Особенности и функциональное значение мифологической интерпретации событийной истории

The article represents the analysis of the functional significance of sociocultural process in the event history mythologization by social consciousness. Gnoseological, axiological and etiological functions of myth as a form of historical interpretation are identified. The author focuses on revelation of differences between mythologization of history from the scientific and religious forms of its interpretation.

Keywords: mythologization, mythologem, myth history, historical event, social consciousness.

Во второй половине XX в. в системе духовной культуры стала проявляться тенденция к синкретизму таких элементов человеческого бытия, как наука, религия и миф. К настоящему времени, в начале XXI в., возможно констатировать, что указанная тенденция нисколько не ослабела и не исчезла, но, наоборот, еще более усилилась. В границах влияния феномена ремифологизации – возрождения мифологии в культурах, которые утратили непосредственную связь с живым мифом и ритуалом, – оказалась и такая важная и необходимая для саморефлексии общественного сознания сфера духовной жизни, как история. Ситуация осложняется также тем, что само явление ремифологизации генетически связано с философией постмодернизма, одной из главных «заслуг» которой, как отмечает И. А. Гобозов, является атака на рациональность и науку[1]. Однако при этом феномен ремифологизации для исторической науки имеет не только отрицательные стороны, угрожающие превратить этот вид научного знания в квазинаучное, но и положительные, которые заключаются в том, что актуализация в современном социуме мифологических пластов культуры придает новую актуальность рассмотрению соотношения истории и мифа. Сам миф как одна из форм интерпретации истории наряду с наукой и религией является инклюзивным человеческой культуре и истории и был взаимосвязан с ними на самых ранних периодах их становления, что дает возможность учитывать мифологическую компоненту в сознательном и бессознательном социума, находящегося на любом этапе своего развития.

Анализом специфики взаимосвязи исторического и мифологического в общественном сознании успешно занимались такие мыслители, как Ф. Ницше, Б. Малиновский, М. Элиаде, Ф. Рефуле, А. Ф. Лосев, Е. М. Мелетинский, А. Я. Гуревич, В. М. Найдыш. Однако в работах указанных ученых мало места отводится анализу особенностей и функционального значения мифа как формы интерпретации истории. Для успешного исследования указанной проблематики необходимо эксплицировать особенность мифа как формы интерпретации истории, выявить его гносеологическую, этиологическую и аксиологическую функции, рассмотреть цели мифологизации истории, охарактеризовать отличие мифа как формы интерпретации истории от других форм, таких как наука и религия, определить его место среди них.

Особенность мифа как формы интерпретации событийной истории может быть выявлена при помощи непосредственного обращения к феномену мифа, который есть не что иное, как символ – синтез идеального и реального. Возникновение идеального, которое фундирует собой возможность появления мифа, обусловлено существованием в структурах коллективного бессознательного архетипов – первообразов, имплицитно задающих векторы общественного развития. Особое значение имеет архетип Рая, детерминирующий бессознательное стремление общества к достижению «идеального состояния». Важность данного архетипа для рассматриваемого аспекта мифа как формы интерпретации истории определяется его ярко выраженным социальным измерением. Архетип Рая, который трансформируется посредством описанного К. Г. Юнгом «визионерского творчества», перекодирующего бессознательные-иррациональные архетипы в осознанные-рациональные формы – мифологемы, появляется в мифологеме рая или идеального общества, которая встречается во всех культурах, что лишний раз указывает на ее архетипические корни. Именно мифологема рая как идеальное представление является одной из обязательных составляющих мифологической интерпретации истории, так как воплощает стремления и чаяния социума, а не только отдельного индивида (нет идеального места, которое мыслимо вне социальной перспективы, даже одиночество возможно лишь в том случае, если есть другие) и ввиду своей социальной специфики способна оказывать наибольшее влияние на общественное развитие и, следовательно, на историю. Сама мифологема есть некая структура, пред-определяющая оценку исторического события, явленного в историческом факте: «Толкование основано всегда в предусмотрении, которое “раскрывает” взятое в предвзятии в видах определенной толкуемости. Удерживаемое в предвзятии и “предусмотрительно” взятое на прицел понятое делается через толкование внятным»[2]. Следовательно, особенность мифа как формы интерпретации истории заключается в том, что исторические события, представленные в исторических фактах, из которых состоит ткань истории, символизируются. Психосоциальной основой для этого выступает мифологема рая, уходящая своими корнями к архетипу Рая, находящемуся в слое коллективного бессознательного.

