Проблема материи в западной и отечественной философии советского периода

A comparative analysis of solution to the problem of matter in Western philosophy and philosophy of dialectical materialism is carried out. Debating questions on defining the matter as a substance and objective reality, the relation of substance to its attributes and the problem of unity of the world are considered. The conclusion is made that philosophy of the Soviet period continued the line of classical Western ontology and the achievements of national philosophers in the field of ontology raised philosophical materialism to a new level.

Keywords: natural philosophy, ontology of Western philosophy, dialectical materi-alism, matter, objective reality, substance, attributes.

Понятие материи в истории западной философии

Материя – центральная категория метафизики, именно с нее на­чинается становление философии и первой научной картины мира. Древние философы пришли к осознанию того, что за всеобщей изменчивостью и многообразием мира стоит материальное первоначало, какой-то конкретный, чувственно воспринимаемый субстрат: вода, воздух, огонь, земля. Вершиной античного материализма явились атомистические учения Левкиппа – Демокрита и Эпикура, согласно которым субстратом всех вещей яв­ляются атомы, двигающиеся в пустоте. Беспорядочно соединяясь друг с другом, они различными сочетаниями образуют все видимое многообразие мира. В дальнейшем в качестве первоосновы мира берется уже не субстрат, а субстанция, которая представляет собой не только первооснову всего сущего, но и внутреннее единство многообразных вещей, их процессов и явлений. Путь к формированию понятия субстанции проходит через апейрон Анаксимандра, бытие Парменида и идею квинтэссенции – пятого эле­мента (наряду с водой, воздухом, огнем и землей), эфира, тончайшего вида материи, пронизывающей весь мир.

Проблема субстанции была четко поставлена Аристотелем, ко­торый, обобщая натурфилософские представления своих предшественни­ков, впервые выделяет всеобщее как предмет философии. В отличие от ча­стных наук, имеющих дело с отдельными сторонами бытия и отдельными материальными системами, философия, по мнению Аристотеля, исследует сущность бытия, его первые начала и причины. «Есть, – считает он, – неко­торая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых част­ных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части...»[1] Философское учение о сущности бытия в даль­нейшем получило название онтологии. Материю Аристотель рассматривает как некую неизменную сверхчувственную сущность, лежащую в основе всех единичных вещей. Понятие атрибута (пусть не по названию, а по су­ществу) также было введено в научный оборот Аристотелем. Согласно ему, атрибуты – это, во-первых, всеобщие, а во-вторых, необходимые свойства материи. Этим они отличаются от акциденций, которые принадлежат мате­рии «не по необходимости и не в большинстве случаев» и которые «не содержатся в ее сущности»[2]. Перед Аристотелем возник вопрос об отношении материи к ее атрибутам, и прежде всего воп- рос о связи материи и движе­ния. Идеи материального единства мира и всеобщей его изменчивости были высказаны уже у истоков философии. Но у философов сразу возникла про­блема, которую Аристотель выразил следующим образом: «…пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену... А искать эту причину – значит искать некое иное начало, [а именно], как бы мы сказали, то, откуда начало движения»[3].

Итак, суть проблемы в следующем: либо мир в своей основе един, но тогда неясно, как он может изменяться и в чем источник и причина этого изменения. Если же предположить, что такой источник имеется, то мир не может быть единым, поскольку помимо материального субстрата есть еще и другое начало, приводящее субстанцию в движение. Эта проблема оказа­лась настолько сложной, что некоторые авторы, как отмечает Аристотель, не желая отказаться от принципа монизма и в то же время не умея решить ее, «объявили единое неподвижным, как и всю природу»[4].

Решая вопросы об отношении материи к ее свойствам, о соотно­шении общего и единичного, Аристотель отдает невольную дань Платону – он склоняется к признанию возможности существования общего вне и не­зависимо от отдельного. Тем самым он отрывает сущность (то, что существует) от существования (самого процесса бытия, функционирования сущ­ности), то есть субстанцию от ее свойств (атрибутов).

