О сохранности традиционной обрядности у бессарабских гагаузов и болгар через призму связи времен

In the article, on the basis of the archive, historiographical and field data the author examines external and internal factors that have contributed to preservation of traditional ceremonies of the Bessarabian Bulgarians and Gagauzians. There are pointed out the following internal factors that influenced the process: a high degree of religiosity, with a focus on people's religious rites (popular Orthodoxy); perception of folk rituals as part of the Orthodox faith; reverent attitude to the heritage of their ancestors; a patriarchal way of life, etc. According to the author, external factors also profoundly influenced the preservation of folk customs and rituals, in particular: primarily supportive policy of diocesan authorities; compact settlement of the Gagauzians and Bulgarians in southern Bessarabia; a certain degree of isolation of their ethnic space and etc.

Keywords: Gagauzians and Bulgarians of Bessarabia, popular Orthodoxy, factors of preservation of traditional rituals, process of transformation, folk customs and rituals.

До настоящего времени происхождение гагаузов остается загадкой. Имеется более 20 гипотез об их происхождении. Согласно исследованиям значительной части болгарских и некоторых постсоветских ученых (И. Титоров, Е. Боев, И. Градешлиев, Ж. Стаменова, И. И. Мещерюк и др.), гагаузы – это отуреченные болгары, которые в результате османского господства утратили свой родной язык (то есть болгарский), но сохранили религиозную принадлежность (христианство). Точку зрения о том, что гагаузы – это «остатки» средневековых турок-сельджуков (турецкая теория) отстаивали Г. Баласчев, В. Зайончковский и др. Русский этнограф В. А. Мошков, а также современные российские и гагаузские ученые (М. Н. Губогло, Н. А. Баскаков, С. С. Курогло, М. В. Маруневич и др.) придерживаются точки зрения о тюркских корнях в этногенезе гагаузов (от различных северотюркских кочевых племен, осевших на Балканах в XI–XIII вв.). Гипотезы о северотюркском происхождении гагаузов с выделением в нем роли протоболгарского компонента придерживаются А. В. Шабашов, О. К. Радова и др. Российские лингвисты (Л. А. Покровская, Н. К. Дмитриев) относят гагаузский язык к самостоятельной группе тюркских языков. До конца XIX в. в официальных документах гагаузов фиксировали как «болгар», а язык – как «турецкий» или «турецкое наречие». В 1897 г. при проведении Всероссийской переписи впервые численность гагаузов была зафиксирована отдельно от болгар. И лишь с начала ХХ в. в официальных документах они стали фигурировать под наименованием «гагаузы», а язык, на котором они разговаривали, стал называться «гагаузским». Для гагаузов роль этнического маркера играют конфессиональная принадлежность (христианство в форме православия) и языковая особенность (тюркоязычные).

Формирование гагаузов в качестве самостоятельного этноса происходило на территории Балканского полуострова, а последний этап – в Северо-Восточной Болгарии, откуда более 200 лет назад основная часть гагаузов переселилась в Бессарабию. Христианство коренным образом повлияло на ход этнических процессов, а также на духовную культуру предков гагаузов. С одной стороны, оно объединило генетически разнородные этнические компоненты в единую этническую общность. С другой стороны, оно сыграло роль этнического отмежевания гагаузов-христиан от турецкого мусульманского населения Балкан. На протяжении многих столетий гагаузы жили по соседству с болгарами, греками, турками, валахами (румынами), молдаванами. На территории южной Бессарабии в течение примерно одного века происходил процесс консолидации гагаузского этноса, в результате которого было завершено формирование их этнического самосознания.

Начало переселения задунайских переселенцев в Бессарабию связывается учеными с концом XVIII в., когда в результате русско-турецких войн положение христианского населения, особенно на причерноморском побережье, стало невыносимо тяжелым. Оно было вынуждено покидать свои жилища. В начале XIX в. в ходе русско-турецких войн 1806–1812 гг. и 1828–1829 гг. переселенческое движение приобрело массовый характер. Первоначально переселенцы селились в имениях молдавских помещиков, а позже – на освободившихся от ногайских татар землях Буджака. Указом Сената от 29 декабря 1819 г. были закреплены права «задунайских переселенцев» как иностранных колонистов: они были освобождены от воинских повинностей, получили налоговые и другие льготы. Каждой семье было выделено в потомственное пользование 50–60 десятин земли. У колонистов сложилась своя специфическая сеть административных учреждений, закрепляющая их особый правовой статус. В ходе реформы 1871 г. специфическая структура учреждений была упразднена.