Среди наиболее важных функций, которыми обладает миф как форма интерпретации событийной истории, можно выделить гносеологическую, этиологическую и аксиологическую. Благодаря мифологеме становится возможным возникновение такого явления, как знаковое событие, которое вводит человека в контекст мифологемы, «отсылает» его к ней. Факты, оставленные подобными событиями, с неизбежностью подвергаются оценке, которая производится исходя из имеющейся мифологемы. При этом мифологизированный «факт» насыщен эмоциями и чувствами: «Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует»[3]. Необходимо отметить, что знаковые события, как правило, не находятся в пространстве обыденности и повседневности, но сами бросаются социуму и человеку в глаза своей нестандартностью, «не-ладностью». Так человек в своей повседневной жизни не замечает не только вещи в модусе подручности, но и события, которые однообразно сменяют одно другое изо дня в день. «Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это “вечно вчерашнее”»[4]. Подобная сторона мифа ввиду своей рационалистической природы во многом схожа с предметным знанием, которое познает незнаемое через уже известное. C. Л. Франк следующим образом описывает предметное познание: «Отсюда следует, что всякое предметное знание предполагает направленность познавательного взора на “неизвестное”, на некое х, в котором отыскивается и открывается содержание А (то, что уже известно), и притом в том смысле, что это А “принадлежит” неизвестному (в остальных отношениях) предмету и улавливается именно в его составе или как бы на его фоне»[5]. Возвращаясь к знаковому событию, необходимо отметить, что оно само захватывает человека, «поворачивая» его к мифологеме. Так, например, возведение Берлинской стены в 1961 г., материализовавшее границу между двумя Германиями, первоначально вызвало сильную эмоциональную реакцию, которая актуализировала мифологическую интерпретацию. Это историческое событие можно считать знаковым, так как оно, выбиваясь из обыденности, оказало влияние на жизнь людей, то есть изменило ее, вызвав тем самым аффективную реакцию.

Из гносеологической функции мифа как формы интерпретации событийной истории выводятся этиологическая и аксиологическая функции. Первая, соизмеряясь с архетипической оценкой субъектом знакового исторического события, находит причины данного события, также руководствуясь имеющейся мифологемой, что может повлечь за собой мифологизацию иных исторических событий (фактов), которые находились во взаимосвязи со знаковым. Вторая, также действуя в рамках имеющейся в социуме мифологемы идеального общества, подвергает оценке историческое событие, запечатленное в факте, через призму «приближения» или «отдаления» от существующего идеального образа общества. Так, упоминавшееся возведение Берлинской стены оценивалось из дискурса мифологемы идеального общества. Однако необходимо учитывать, что выделение указанных выше функций мифологизации истории является условным, так как во время фактического процесса мифологизации они выступают в неразрывном единстве.

Говоря о целях мифологизации событийной истории, первоначально следует отметить, что данный процесс направлен на перекодировку знаковых исторических событий в повседневную, привычную социуму и человеку обыденность. Иными словами, нечто непонятное, необыденное, оказывающее влияние на жизнь, изменяющее ее должно быть оптимизировано посредством рассмотренных выше функций мифологизации. Событие должно стать обыденным, то есть таким, с каким возможно иметь дело, от которого известно, чего ожидать. В данном случае доминантной оказывается рациональная сторона мифологизации. Она интерпретирует свершившееся неожиданно – знаковое историческое событие – через ожидаемое и тем самым уже как-то известное – мифологему. Следовательно, в мифологизации может преследоваться цель редуцирования незнаемого, необычного и влиятельного (меняющего обыденность и привычность) к обычному посредством известным образом уже ожидаемой и, следовательно, знаемой мифологемы. Однако мифологизация не может и не должна ограничиваться только данной целью ввиду того, что если бы это было так, ее можно было бы трактовать как простое невежество, которое вынуждает охваченное им общество или отдельные социальные группы усматривать в исторических событиях несвойственное им измерение. То «знаемое», к которому редуцируются знаковые исторические события, символизируясь тем самым, есть мифологема – оформленное в пространстве сознательного бессознательное архетипическое начало.