Идея Аристотеля о том, что философия, имеющая своим предме­том всеобщее, – наука внеопытная, устанавливающая принципы бытия, ис­ходя из одного лишь мышления, получила развитие в эпоху Средневековья. Для средневековой философии характерно отрицание материальности тел, они рассматриваются как творение божественного ума. Субстанция ото­ждествляется с сущностью Бога. Главной задачей становится разработка проблемы сущего (Бога) и способа его бытия (то есть его атрибутивного суще­ствования).

Философия эпохи Возрождения пантеистична, природа уже не нуждается в Боге как внешнем начале, она приобретает самостоятельность. Максимальное сближение Бога и Природы привело к реабилитации мате­рии. У истоков философии Возрождения стоял Н. Кузанский, который трактовал Бога как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытую сущность всего. Пантеизм Кузанского четко выражен в трактате «Об уче­ном незнании», где он утверждает, что Бог – это сама сущность вещей, Бог заключает в себе все, а сам он – во всем.

Идеи Кузанского получили развитие в философии Дж. Бруно. Если Бог – мировое целое, рассуждает он, то неразумно искать источник движения вне мира, он содержится в самом мире, во всех его частях. Тем самым Бог полностью отождествляется с миром. Бруно полагал, что мате­рия обладает самодвижением и всеобщей одушевленностью, она способна порождать не только жизнь, но и сознание[5].

В философии Нового времени в работах Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. Лейбница продолжается разработка онтологической проблематики, и прежде всего центральной ее категории – субстанции. Но в целом фило­софы концентрируют свое внимание на проблемах познания. Отрицая ме­тафизику Аристотеля как науку о сверхчувственном бытии, они отрицали ее и как науку о всеобщем. Новая метафизика выступает в форме натурфи­лософии. Критика средневековой схоластики и философии Аристотеля ве­лась, как правило, с позиций номинализма и сенсуализма, что и предопре­делило недостатки этой критики. Если Аристотель, исходя из своего учения о первом бытии, выделил специальный предмет философии, то натурфило­софия Нового времени растворила его в предмете частных наук. Прогресс механики и математики обусловил механический характер материализма Нового времени.

Важный вклад в разработку проблемы субстанции внес Р. Декарт. Субстанция, по определению Декарта, «вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем другом, кроме самой се­бя»[6]. Материя, будучи пассивной протяженной субстанцией, делима до бесконечности и заполняет собой все пространство. Все чувственно вос­принимаемые ее свойства, такие как твердость, вес, цвет, лишь случайные свойства (акциденции) материи. Рассматривая отношение субстанции к ее атрибутам, Декарт определяет атрибут как то «преимущественное, составляющее ее (субстанции. – А. Е.) сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные»[7].

Может показаться, что Декарт полностью отождествляет суб­станцию и ее атрибуты. Но это не так. Он пишет: «Мы отличаем мышление и протяжение от того, что мыслит и что простирается, только как зависимо­сти [модусы] какой-либо вещи от той самой вещи, от которой они зависят... если бы мы пожелали мыслить их вне субстанции [в которых они даны], то мы стали бы рассматривать их как вещи, существующие сами по себе, и та­ким образом спутали бы идею, какую должны иметь о субстанции, с той, которую должны иметь о ее свойствах»[8]. Другими словами, Декарт четко различает субстанцию как то, что существует, от атрибутов того, как она существует.

