижения «совершенства» человека и общества. Прогресс только реализует абсолютное право личности «создавать идеи и действовать во имя его»29.

Наряду с нравственными ценностями Струве выделяет и наделяет метафизической самоценностью важнейшие социальные институты: нацию, государство, культуру, обращая их в «соборные личности», составляющие «органический состав» общественной жизни, противостоящие как тенденции индивидуального эгоизма, так и принудительно-властному коллективизму. Данные ценности обладают собственной «сверхразумной и мистической сущностью», имеют свой «верховный закон бытия», которому добровольно готов служить каждый индивид. Они стоят вне классов, над классами, обеспечивая гарантии свободного творчества личности и устойчивость цивилизационного процесса. Все другие обобщения социальной жизни являются только научными гипотезами, проверяемыми и исправляемыми с помощью жесткой верификации «фактов» методологией «чистого опыта». Например, признавая огромную теоретическую и практическую роль идеи «класса», Струве отказывает ей в абсолютизации, как не имеющей изначального «подсознательного», «мистического» переживания в душе каждого человека30.

Дуальность жизни разрешается в метафизическом единстве нравственных и культурно-политических ценностей, которые соединяются с жизнью и между собой в процессе личностного воспитания культурой и творчеством культуры. Культура, по Струве, является общечеловеческим и трансцендентным феноменом, интегрирующим общество, зримым воплощением целостности метафизического и сущего бытия человечества. Если Соловьев апеллирует к Откровению, то Струве к Воспитанию, объявляя его главным содержанием любой политики и культурного строительства во все времена, в любых исторических обстоятельствах. Воспитание нельзя заменить «внешним устроением жизни», т. е. тем предрассудком, которым была заражена радикальная русская интеллигенция. Воспитание – двуединая задача: во внешнем, историческом смысле она означала отказ от доктрины «социального оптимизма», т. н. «научного» социализма, полагающего, что человек всегда готов к лучшей жизни и ему мешает только неразумное общественное устройство; во внутреннем и вневременном – глубокую, систематическую и творческую работу человека над самим собой, борьбу внутри себя во имя творческих задач31. Струве предлагает образованному классу России принять в качестве программы самовоспитания концепцию просвещенного либераль-ного патриотизма по формуле: личность–нация–государство-культура, где: «Идеал государственной мощи и идеал дисциплины труда – вместе с идеей права и прав – должны образовать жизненный инвентарь ... нового политического и культурного сознания русского человека»32. Он стремится поднять уровень сознательного принятия нравственных и гражданских идеалов и в целом понизить статус социального реформирования до технического средства улучшения жизни, но не улучшения человека33. Дуальная метафизика становится фундаментом его политической концепции свободы и порядка или либерального консерватизма.

Таким образом, Струве строит метафизику не научную, т. к. науке там делать нечего, не рациональную, отвлеченно-гегелевскую, а основанную на живых переживаниях и укрепленную разумом. Изначально она светская, демонстрируя «положительное миросозерцание на идеалистических основаниях»34, хотя и содержит в себе религиозное отношение к миру. Вслед за Кантом Струве считает, что нравственное деяние осуществляется ради себя самого, но для собственной завершенности ему требуется вера в Абсолют, в уникальное единство сущего и должного, в мировой порядок. Бог предстает первохранителем трансцендентных ценностей, а потому находится вне их, является Тайной, все более удаляющейся от жизни в чистую идею-идей. В современную эпоху, утверждает он, завершается процесс секуляризации религиозных корней всех социально-политических движений, что сводит социальную функцию религии на нет, освобождая ей место чисто духовного значения в становлении личности35. Вот почему он резко выступает против «богоматериализма» в понятиях «религиозной интеллигенции» (В. Соловьева), «христианской общественности» (С. Булгакова), против попыток «толстовства» и «бердяевщины» накоротко соединить религиозное и бытийное36, называя их «мистическим заклинанием» и «карикатурой»37, «порчей религиозного»38.