Именно тяга к достижению идеального состояния, обусловленная архетипом Рая, вынуждает человека мифологизировать исторические факты. Благодаря свершению знаковых исторических событий актуализируется процесс индивидуации – интеграции сознательного и бессознательного. Синтез содержания мифологемы, выстроенной на архетипическом фундаменте, и факта, отражающего знаковое историческое событие, способствует индивидуации. Таким образом, мифологизация выступает одной из форм, в которой может проявлять себя индивидуация. Несмотря на сам термин «индивидуация», используемый К. Г. Юнгом в его аналитической психологии и подразумевающий процесс самореализации и превращения в более полноценного человека, обнажая тем самым индивидуальную, свойственную конкретному индивиду структуру, необходимо учитывать, что «неповторимая индивидуальность каждого человека состоит из общих для всех всемирных психологических образов и энергетических систем. Эти схемы Юнг называл архетипами»[6]. Следовательно, мифологизация исторических событий на иррациональном – психологическом уровне ставит перед собой цель приближения к бессознательным архетипическим структурам, интеграцию сознательного и бессознательного, проявляющуюся в самой мифологизации. Необходимо также отметить, что если рассматривать знаковое событие в перспективе времени, то оно должно быть сближено с мгновением, каким его понимает С. Кьеркегор: «...мгновенье – эта та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга»[7]. В знаковом событии, переживаемом в мгновении, приоткрывается сама архетипическая структура, к которой впоследствии пытаются приблизиться через мифологизацию знаковых исторических фактов. В образ идеального общества инкорпорировано также стремление человека и общества к целостности. В случае достижения желаемого, то есть идеального, состояния человек реализует все свои возможности, и, следовательно, перестает выходить за свои собственные пределы в процессе полагания новых возможностей и достигает целостности.

Переходя к анализу того отличия, которое присутствует между различными формами интерпретации событийной истории, такими как мифологическая, религиозная и научная, следует отметить, что для научного исторического познания конституирующей компонентой является претенциозность на объективность познания, то есть на его научную достоверность, которая достигается при помощи научных методов познания, применяющихся к научным фактам. При этом даже очевидные и «простые» исторические факты после проблематизации начинают выступать «как сложные комбинации иногда миллионов событий, явлений и фактов, которые никто и не мог бы зафиксировать или проанализировать полностью (дa это и не имело смысла)»[8]. Именно здесь должна проходить демаркационная линия между историей как наукой и историей как пвсевдонаукой, которая, как правило, не признает за Разумом возможности познания объективной действительности. Историческая дисциплина, не претендующая на объективность познания, не может являться научной. Миф не задается вопросом объективности ни при каких обстоятельствах, так как для того, чтобы что-либо могло стать объективным, оно первоначально должно быть проблематизировано, поставлено под вопрос. «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем»[9]. Наука стремится к объективной оценке фактов, что гарантирует ее научность, миф же всегда пребывает в границах ясности и имеет отличные от науки цели: «…миф всегда имеет упор в факты, существующие как именно факты. Их бытие – абсолютное бытие»[10]. Еще одно различие мифа и науки как форм интерпретации истории заключается в том, что в отличие от науки, где для достижения объективности познания необходимо овладеть научной методологией исследования, миф, а следовательно, и способность мифологизировать, имманентно присущ природе человека, обусловлен архетипической составляющей его коллективного бессознательного. Следует согласиться с А. Ф. Лосевым, который утверждал, что «...мифическое сознание совершенно непосредственно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выгодным, логическим характером; оно – не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков»[11]. Для исторической науки большое значение имеет обыденность, повторяемость тех или иных исторических событий, на основе которых она способна эксплицировать исторические явления, а на их фундаменте устанавливать законы исторического развития. Миф как форма интерпретации истории имеет дело в первую очередь со знаковыми-необыденными историческими событиями, фасцинирующими и отсылающими человека к существующей мифологеме идеального общества.