Наиболее глубокую разработку проблема субстанции получила у Спинозы. В противовес субстратной трактовке субстанции, существую­щей со времен Аристотеля, он предлагает ее атрибутивную модель. «Сущ­ности», которые у Аристотеля, Декарта и других философов полагались как самостоятельные, в концепции Спинозы оказываются лишь атрибутами единой субстанции (сущности), а последние – способом ее бытия. Отрицая существование Бога как внеприродной личности, он исходил из древнего пантеистического отождествления Бога с природой. Субстанция у Спинозы вечна и бесконечна, она – и причина, и следствие, сущность и существование. Являясь «причиной самой себя», она не зависит в своем существовании от существования другого, поэтому способ ее бытия следует искать не вне субстанции, а в ней самой. «Природа субстанции такова, – пишет Спиноза, – что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции»[9]. Отсюда вытекает и предложенный им путь опре­деления субстанции. Определив способ, каким существует субстанция, го­ворит Спиноза, мы тем самым определяем и саму субстанцию. Субстанция обладает бесконечно многими атрибутами, но нам известны только два – протяжение и мышление. Для описания единичных вещей, кото­рые являются конечными, Спиноза использует понятие «модус». Мо­дусов бесконечное множество, они не существуют наряду с субстанцией, напротив, субстанция существует только через свои модусы. Поэтому суб­станция у Спинозы тождественна природе. Связывающими звеньями меж­ду миром модусов и атрибутами субстанции являются бесконечные модусы – движение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный интеллект в атрибуте мышления. Движение свойственно модусам, субстанция же неподвижна. Спиноза не уделяет особого внимания движению как философской проблеме, отнеся его к области естествознания. «Что касается собственно движения, – говорит он, – то оно скорее относится к рассуждению о естествознании...»[10]

Учение Спинозы оказало огромное влияние на развитие всей по­следующей философской мысли. Спинозовское «субстанция есть causa sui» было высоко оценено Гегелем. Л. Фейербах назвал Спинозу Моисеем современных ему вольнодумцев и материалистов. Г. В. Плеханов полагал, что «современный материализм представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм»[11].

Важный вклад в разработку проблемы материи как субстанции внес Дж. Толанд. Он критикует Спинозу за то, что тот не признает движение атрибутом материи. Материя, подчеркивает он, столь же немыслима без движения, как без протяжения. Толанд первым формулирует одно из важнейших положений материализма: «…движение есть существенное свойство материи». Он обращает внимание на необходимость понимания движения в двух смыслах: как атрибут материи и как ее механическое перемещение[12]. Французские материалисты XVIII в. также обосновывают атрибутивный характер движения и материальное единство мира. П. Гольбах вслед за Толандом формулирует положение о внутренней активности материи, о связи материи и движения. «Движение, – пишет он, – это способ существования, необходимым образом вытекающий из сущности материи»[13]. Все, что мы воспринимаем и мыслим, включая нас самих и наше мышление, – модифи­кации той же единой материи и ее движения, подчеркивает он. Гольбах уже не отождествляет понятие материи с конкретными физическими свойства­ми материальных тел. Он пишет: «Материя вообще есть все то, что воз­действует каким-нибудь образом на наши чувства...»[14]

Положение о внутренней активности материи не могло получить подтверждения в естествознании того времени и даже вступало в противо­речие с господствующим механическим мировоззрением. Но несмотря на это, французские философы, опираясь на принципы и логику материализма, настойчиво пытались объяснить мир из него самого. Д. Дидро считал, что «...атом приводит в движение мир <...> у атома имеется своя собственная си­ла»[15]. Он также считал, что у материи есть «чувствительность» как общее существенное ее свойство. В «Разговоре Д'Аламбера с Дидро» он доказывал, что различие между психикой человека и животных обусловлено различия­ми в их телесной организации, но это не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи. Когда Д'Аламбер задает вопрос: «Камень чувствует?», Дидро отвечает: «А почему нет?»[16]

Дидро полагал, что уже в самых тонких структурах материи есть зачатки тех свойств, которые впоследствии разовьются в психическую жизнь, в мышление.

В истории западной философии неоднократно предпринимались попытки опровержения учения о материи как субстанции. Особое место в этом отношении занимает философия Дж. Беркли. Наблюдая успехи мате­риализма, он решил нанести удар по основному понятию всех материали­стических учений – понятию материи. Свою критику он основывает на уче­нии Дж. Локка о первичных и вторичных качествах вещей. Локк – материа­лист, но Беркли интерпретирует идеи Локка в том смысле, что первичные и вторичные качества вещей исключительно субъективны, у них нет ника­ких объективных внешних причин, они – лишь иллюзии в сознании челове­ка. Отождествив свойства внешних предметов с ощущениями этих свойств, Беркли приходит к известной формуле: существовать – значит быть вос­принимаемым.