В то же время обнаружив, что в основе революционного кризиса России, который для Струве всегда был «кризисом идей», лежит глубокое «безрелигиозное и противогосударственное отщепенство» русской интеллигенции39, Струве начинает поиски «нового религиозного сознания» в решительном повороте религии в жизнь. Главным шагом стало придание идее личности статуса религиозной идеи40, как первосоставляющей ее духовный настрой. В его формуле «религиозного индивидуализма» религиозное отношение еще не выходит за рамки индивидуально-аристократического переживания, но для гражданской личности перестает быть «потусторонним», приобретая значение безусловного императива и живого чувства, цементирующего всю систему трансцендентных идеал-ценностей.

Революционное крушение и эмиграция движут Струве к дальнейшей переоценке роли и значения религии. Во-первых, горький опыт России и других европейских стран показал, что национальная культура, будучи фундаментом всех проблем и событий в обществе, не способна предотвратить его социально-политический крах. Это ставит под вопрос любую систему секуляризованной метафизики, в которой каждая ценность утверждает себя абсолютно и равноправно, вступает в прoтиворечие с другими и с любой другой базисной системой ценностей. Прекрасно зная логический парадокс самоупразднения абсолютного, Струве констатирует, как чистая идея культуры отрицается чистой идеей личности, как личность отрицается чистой идеей государства, как государственность отрицается чистой идеей нации41. Следовательно, устойчивость такой метафизике может придать только религиозно-мистическое ее наполнение, не нуждающееся ни в доказательствах, ни в опровержении. Так Струве возвращается к религиозной идее в ее тотальной, всеобщей обязательности и всепроникающем единстве, т. е. к центральному положению философии Соловьева при сугубо персональном ее восприятии.

Во-вторых, горький личный опыт и все большее разочарование в политике и политиках доказали Струве, что образованное интеллектуальное меньшинство не способно решить задачи постбольшевистского возрождения России, ее народного духа. Занимаясь в эмиграции созданием надпартийного и надсословного союза всех антибольшевистских сил Зарубежья, он приходит к убеждению, что только единение религиозной и национальной идеи «могут образовать духовный стержень русского национального возрождения ... (т. к. – О. А.) ... в русской истории и жизни они неразрывно связаны одна с другой»42. Только такое единство способно совершить переворот и захватить душу и сознание каждого человека, быть той единственной опорой, которая дает ему новые великие силы – и духовные и физические, даже если для этого нет никаких оснований.

Струве обращается к провиденческому пророчеству, но устремленному не в будущее, а в прошлое, к уникальному богатству русской истории. Он пишет слова совершенно актуальные для нас сегодня: «В самом деле мы уже прошли через революцию, и мы, конечно, должны идти вперед ... (но – О. А.) ... лишь вернувшись к истокам и источникам нашего национального бытия ... мы должны возрождать и возродить Святую Русь и Великую Россию»43. Речь идет о том, что становление новой России предопределяют не планы ее политического и гражданского «обустройства», а горячее желание народного духа проникнуться вековыми ценностями национального религиозного и культурного самосознания, готовность нации к исключительным нравственным усилиям, к религиозному подвигу. Его призыв, обращенный к современникам и потомкам, – «Верить в Россию!» с религиозной и истинной страстью – может быть знаменем всех и каждого в наше трудное время.

1 Соловьев B. C. Философские начала цельного знания. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 194.

2 Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии // Философские науки. 1991. № 10. С. 62.

3 Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиск новых направлений в западной философии последней четверти XIX века. Спецкурс // История философии: Учебное пособие ИФ РАН / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 2001. С. 70–75.

4 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. Т. 2. С. 195.

5 Там же. С. 243.

6 Соловьев B. C. Красота в природе. Т. 2. С. 363.

7 Там же. С. 367.

8 Там же. С. 371.