Говоря об отличии религиозной интерпретации исторических событий, которая, к примеру, присутствует в христианском вероучении, от мифологической, следует остановить внимание на том, что для религии характерно наличие точки, опираясь на которую человек может с некоего расстояния наблюдать мир, эта точка – Бог, или, точнее, Откровение. Но это ни в коем случае еще не пред-ставление мира, что характерно для объективного научного познания, это именно наблюдение, созерцание его через веру в Бога: «А вера заключается в том, чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему»[12]. Весь мир иерархиезируется, ценность всякого сущего определяется тем, насколько оно отображает бытие Бога. Все исторические события рассматриваются через призму веры в Божество, которое, вмешиваясь в историю людей, является основной и единственной причиной каких-либо свершений в ней. Миф как форма интерпретации истории не должен с обязательностью подразумевать, в отличие от религии, некое всемогущее божество, способное вмешиваться в ход истории и свершать те или иные события. Хотя необходимо отметить, что в обществе, где господствует религиозное мировоззрение, мифологическая интерпретация истории, как правило, тесно переплетена и фундирована религиозными представлениями. Ярким примером может служить западноевропейский средневековый социум, мифологема идеального общества которого была непосредственно взаимосвязана с христианским вероучением и оформлена в концепциях Рая и Царства Небесного. В любой религиозной системе имеется мифологическая компонента, но сам миф как явление человеческого бытия может и должен существовать не только в границах религии. Религиозная интерпретация событийной истории требует знания догматов, которые отличаются от мифологемы тем, что последняя менее конкретна и может допускать толкование своего содержания. Иными словами, мифологема предоставляет наиболее общий образ идеального общества: она помещает это общество либо в прошлое, следовательно, к нему надо возвращаться, либо в будущее, подобное общество необходимо «строить» и создавать; заполняет идеальное общество различными типами социальных отношений и деятельности человека и т. д. Для того чтобы мифологизировать историю, вера во всемогущее сверхъестественное существо, которое творит как человека, так и историю, не является обязательной. Однако миф и религия сближаются друг с другом в моменте самого восприятия знакового события, которое «захватывает» человека и социум, аффектирует их в мгновении, заставляет обратиться к мифологеме и/или религиозным представлениям. В подобном явлении высвечивается генетическая близость мифологического и религиозного, которые имеют общий архетипический источник. Религия неразрывно связана с символом, но в отличие от мифа не сводится лишь к нему и систематически разрабатывает рациональный аспект своего вероучения[13].