Исходя из основного положения сенсуализма о том, что знание возникает из опыта, Беркли утверждает: в опыте мы имеем дело только с единичными вещами, которые являются комбинациями отдельных ощуще­ний. Что касается общих идей, то они суть лишь имена, слова и выражения, лишенные ясного, точного и объективного смысла. К ним относятся поня­тия материи, субстанции. Беркли пишет: «Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посред­ством чувства или размышления... Единственная вещь, существование ко­торой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телес­ной субстанцией»[17].

Для западноевропейской философии XIX в. характерно резкое падение интереса к онтологии и критическое отношение к материалистиче­ской проблематике. В начале 70-х гг. XX в. во Франции возникает философия постмодернизма, представители которой (Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко и др.) стали отрицать почти все фундаментальные понятия классической философии, в том числе категории бытия и материи. На место бытия, утверждали они, приходит язык, точнее, текст. Мир не существует независимо от интерпретаций, он начинает суще­ствовать только в интерпретациях и благодаря им. Мир – это бесконечный и безграничный текст. Объективная реальность – конвенция, продукт наше­го соглашения. Вместо категорий классической философии постмодерни­сты используют свои понятия: «тело», «ризома», «нарратив», «децентрация», «декон­струкция», «шизоанализ», «фаллоцентризм» и другие, которые не несут никакой ценной информации, но зато звучат оригинально[18].

Одновременно с постмодернизмом во второй половине XX в. появилась философия «научного материализма», получившая широкое распространение в англоязычных странах. Научный материализм явился продуктом разложения логического позитивизма, он возник и оформился в русле постпозитивистского движения, которое было связано с реабилита­цией онтологической и вообще метафизической проблематики, причисленной неопозитивистами к разряду псевдопроблем. Внешним фактором его появления явилось развитие новых областей знания – когнитивных наук, нейрофизиологии, психолингвистики, теории искусственного интеллекта и др.

В центре внимания научных материалистов оказалась классиче­ская философская проблема соотношения сознания и материи, духовного и физического. Решая ее, они стремятся обосновать концепцию материали­стического монизма, ссылаясь при этом на Демокрита, Ж. Ламетри, Т. Гоббса, П. Гольбаха как на своих идейных предшественников. Центральным тезисом и исходной методологической установкой представителей научного материа­лизма является утверждение, что весь существующий мир состоит исклю­чительно из материальных сущностей и, следовательно, человек с его пси­хикой в принципе не отличается от остальной природы. Это означает, что духовные яв­ления тождественны физическим, составляют подкласс физического.

В дальнейшем первоначальная редукционистская установка на­учных материалистов эволюционирует в сторону диалектического мате­риализма. В этой эволюции можно выделить следующие разновидности научного материализма: элиминативный (Д. Армстронг, Р. Рорти), редуктивный (Г. Фейгл, Дж. Смарт), функциональный (Х. Патнэм, Дж. Фодор), эмерджентистский (М. Бунге, Дж. Марголис)[19]. Последняя разновидность научного материализма допускает относительную самостоятельность явле­ний психики и сознания в качестве атрибутов материальной субстанции. По мнению теоретиков научного материализма, в настоящее время стала осо­бенно актуальной задача построения целостного научного мировоззрения, поскольку любые спекулятивные учения о мире несостоятельны. Они убе­ждены, что достижения современной науки позволяют окончательно опро­вергнуть дуализм и идеализм, создают основу целостного материалистиче­ского мировоззрения.

Проблема материи в отечественной философии советского периода

Исторически сложилось так, что проблема материи оказалась в центре внимания отечественных философов советского периода, стоявших на позициях диалектического материализма. В философии диалектического материализма проблема материи и ее атрибутов рассматривалась в работах Ф. Энгельса. Подвергая критике концепцию первоматерии, сводившую материю к веществу, Энгельс трактует ее как философскую абстракцию[20]. Подчеркивая атрибутивность пространства и времени, он констатирует: «...основные формы всякого бытия суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства»[21].