Исследователи XIX в. отмечали значительную сохранность у задунайских переселенцев ярко выраженного языческого пласта: «Кое-где держатся еще полуварварские восточные обычаи» (Скальковский 1848: 93). Из дела С. Киранова, а также из заметок других бессарабских священников (К. Малай, И. Козак, П. Казанаклий, Г. Варзопов, Д. Чакир и др.) видно, что и во второй половине XIX в. переселенцы продолжали крепко держаться за свои народные обряды и даже под угрозой штрафов и запретов не соглашались их оставить. «Список» описанных ими народных праздников и обрядов, совершавшихся задунайскими переселенцами, внушителен. Подробные сведения о традиционной обрядности гагаузов и болгар, содержащиеся в работах русского исследователя В. А. Мошкова и священника Н. Стойкова, отражают состояние их праздничной системы спустя 100 лет после поселения в Бессарабии. Анализ собранного нами полевого материала позволяет говорить о том, что почти все праздники и обряды в незначительно трансформированном виде сохранялись у них вплоть до 70-х гг. ХХ в., а немалая их часть совершается и в настоящее время.

В качестве основных благоприятных факторов, способствовавших консервации языческих по содержанию обычаев и обрядов, можно выделить следующие.

1. На Балканах отсутствовали элементарные условия для религиозного воспитания пастырями своей паствы ввиду чрезвычайно ограниченного числа священнослужителей и отсутствия «достаточного количества грамотных кандидатов» – по одному священнику на 20–30 приходов (Киранов 1875: 749; Стойков 1910: 1277). Причина связана с нежеланием грамотных христиан становиться священниками ввиду угрозы для жизни со стороны турок: «Многие из христиан-болгар пострадали за веру Христову и получили мученический венец <…> Издевательства мусульман над религиею христианскою были неимоверны, почему иконы в жилищах христиан всегда были спрятаны в секретных местах, а о церкви христианской нечего было и говорить: если и бывала где-либо церковь, то вдали от жилищ и устраивалась в роде шалаша, покрытого хворостом и камышом, без потолка, где ветер гулял во весь простор; священник в ней служил в турецкой чалме, опасаясь подозрений со стороны турок» (Чакир 1899: 2). По приводимым им же семейным преданиям, с Янчо Чорбаджиогло (основатель рода Чакир) турки содрали кожу, и его сыновья – Димитрий и Желез, чтобы не повторить его участи, переселились в Молдавию и поселились около г. Плоешты» (Там же: 5). Аналогичного рода многочисленные исторические свидетельства приведены и в очерке С. Киранова: священник «должен был ходить в турецком костюме и с бритою головою во избежание преследования от турок» (Киранов 1875: 749, 770–788, 818–823). Исходя из того, что «народу в своей религиозно-нравственной жизни приходилось, следовательно, обходиться без руководителей – священников, правильно сложиться эта жизнь поэтому не могла…» (Стойков 1910: 1278).

2. Основная часть приходского духовенства в Османской империи была неграмотной. «Священники совершали богослужение по памяти, требы таким же порядком, причем часто одни только действия обряда или таинства совершали, слова же за незнанием или неумением читать, не произносили»… «большинство пастырей <…> стояло не выше своей паствы и само искренне разделяло эти суеверия» (Стойков 1910: 1279, 1277). «Духовный руководитель болгар в Турции был священник, едва умеющий читать…» (Казанаклий 1873: 694); «Что же касается до священнослужителей христианских, то они большей частью были малограмотны и ограничивались одними требоисправлениями» (Чакир 1899: 2).

3. Для основной части христианского населения Османской империи народные обычаи и обряды являлись основным критерием сохранности ими своей веры – религии предков. Ввиду недостатка священников причащение на Пасху совершалось почтенным стариком: он становился на железный лемеш ногами, давал выпить немного вина, после чего человек должен был перейти через порог, переступив через лемеш, и съесть вареное яйцо. Железный лемеш являлся символической частью этого обряда и выражал их отношение к православной вере – она «должна быть тверда и крепка, как железо, и только одни ее последователи могут перешагнуть через порог» (Стойков 1910: 1278).