9 Соловьев B. C. Смысл любви. Т. 2. С. 513.

10 Соловьев B. C. Кризис западной философии. Т. 2. С. 97.

11 Соловьев B. C. Оправдание добра. Нравственная философия. Т. 1. С. 257.

12 Струве П. Б. Памяти Владимира Соловьева // На разные темы (1893–1901): Сб. статей. СПб., 1902. С. 199.

13 Струве П. Б. К характеристике нашего философского развития. По поводу книги С. Н. Ранского «Социология Н. К. Михайловского» // Patriotica: Политика, культура, религия и социализм: Сб. статей. М., 1997. С. 184.

14 Струве П. Б. Апокалипсис против истории (Спор с Д. С. Мережковским) // Россия. Родина. Чужбина: Сб. статей. СПб., 2000. С. 59.

15 Струве П. Б. Из воспоминаний о Владимире Соловьеве // Сб. статей, СПб., 2000. С. 251. См. также указанную статью «Памяти Владимира Соловьева» (1900 г.)

16 Струве П. Б. Предисловие к книге Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» // Сб. статей. М., 1997. С. 347.

17 Струве П. Б. Прошлое, настоящее, будущее // Избранные произведения: Сб. статей. М., 1999. С. 320.

18 Струве П. Б. Очерки философии культуры // Сб. статей. М., 1999. С. 140.

19 Струве П. Б. Россия // Сб. статей. М., 1999. С. 340.

20 Струве П. Б. Свобода и историческая необходимость // Сб. статей. СПб., 1902. С. 434.

21 Струве П. Б. На разные темы // Сб. статей. М., 1997. С. 265.

22 Струве П. Б. Роковые вопросы. По поводу статьи Л. Н. Толстого «Неизбежный поворот» // Сб. статей. М., 1997. С. 307.

23 Струве П. Б. В чем истинный национализм? // Сб. статей. М., 1999. С. 23.

24 Струве П. Б. Фердинанд Теннис // Сб. статей. М., 1999. С. 439.

25 Струве П. Б. В чем истинный национализм? С. 19.

26 Струве П. Б. Там же. С. 22.

27 . Струве П. Б. Свобода и историческая необходимость //Сб. статей. СПб., 1902. С. 505, 504.

28 Струве П. Б. Очерки философии культуры // Сб. статей. М., 1999. С. 148.

29 Струве П. Б. Там же. С. 139.

30 Струве П. Б. Facies Hippocratica. К характеристике кризиса в современном социализме // Сб. статей. М., 1999. С. 71,75.

31 Струве П. Б. Интеллигенция и революция // Сб. статей. М., 1999. С. 175.

32 Струве П. Б. Великая Россия // Сб. статей. М., 1999. С. 189.

33 Этот принцип дуализма и жесткой демаркации институтов и человека выразит затем К. Поппер (см. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 176–177).

34 Струве П. Б. Письма к А. Н. Потрескову (1898–1899 гг.) // Вестник МГУ. Сер. *. 1994, № 4. С. 58.

35 Струве П. Б. Религия и социализм //Сб. статей. М., 1997. С. 331, 332, 333.

36 Струве П. Б. Ученый, деятель, мудрец Н. И. Пирогов // Сб. статей. СПб., 2000. С. 227.

37 Струве П. Б. Facies Hippocratica. С. 76.

38 Струве П. Б. Религия и общественность // Сб. статей. М., 1999. С. 122.

39 Струве П. Б. Апокалипсис против истории. С. 62.

40 Струве П. Б. Отрывки о государстве // Сб. статей. М., 1999. С. 209.

41 Струве П. Б. Очерки философии культуры. С. 138. С. 67.

42 Струве П. Б. Прошлое, настоящее, будущее. С. 329.

43 Струве П. Б. Ошибки и софизмы «исторического» взгляда на революцию // Русская мысль. Прага-Берлин. 1922. № 3. С. 162.