Развивая идеи Толанда и французских материалистов, Энгельс вносит важный вклад в понимание природы движения. Наряду с известным его определением движения как изменения вообще, направленным против сведения движения к механической его форме, он характеризует движение в его сущности как «способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут»[22]. Поэтому с точки зрения диалектики вполне ес­тественно говорить о противоречивости материи как ее всеобщем состоя­нии и способе существования и совершенно неестественно заявлять о про­тиворечивости самого движения. Объявить движение противоречивым – значит допустить, что не только материя несет источник движения в самой себе, но и движение имеет внутренний источ- ник себя. А это ведет к отрыву движения от материи и к его субстанциализации.

В XVII–XVIII вв. в связи с успехами в области физики в фи­лософии укрепляется представление о том, что материя – это вещество, то есть совокупность атомов, неделимых частиц, обладающих постоянной массой. Пока вещество оставалось единственно известной формой материи, их отождествление казалось вполне естественным. Но при таком подходе понятие материи являлось не всеобщим, не философским, а частнонаучным. Историко-фило-софский анализ показывает, что философское пони­мание материи, признание ее существования независимым от сознания, бы­ло присуще уже французским материалистам. Но пока не было причин со­мневаться во всеобщности известных свойств вещества, вопрос о различии философского и частнонаучного подхода к материи не мог встать со всей остротой. Отождествление материи с веществом сыграло немалую роль в возникновении кризиса в естествознании. Открытия в физике конца XIX – начала XX в. показали делимость атомов, изменчивость массы, была открыта новая форма материи – поле. Крушение механической картины мира воспринималось многими учеными и философами как крушение ма­териализма – казалось, что исчезает сама материя.

Анализируя данную ситуацию, В. И. Ленин дает свое знаменитое определение материи: «Материя есть философская категория для обозначе­ния объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, ко­торая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[23]. Это определение подчеркивало невозмож­ность сведения материи к веществу и рассмотрения ее как основы вещей, отличной от самих вещей, то есть подчеркивало недостаточность субстратно-вещественного подхода. Однако в дальнейшем оно было канонизировано. Утвердилось мнение, что ленинское определение материи является единст­венно возможным философским представлением, охватывающим все бес­конечное многообразие явлений материального мира. В период перестрой­ки это определение подверглось всесторонней критике. Каковы же основ­ные ее направления?

Многие критики ленинского определения материи акцентирова­ли внимание на том, что понятие объективной реальности с необходимостью предполагает существование субъективной реальности, что ведет к дуализму, а это несовместимо с позицией материалистического монизма. Далее. Свидетельством «объективности» материи для Ленина является то, что она «дана человеку в его ощущениях». Но возникает вопрос: почему только в ощущениях отражается «объективная реальность», а не во всех формах по­знания? Китайский философ Ань Цинянь пишет, что ленинское определе­ние материи как объективной реальности получило широкое распростране­ние в КНР. Но, несмотря на большую работу по изучению этого определе­ния, «до сих пор не раскрыто полностью его глубокое содержание»[24]. Кри­тикуют ленинское определение материи и за его несоразмерность. Действи­тельно, свойство быть объективной реальностью, существовать вне и неза­висимо от сознания присуще и миру в целом, и любой части материи, и всем ее атрибутам.

Давая определение материи через ее противопоставление мыш­лению, Ленин считал, что в философии невозможно дать иное определение материи, поскольку понятия «бытие и мышление, материя и ощущение, фи­зическое и психическое» являются самыми широкими понятиями гносеоло­гии. Но в формально-логическом смысле любое философское понятие но­сит предельно широкий характер, и понятие «бытие», «материя» и «мыш­ление» перед ними никаких преимуществ не имеют. Будучи равноценными экстенсивно, то есть по объему, философские понятия не равны интенсивно, то есть по своему содержанию. Видимо, понимая несовершенство своего опре­деления, Ленин в дальнейшем пишет, что «надо углубить познание мате­рии до познания (до понятия) субстанции...»[25], которая, как известно, ак­кумулирует в себе другие философские категории и устраняет дуализм ма­терии и сознания.