4. На сохранение народных обычаев и обрядов оказало влияние лояльное отношение местных турецких властей к ним. Об этом свидетельствуют приводимые болгарским академиком М. Арнаудовым разнообразные данные. Так, при колядовании Кукеров мусульманский судья (кадия), благословляя колядующих, произносил: «Аллах берекет версин, ямур яасън, берекет олсун» («Пусть Бог даст урожай, пусть пойдет дождь, пусть будет урожай!»). И далее тот же автор приводит высказывание другого информатора: «Турки радовались обычаю, который совершали за плодородие, и думали: их обычай такой, пусть делают!». Они даже одаривали Кукеров подарком (Арнаудов 1972: 33). Не запрещено было празднование дня Св. Трифона, во время которого «избирали царя» (Там же: 120), и других народных праздников.

Процесс утраты обычаев и обрядов происходил неравномерно не только у разных народов, но и у представителей единых по происхождению этнических общностей, проживающих на территории различных государств, например у гагаузов. Сравнительное исследование гагаузов Молдовы и Болгарии показало, что у первых данный процесс в некоторых областях традиционной культуры проходил в менее интенсивной форме, чем у вторых (Квилинкова 2005; 2007). На территории Бессарабии борьба церкви с остатками язычества у гагаузов и болгар не прошла бесследно. Форма и содержание многих народных, особенно календарных, праздников и обрядов были адаптированы к религиозной обрядности. некоторые из них ушли в прошлое в конце XIX в., но основная их часть продолжала исполняться гагаузами и болгарами.

Одним из распространенных у бессарабских болгар обрядов, с которым активно боролись священники, являлась народная забава на Масленицу – так называемые Кукерские игры. По мнению болгарских этнографов, целью магических действий, совершавшихся Кукерами, являлось отогнать нечистую силу, вредных насекомых и пресмыкающихся, которые активизировались при наступлении весны, а также обеспечить плодородие земли, плодовитость скота и здоровье людей (Етнография… 1985: 113). Этот обряд подробно описан в очерках священников болгарских сел, опубликованных в «Кишиневских епархиальных ведомостях» в 60–70-е гг. XIX в. Согласно приводимым М. Арнаудовым сведениям (со ссылкой на Н. С. Державина и И. Титорова), в некоторых селах юга Бессарабии (с. Кубей, с. Шикирли-Китай) в первый понедельник Великого поста совершался обряд Кукеры. По данным И. Титорова, несмотря на запреты церкви, он сохранялся до 70-х гг. XIX в. Наряду с Масленицей в качестве особо значимых у болгар Бессарабии праздников он выделил также святки, день св. Георгия и обряд вызывания дождя (Пеперуда), совершавшийся в начале мая (Титоров 1903: 271–272). Однако вывод М. Арнаудова о том, что этот обычай «исчез» (Арнаудов 1972: 35–36), не вполне отражает действительность. Согласно полевым материалам С. С. Курогло, колядование Кукеров в прошлом имело место в с. Жовтневое (бывш. Каракурт) (АИАЭ, ф. 24, оп. 2, д. 34, л. 240), которое в этническом отношении является смешанным (болгаро-гагаузско-албанское село). Несмотря на противодействие церкви, в некоторых болгарских селах обряд Кукеры сохранился до настоящего времени.

Очевидно, данный обряд, представляющий собой фракийское наследие, имел на Балканах регионально-локальное распространение. Колядование Кукеров накануне или в первый день Великого поста было широко известно в Северо-Восточной и Восточной Болгарии (Кукерските игри, Кукеровден), а также у греков, македонцев, сербов, румын Добруджи (жудец Яломица, где живут и болгары) (Календарные… 1977: 278, 244–250, 298, 322; Арнаудов 1972: 7–40). Обряд Кукеры (Kuker, Kuker günü) совершался во второй половине ХХ в. во многих гагаузских селах Северо-Восточной Болгарии. По-видимому, он распространился у них под влиянием болгар после переселения значительной части гагаузов в Бессарабию (подробнее см.: Квилинкова 2005: 45–48).

Характерной и отличительной особенностью традиционной праздничной системы гагаузов и болгар является обряд курбан. Будучи хорошо образованным, священник Н. Стойков уточнял, что слово «курбан» – арабского происхождения и обозначает жертвоприношение. Но при этом, ввиду существования аналогичного обряда у турок (в праздник – байрам), он предположил, что «болгары, очевидно, заимствовали его у турок» (Стойков 1910: 1476). Протоиерей М. Чакир делал акцент на близости значений курбана у гагаузов с ветхозаветным жертвоприношением, а также на их терминологическом сходстве (korban/kurban). Согласно приводимым им сведениям, в курбане «Аллахлык», например, кровь жертвенного животного сжигали на костре («выливали в огонь») (Ciachir 1934: 5), вероятно, по аналогии с ветхозаветной традицией. При этом в самóм обычае устраивать жертвенный пир он видел древнегреческие корни: «Участники этой трапезы напоминают гостей греческих застолий, описанных Аристотелем в работе “Политика”. Именно здесь находится исторический момент, о котором должен помнить каждый исследователь гагаузской культуры» (Ibid.: 6). Языческая составляющая подобных праздников ярко отражается в приводимых им сведениях об «общесельских курбанах по требованию», совершавшихся с целью предохранения от чумы, холеры, тифа. При праздновании общественных курбанов, писал он, приезжают и жители из других сел (родственники, друзья). Они участвуют в совместной трапезе, которую устраивают прихожане во дворе церкви или на площади. Во время праздника танцуют, устраивают скачки, борьбу и разного рода театрализованные представления ряженых (Ibid.: 6).