Переходя к определению места мифа как формы интерпретации событийной истории среди прочих подобных форм, таких как религия и наука, в первую очередь следует указать на то, что миф атемпорален и универсален. Он может быть зафиксирован на любом этапе развития человеческого социума, тогда как научная и религиозная форма интерпретации событийной истории присуща не всем обществам и не каждому временному периоду. В то время как религиозная и научная формы интерпретации истории находятся, известным образом, в антагонистических отношениях, миф ввиду непринципиальности в вопросах методологии и догматики, в которые он может быть лишь вплетен, существуя заведомо раньше них, присутствует в духовном бытии любого человека. Религия и наука только претендуют на универсальность, что может говорить о том, что они ею не обладают, архетипический миф лишен подобных притязаний, поскольку и так универсален благодаря своим корням, уходящим в коллективное бессознательное. На современном этапе развития российского и европейского обществ, когда сложно обозначить какую-то конкретную мифологему, отражающую представление социума о его идеальном состоянии, архетип Рая манифестирует себя в различных экзистенциальных явлениях, одним из которых выступает жажда путешествий по «райским» местам, выраженная в форме туризма. Он способен на ограниченное количество времени дать возможность человеку почувствовать себя в идеальном месте, где хочется жить и вступать в социальные отношения. Однако туризм в его современной форме выступает неким эрзацем, способным лишь на короткое время «обмануть» человека и заглушить чувство ностальгии по идеальному месту и состоянию. Здесь также возможно указать на причину, ввиду которой мифологемы прекращают свое существование, – их перестают переживать: «Все действительно реальное становится схемой, если взято как “вещь в себе”, если не пережито»[14]. Иными словами, когда знаковые события больше не отсылают к определенной мифологеме, не переживаются на ее фоне и в конечном итоге исчезают, следовательно, не раскрываются в мгновенье архетипические структуры бессознательного, тогда мифологема превращается в пустую абстрактную схему, непригодную для функционирования. Причины подобного явления могут скрываться в историческом сознании социума и его представлении о том, что он уже достиг возможного идеального состояния (современное европейское общество), или в разочаровании в самой мифологеме (российское общество с перестроечного периода), что влечет за собой прекращение восприятия знаковых событий как знаковых.

Таким образом, говоря об особенностях и функциональном значении мифа как формы интерпретации событийной истории, необходимо отметить, что мифологизация истории есть синтез мифологемы, возникшей ввиду наличия в структурах человеческого бессознательного архетипа Рая, и знакового-исторического события, оставившего глубокий след в историческом сознании социума. В феномене мифологизации событийной истории обнаруживают себя три основные функции – гносеологическая, этиологическая и аксиологическая, которые призваны интегрировать знаковое-историческое событие в духовную и социальную жизнь человека. Цели, которые преследует миф как форма интерпретации событийной истории, двояки: рациональная, задачей которой является оптимизация знакового-исторического события; глубинно психологическая, где лейтмотивом выступает достижение целостности общественного сознания посредством приближения исторических представлений к бессознательным архетипическим структурам, интеграции бессознательного в сознательное. В отличие от науки миф как форма интерпретации событийной истории никогда не ставит перед собой задачи достижения объективного знания, которое становится возможным после процесса проблематизации, также миф и, следовательно, мифологизация по сравнению с наукой не требуют овладения методологическим базисом. Более схожи миф и религия как формы интерпретации событийной истории, что обусловлено их единым источником происхождения, однако в отличие от религии миф не обладает системой догматов и строгой иерархией, а также с обязательностью не подразумевает веры в наличие высшего существа, влияющего на человеческую историю. В современном обществе миф на фоне науки и религии продолжает занимать ключевое место как форма интерпретации событийной истории, так как является психогенным и универсальным явлением человеческого бытия.

[1] Гобозов И. А. Постмодернизм как зеркало кризиса современного общества // По-литическое просвещение. – 2011. – № 1. – С. 105–120.

[2] Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 2013. – С. 150.

[3] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М., 2008. – С. 34.

[4] Хайдеггер М. Указ соч. – С. 371.

[5] Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С. Л. Франк // Соч. – М., 2000. – С. 273.

[6] Стайн М. Принцип индивидуации: О развитии человеческого сознания. – М., 2009. – С. 19.

[7] Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 183.

[8] Гринин Л. E., Коротаев А. В. История и макроэволюция // Историческая психология и социология истории. – 2008. – № 2. – С. 62.

[9] Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен // Введение в философию. – СПб., 2000. – С. 40.

[10] Лосев А. Ф. Указ соч. – С. 55.

[11] Там же. – С. 40–41.

[12] Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. – 1990. – № 4. – С. 131.

[13] Гуляихин В. Н. Нормальное и измененное правосознание человека // Право и политика. – 2010. – № 5.

[14] Переписка Вильгельма Дильтея с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом 1877–1897. Цит. по: Хайдеггер М. Указ. соч. – С. 400.