Начиная с 20-х гг. в отечественной философии неоднократно высказывалась мысль о необходимости дополнить философское понятие материи естественно-научным. В 1949 г. появилась статья В. М. Познера, в которой автор пишет: «...если материя есть объективная реальность, существующая независимо от сознания и отображаемая им, то естественно поставить вопрос: что же представляет собой эта объективная реальность, в чем состоит ее способ существования»[26]. Появление статьи Познера по­ложило начало длительной дискуссии, в результате которой идея «физиче­ского» понятия материи была отвергнута. Но вместе с тем стала ясна не­обходимость создания новой концепции материи, раскрывающей ее содер­жание именно в онтологическом аспекте.

Возрождение онтологической проблематики в советской фило­софии связано с появлением книги В. П. Тугаринова «Соотношение кате­горий диалектического материализма». Тугаринов поставил вопрос о не­достаточности ленинского определения материи как объективной реально­сти – определения гносеологического, и о необходимости дополнить его определением онтологическим. Онтологический аспект, по его мнению, должна была выразить категория субстанции, раскрывающая природу ма­териального мира как такового. «Материя в онтологическом аспекте, – пи­шет Тугаринов, – выступает как всеобщий предмет, как сущность природы, как носительница всех свойств и связей существующего, а в гносеологиче­ском отношении – как всеобщий предмет (объект) отражения, мысли, как объективная реальность, существующая вне и независимо от нас, дейст­вующая на органы чувств и вызывающая явления сознания»[27].

Понятие материи как субстанции получило поддержку у многих отечественых философов (С. Т. Мелюхин, В. А. Демичев, А. Г. Спиркин), но вызвало резкую критику у сторонников гносеологического понимания мате­рии как объективной реальности. Ф. Т. Архипцев, П. В. Копнин, В. Б. Кучевский и многие другие утверждали, что ленинское определение материи содержит в себе огромную эвристическую силу, оно является единственно возмож­ным для философского материализма, поскольку любой иной путь является возвратом к вульгарному материализму и натурфилософии[28]. Однако кон­цепция Тугаринова, получившая название «субстратной» концепции мате­рии, подверглась критике и со стороны сторонников онтологического на­правления. Дело в том, что Тугаринов, увязывая понятие материи с поняти­ем предмета, считает его первичным относительно свойств и отношений. Но, как справедливо отмечает А. П. Шептулин, первичности предмета отно­сительно свойств и отношений (или первичности субстанции по отношению к ним же) не существует[29]. Кроме того, понятие бытия как синоним существования трактуется Тугариновым как нечто безразличное по отно­шению к категории «материя», фиксируя лишь сам факт существования того и другого. Категория бытия рассматривается как простое наличие, лишен­ное дальнейших определений, а категория материи оказывается лишенной своих атрибутов.

В качестве справедливой реакции на «субстратное», а потому, в сущности, недиалектическое понимание природы субстанции появилась так называемая «атрибутивная» концепция материи, развиваемая В. П. Бранским, В. В. Ильиным и А. С. Карминым. Основной недостаток суб­стратной концепции материи они увидели в том, что в ней противопостав­ляются «носитель» (материя) и ее свойства (атрибуты), а субстанция пони­мается как своеобразная подпорка, на которую «навешиваются» атрибуты. Ставя задачу преодолеть это противопоставление носителя и свойств, они определили материю как «согласованную систему атрибутов»[30]. Авторы «атрибутивной» концепции правы в том, что всеобщая картина мира может быть представлена как его атрибутивная модель. Но они впадают в другую крайность, а фактически ликвидируют то, существование чего атрибуты вы­ражают, – материю как субстанцию. Действительно, если в случае «суб­стратного» ее понимания субстанция предстает в виде некоей «прамате­рии», лишенной реального бытия, то в случае «атрибутивного» ее понима­ния она оказывается сведенной к системе атрибутов, к существованию как таковому, без указания на то, что существует. «“Атрибутивная модель” материи, – отмечает В. В. Орлов, – это в действительности модель, в которой отсутствует как раз то, что она хочет объяснить – материя»[31]. Сущность и существование и в том и в другом случае оказываются оторванными друг от друга.