Хотя содержание обряда курбан во многом языческое, духовенство поддерживало эту «благочестивую традицию». Одни видели в нем «следы языческой жертвы», другие – результат турецкого влияния, а третьи – ветхозаветную традицию жертвоприношения. Священник церкви с. Чишмя-Варуит И. Молявин в своем рапорте на имя Высокопреосвященного Архиепископа Кишиневского и Хотинского Сергия при обосновании так называемых «добровольных» приношений в пользу причта делал акцент на народном происхождении большей части совершавшихся прихожанами обычаев и обрядов и их тесной связи с религиозной обрядностью: «Курбан есть Булгарское слово и означает жертвоприношения в честь великих праздников Божиих – Пресвятой Богородицы и угодников Божиих. Он есть древний обычай у булгар, которые приносят ягненка в церковную ограду, где предварительно заклания просят священника прочитать благословенную молитву, которая читается на Пасху, и окропляет святою водою, затем берут барашка домой, закалывают его и приготовляют обед, на который приглашают родных, соседей и добрых людей» (НАРМ, 1887, ф. 208, оп. 4, д. 1655, л. 1). Основная часть духовенства относила обряд курбан к благочестивой традиции, сходной по своему религиозному значению с паломничеством. Священник с. Селиогло Г. Варзопов отмечал: «Кроме указанных обычаев у прихожан существует еще один благочестивый обычай под названием “курбан”. Это род жертвоприношений. Жертвоприношения эти совершаются в день св. великомученика Георгия, св. Троицы, Успения Божьей Матери, cв. великомуче- ника Димитрия и архистратига Михаила…» (Варзопов 1874: 700). Священник с. Твардица П. Казанаклий писал: «Курбан – слово необъяснимое; вероятно в этом обычае сохранились следы языческой жертвы, судя по тому, чем она обставлена. Приносится эта жертва и частно и общественно. Частно: в дни ангела, болгарин убивает лучшего барана и, по снятии кожи, переднею сырою лопаткою наделяет священника, а все остальное мясо и даже внутренности животного рубятся на мелкие части и варятся в котле без всякой примеси других элементов. Курбан особенно удачен бывает тогда, когда мясо кажется несваренным, а только попаренным. На приготовленном столе кладут хлеб и водку, вносят котел с приготовленною пищею и тотчас приглашают священника благословить курбан. После благословения начинается пиршество, на котором немыслимы другие блюда. Такие же курбаны делаются по умершим, а иногда и на их поминовениях» (Казанаклий 1873: 731). Священник гагаузского с. Чок-Мейдан К. Малай отмечал, что на свадьбе гостей угощали блюдом «из бараньего, вареного и недоваренного, мяса на одной лишь воде с примесью разве луку и красного толченого перца» (Малай 1875: 841).

Особым видом жертвоприношения является «Аллахлык» (Allahlık, «посвященный Богу»), совершавшийся, как правило, хозяевами крупных стад овец в День Св. Димитрия (Касым) с целью «обеспечить» здоровье скота и способствовать увеличению приплода. Для освящения курбана приглашали священника, который читал специальную молитву посреди стада и затем окроплял животных освященной водой (Ciachir 1934: 7). Для этого вида курбана использовали быков, но чаще баранов. Выбранное для жертвоприношения животное кастрировали и усиленно откармливали в течение трех лет. У гагаузов оно называлось burma («кастрированный баран»), а у бессарабских болгар – hazman. В течение указанного времени шерсть животного состригали, после чего из нее ткали небольшого размера коврики: «trapeznik», «ekmek bezi», «allahlık bezi», «allahlık» (Квилинкова 2007: 482). По окончании трапезы гостей одаривали шерстяными ковриками и двумя свечами, изготовленными из жира животного. Этими ковриками хозяйки покрывали тесто при приготовлении хлеба.

Масштабы жертвоприношений по случаю общесельского праздника, имевшие место в конце XIX в., поражают: «при освящении новой церкви в с. Бешалма, построенной 10 или 15 лет тому назад (в 1881 г. – Е. К.), торжество было общее для всего села, а потому было заколото до 30 быков и до 300 баранов. Угощение в то время было в каждом доме, и каждый, свой или чужой, мог зайти на угощение в любой дом во всем селе. Что касается водки, то ушаты ее стояли на улицах, и каждый мог прийти и выпить, сколько ему угодно» (Мошков 1901: 17). С последней трети XIX в. ввиду уменьшения поголовья овец и обеднения крестьянства частные курбаны стали совершаться реже: «да и самый этот обычай, за недостатком овец, начинает падать» (Варзопов 1874: 700). В начале ХХ в. «сборы сохранились только в некоторых селах в дни храмовых праздников большей частью»; общественные курбаны делают в дни св. Георгия, св. Димитрия, св. Николая (Стойков 1911: 13). Прихожане все чаще стали устраивать обрядовую трапезу не дома, а приносили жертвенное животное живым и дарили его церкви для общественной трапезы. Тот факт, что нами зафиксировано у гагаузов 17 разновидностей курбана (подробнее см.: Квилинкова 2007: 476–516), свидетельствует о значимости данного обряда. Курбан являлся одним из способов поклонения Всевышнему и «средством приближения к Его милости». В этой связи вряд ли можно полностью согласиться со сделанным В. А. Мошковым выводом о том, что уже в конце XIX в. курбан утратил свою религиозно-нрав-ственную функцию в жизни народа и стал лишь средством выражения гостеприимства (Мошков 1901: 16). Изучение данного обряда показало, что сохранялась не только его форма, но и содержание. Так, принципиальное отличие жертвенной трапезы от простого пира заключается в том, что мясо принесенного в жертву животного делится между всеми присутствующими за столом поровну, что зафиксировано в работе М. Чакира (Ciachir 1934: 5). Мошков писал, что в течение всего года гагаузы питаются «кое-как и кое-чем», во многом себе отказывают, но при этом каждая семья стремится устроить по тому или другому важному событию курбан. И далее следует его собственное объяснение этого явления: «Все дело заключается в том, что у них выработалось, вероятно, многими веками глубокое убеждение в том, что, устраивая угощения, они угождают Богу, а, воздерживаясь от них, рискуют вызвать гнев Божий и навлечь на себя кару» (Мошков 1901: 18).

В 70–90-х гг. XIX в. наиболее языческие по форме и содержанию обряды прекратили свое существование, например «ловля вампиров» со складной иконой и бутылкой (Чакир 1891: 781–782), однако гагаузы и болгары сохраняли празднование семи четвергов (начиная с Великого четверга), обряд Пипируда, Сурваки, Лазари, колядование на Рождество и Новый год, русальные и волчьи праздники и многие другие. Значительная часть духовенства рассмат-ривала большинство народных обычаев и обрядов как предрассудки, но «не грубые и не вредные», «не противные христианской религии» (Там же: 776, 534, 638). Священник с. Селиогло Г. Варзопов писал: «При посеве и уборке хлеба, кроме религиозных обычаев у прихожан, других не существует. Существуют правда обычаи и обряды при крещении, рождении, погребении и венчании, но эти обряды и обычаи, по своей всеобщности, маловажности и ничтожности, сопряженные с безтолковою расточительностью, не заслуживают внимания. <…> Мужчины вообще чужды всех предрассудков и суеверий, вредных в общественном и домашнем быту. Между женщинами хотя и существуют еще нашептывания, предрассудки и суеверия, но они нисколько не вредны и, с года в год теряют свое значение» (Варзопов 1874: 698, 699; о том же: Казанаклий 1873: 694–696; Внебогослужебные… 1892: 58; НАРМ 1875–1876; Малай 1875: 836). Священники подчеркивали: «Несмотря на все противодействия священника, коляда продолжает существовать, но не в таком виде, в каком существовала в прежние времена» (Федоров 1876: 862; Державин 1914: 92). Однако сведения некоторых священников о том, что за время их службы в приходе языческое содержание праздников и обрядов ими уничтожено, не соответствуют действительности. Например, об обычае умыкания невест, с которым духовенство активно боролось, Д. Чакир писал: «До поступления моего на сей приход, тому назад 20 лет, существовал здесь безнравственный обычай умыкания невест <…> теперь с уверенностью можно сказать, что этот обычай канул в вечность» (Чакир 1891: 631). Однако по приведенным Н. Стойковым данным обычай сохранился и в начале ХХ в., «но теперь он носит совершенно другой характер и другое значение» – кража чисто фиктивная, редко насильственная. «Кража невест имеет и свои положительные стороны. Она является протестом против того деспотизма родителей, который до последнего времени полновластно царил в семье болгарина, принимая иногда прямо-таки дикие формы». Благодаря фиктивной краже «много семей спасено было от тяжелой жизни невольного брака» (Стойков 1911: 12). Обычай же «демонстрирования невинности невесты пред венчальным отцом и другими» (ночную сорочку невесты после первой брачной ночи клали в сито и показывали гостям, которые при этом должны были класть в сито деньги) охарактеризован им не иначе как «дикий» (Там же). Согласно сведениям современных информаторов, этот обычай в некоторых болгарских селах сохранялся до 60-х гг. ХХ в. Межсельские праздники – «сборы» прекратили свое существование в первой четверти ХХ в.

Причины сохранения язычества заключались в том, что многие церковнослужители в деле просвещения прихожан не могли оказать нужного воздействия на паству, поскольку они «сами и их семейства не свободны от присущих населению суеверий и предрассудков» (НАРМ 1891). Высшая болгарская церковная иерархия состояла почти исключительно из греков, а «низшее духовенство» из болгар – «оно почти без исключения было так же невежественно, грубо, суеверно и невысокой нравственности, как и та паства, пасти которую оно было поставлено» (Стойков 1910: 1272–1273). И далее Стойков отмечал, что зачастую влияние священников на паству сводилось лишь «к влиянию хорошего хозяина на менее зажиточных односельчан» (Там же: 1311).

В сохранении народных обрядов немалую роль сыграла личная заинтересованность духовенства в них, поскольку за совершение необходимых религиозных треб, сопровождавших народные обряды, прихожане щедро одаривали причт зерном, мясом, шкурами, калачами, деньгами и др. Оно всеми силами отстаивало эти традиции, обосновывая их существование значимостью в деле сохранения религиозности прихожан. И в этом, несомненно, есть своя логика. Духовенство активно приобщало задунайских переселенцев к систематическому посещению церквей, совершению обрядов причастия, исповеди, но празднование воскресных и праздничных дней осуществлялось ими далеко «не по-христиански». Пастырям церкви и ревнителям благочестия приходилось различными способами разъяснять верующим святость воскресного и праздничных дней, настойчиво убеждая проводить их по-христиански.

Применявшиеся некоторыми священниками способы воздействия на тех, кто не ходил в церковь, не вполне благопристойно вел себя во время богослужения, не знал молитв и т. п., порой были довольно жесткими и вызывали внутренний протест у прихожан. В результате использования частью бессарабского духовенства таких мер, как религиозное давление и административные рычаги воздействия (выговоры, штрафы, запреты и др.), происходило смещение акцентов в традиционной обрядности задунайских переселенцев, то есть наиболее важная часть празднований переместилась с общесельской площади в семью, где административный и религиозный контроль был бессилен.

При рассмотрении причин, способствовавших хорошей сохранности у гагаузов и болгар традиционной обрядности, в первую очередь следует учитывать то, с каким «багажом» они переселились на территорию Бессарабии. Именно на данный фактор обращал внимание Н. Стойков (1910: 1279). Кроме внешних причин, оказавших мощное воздействие на сохранность гагаузами и болгарами традиционной обрядности, на наш взгляд, важными представляются трепетное отношение к наследию предков, высокая степень религиозности с упором на народно-религиозную обрядность (народное православие), патриархальный уклад жизни, компактное проживание, определенная степень замкнутости собственного этнического пространства и др.

Л. Майков, редактор издания Центрального статистического комитета МВД в 1868 г., дал переселенцам такую характеристику: «Болгары отличаются замкнутостью своего характера и мало сближаются с другими племенами, вследствие чего сохранили свою народность» (цит. по: Державин 1914: 34). Г. Гобаровский, наблюдавший за строительством церквей, молитвенных домов, училищ у болгар, писал: «Они – люди весьма религиозные, но с некоторыми суевериями, столь свойственными населению, стоящему низко по уровню цивилизации. Семейная жизнь их носит характер строго патриархальный и положительно нравственный…» (Там же: 35). По замечанию А. Защука, болгарские колонисты одеждою, нравами, обычаями и семейным бытом во многом отличаются от остальных обитателей Бессарабии. «В общественном быту уживчивые и почтительные к старшим в своем племени, болгары самолюбивы и горды. Нищих между ними почти нет…» По его мнению, на особенности их характера повлияли особые условия, в которых они жили – их привилегированное положение по сравнению с основной массой населения Бессарабии: отсутствие эксплуатации и угнетения, дарованные им льготы и т. д. (Защук 1862: 504).

Очерчивая вопрос о степени сохранности традиционной обрядности на примере гагаузов, проживающих в разных государствах, отметим, что у гагаузов Болгарии на протяжении длительного времени лучше сохранялись реликты язычества и в целом фракийский пласт обрядности, а также обряды скотоводческой направленности (первое доение овец и т. п.). Так, до недавнего прошлого функционально значимым у них был обычай «повторного» крещения ребенка; широко использовались языческие по форме имена собственные; значительную архаичность и устойчивость демонстрирует традиционная календарная обрядность – совершение межсельских праздников у курганов и источников; исполнение обряда Кукеры, Трифонова дня, обряда вызывания дождя (Пипируда, Германчо) и др. (Квилинкова 2005; 2007: 224–230). На данный процесс оказало влияние то, что гагаузы продолжали жить в одном и том же историко-культурном и географическом регионе, подпитывавшем их духовную культуру на протяжении многих веков. Вместе с тем исторические условия, в которых жили гагаузы Болгарии в период османского завоевания, способствовали усилению религиозной индифферентности. В качестве определенного критерия интенсивности религиозной идентичности можно рассматривать отношение их к храмам: во многих селах церкви находятся в полуразрушенном состоянии. В ходе процесса урбанизации утрата народной обрядности и традиционных элементов быта происходила стремительно.

Согласно выводам молдавского этнографа В. С. Зеленчука, «у болгар Бессарабии календарный цикл обрядов и верований также значительно изменился и к концу XIX в. не имел точных аналогий с календарными обрядами болгар Болгарии. Были утрачены многие обряды, связанные с пастушеским хозяйством, получили развитие обычаи, отражающие занятие земледелием, появились национальные черты, заимствованные у молдавского и украинского населения» (Зеленчук 1979: 191). Данные процессы были характерны и для традиционной обрядности бессарабских гагаузов, у которых скотоводческие обычаи и обряды, связанные с первым выгоном скота, первым доением и т. д. (приуроченные к празднику Хедерлез/дню св. Георгия), также были утрачены. Об этом косвенно свидетельствует собранный В. А. Мошковым полевой материал, в котором эти обряды не упоминаются, в то время как у гагаузов Болгарии они хорошо сохранились.

Архивные и историографические данные свидетельствуют о том, что, обосновавшись в Бессарабии, задунайские переселенцы продолжали жить той же религиозно-нравственной жизнью, какой жили у себя на родине, сохраняя на протяжении всего XIX в. «самые дикие суеверия, которые приводили в смущение иностранцев» (Стойков 1910: 1270–1271). Несмотря на то, что значение некоторых народных обрядов, выполнявших на Балканах важную функцию сохранения и трансляции православной веры, во многом было утрачено, в глазах гагаузов и болгар они были освящены самим временем, поскольку являлись религией отцов и дедов, их духовным и культурным наследием.

В целом можно говорить о том, что результатом усилий кишиневского епархиального начальства, местного духовенства, официальных властей стали усиление религиозности бессарабских гагаузов (щедрые пожертвования на строительство и нужды храма, посещение церкви, знание молитв, соблюдение воскресных и праздничных дней, перевод религиозной литературы на гагаузский язык, появление духовных стихов на гагаузском языке, возникновение гагаузской религиозной рукописной традиции и т. д.) и бóльшая степень адаптации традиционной обрядности к христианской (Квилинкова 2011; 2012). Ряд обычаев и обрядов сохранили свою языческую форму и содержание, но утратили значимость: например, русальные праздники, скачки в День св. Федора, колядование на Рождество и Новый год и др. В некоторых случаях запрет на совершение народных обрядов приводил к тому, что прихожане еще более «держались» за них, совершая их тайком от священника (например, обряд вызывания дождя [Малай 1875: 830–843], «встречи» и «проводы» Русалий и др.). В конечном итоге политика епархиального начальства способствовала консервации народных обычаев и обрядов у бессарабских гагаузов и болгар, тем самым сохраняя их этнокультурные особенности.

* * *

На сохранность народных обычаев и обрядов значительное влияние оказала Православная церковь. В процессе христианизации языческих культов языческие по содержанию обычаи и обряды были видоизменены и впоследствии многие из них включены в религиозную обрядность, например: освящение в церкви первых плодов земли – в праздник Преображения, Успения, в День св. Ильи, зеленой растительности – в Вербное воскресенье, на Троицу; окропление освященной водой виноградников – в День св. Трифона, скота – в День cв. Георгия и др. Значительной трансформации подверглись форма и способы совершения обряда курбан (распространенным видом жертвоприношения стал «курбан милости», то есть бескровная жертва). Языческо-христианский синкретизм являлся характерной чертой календарной и семейной обрядности у многих христианских народов. Народные праздники и обряды, испытав определенную трансформацию, совершаются гагаузами и болгарами и в настоящее время. Довольно полно сохранилась семейная обрядность, особенно родильная и похоронно-поминальная. Хорошая сохранность у бессарабских гагаузов и болгар традиционной обрядности объясняется тем, что народные обычаи и обряды воспринимались ими как неотъемлемая часть их религии, как святое.

Литература

Арнаудов, М. 1972. Студии върху българските обреди и легенди. Т. I. София.

Варзопов, Г. 1874. Селение Селиогло. Кишиневские епархиальные ведомости 18: 687–703.

Внебогослужебные собеседования в приходе с. Кубей, Аккерманского уезда, в связи с кратким очерком религиозно-нравственного состояния прихожан. 1892. Кишиневские епархиальные ведомости 3: 55–58; 4: 65–76.

Губогло, М. 2010. Воображаемая вероятность: новейшие размышления о происхождении гагаузов. М.: ИЭА РАН.

Державин, Н. С. 1914. Болгарские колонии в России. Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии. София: Державна печатница.

Етнография на България. 1985. Духовна култура. Т. III. София.

Защук, А. 1862. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Бессарабская область. Ч. I. СПб.

Зеленчук, В. С. 1979. Население Бессарабии и Поднестровья в XIX в. Кишинев: Штиинца.

Казанаклий, П. 1873. Твардица. Кишиневские епархиальные ведомости 18: 664–669; 19: 662–702; 20: 731–735.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977.

Квилинкова, Е. Н.

2005. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău: Pontos.

2007. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita.

2010. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев: Elan Inc.

2011. Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни». Кишинев: Elan Inc.

2012. Апокрифы в зеркале народной культуры гагаузов. Кишинев-Благоевград: Tip. Centrală.

Киранов, С. 1875. Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихожан-болгар. Кишиневские епархиальные ведомости 21: 770–788; 22: 818–823.

Малай, К. 1875. Приход Чок-Мейдан Бендерского уезда. Кишиневские епархиальные ведомости 20: 734–746; 22: 830–843; 24: 908.

Мошков, В. А. 1901. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы. Этнографическое обозрение 2: 1–44.

Скальковский, А. А. 1848. Болгарские колонии в Бессарабии и Новороссийском крае. Спб.

Стойков, Н.

1910. Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени. Кишиневские епархиальные ведомости 36: 1267–1280; 37: 1307–1311; 38: 1355–1366; 41: 1463–1478; 42: 1510–1516.

1911. Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени. Кишиневские епархиальные ведомости 1–2: 5–14; 4: 142–152.

Титоров, И. 1903. Българите в Бесарабия. София.

Федоров, М. 1876. Село Задунаевка. Кишиневские епархиальные ведомости 21: 789–794; 22: 859–865.

Чакир, Д. Г.

1891. Историко-статистическое описание церкви и прихода с. Исерлии, Аккерманского уезда. Кишиневские епархиальные ведомости 17: 524–535; 19: 610–618; 20: 628–639; 21: 686–690; 22: 736–742; 23: 776–784.

1899. Биографический очерк рода и фамилии Чакир. Кишинев: Типография Бессарабского губернского правительства.

Ciachir, M. 1934. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. Viaţa Basarabiei 6: 4–8. Chişinău.

Архивы

АИАЭ – Архив Института археологии и этнографии Академии наук Молдовы, ф. 24, оп. 2, ед. хр. 34, л. 240 (экспедиционный отчет за 1984 г.)

НАРМ

Национальный архив Республики Молдова, 1875–1876, ф. 208, оп. 5, д. 875, л. 33.

Национальный архив Республики Молдова, 1887, ф. 208, оп. 4, д. 1655, л. 1.

Национальный архив Республики Молдова. НАРМ, 1891, ф. 208, оп. 4, д. 1716, л. 96.