В. В. Орлов правильно указал на основной недостаток атрибутив­ной модели материи, но он решительно выступил против расширения опре­деления материи за счет включения в него таких атрибутов, как движение, пространство и время. Развивая свою концепцию, он полагает, что «создать понятие материи – значит обнаружить такой “признак”, который принад­лежит всем предметам бесконечного мира и всем ux свойствам»[32]. В каче­стве такого признака у него оказалась «объективная реальность». Но найти такой признак, который был бы присущ и предметам, и их свойствам, и суб­станции, и ее атрибутам, невозможно, поскольку свойство субстанции не может быть одновременно и свойством ее атрибута, как и свойство вещи не есть свойство ее свойств. Кроме того, объективная реальность – не свойство материи, а сама материя, взятая в ее отношении к сознанию, противостоя­щая субъекту в качестве объекта познания.

Если мы будем рассматривать мир в целом, то в него войдет и мыслящая материя, поэтому субстанцию нельзя трактовать как объектив­ную реальность. Она представляет собой единство объективной и субъек­тивной реальности. Субъективная реальность для материалиста – это пси­хика, мышление, сознание. Возникает вопрос: является ли субъективная ре­альность атрибутом материи? Этот вопрос активно обсуждался в отечест­венной философии.

В философии античности, Возрождения и Нового времени, осо­бенно французского материализма XVIII в., высказывались идеи об ат­рибутивности психики и мышления. Опираясь на них, Энгельс выражал уверенность в том, что «материя во всех своих превращениях остается веч­но одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть ут­рачен», поэтому «мыслящий дух», исчезнув в одном месте, обязательно появляется «в другом месте и в другое время»[33]. Развивая эту мысль, М. Н. Руткевич предложил считать сознание всеобщим свойством в потен­ции, которая реализуется там и тогда, где и когда появляются «пригодные для жизни мыслящих существ условия»[34]. Э. В. Ильенков вслед за Спино­зой называл мышление атрибутивным свойством материи. «Мыслящий дух, – писал он, – действительный атрибут материи как бесконечной суб­станции мироздания»[35].

Во всех этих аргументах, безусловно, есть немалая доля истины. Действительно, если отрицать атрибутивность мышления и считать, что ма­терия в процессе своего развития порождает сознание, то есть полагать, что ма­терия и мышление находятся в причинно-следственной связи, – значит фак­тически признавать возможность перехода материи в нечто, не являющееся материей. Но материя может переходить лишь в свои собственные много­образные формы, не переставая оставаться тождественной себе. Такова по­зиция материализма, вытекающая из принципа материалистического мо­низма. Если же материя не может породить мышление, то остается предпо­ложить, что она обладает особым свойством, которое в процессе развития принимает форму мышления. Конечно, мышление не присуще всей мате­рии, вся материя не ощущает, но, как справедливо пишет Ленин, «логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родствен­ным с ощущением, свойством отражения»[36]. Отражение как атрибут мате­рии – это один из моментов способа ее бытия, наряду с движением, про­странством и временем. На разных уровнях организации материи этот ат­рибут проявляется в соответствующей данной материи форме. На социаль­ном уровне он принимает форму мышления, то есть мышление – одна из форм отражения, которое с необходимостью возникает в процессе развития ма­терии. Думается, что именно в этом смысле можно говорить об атрибутив­ности мышления.

Наиболее глубокая разработка проблемы материи как субстан­ции, по нашему мнению, была представлена в работах В. Л. Акулова. Она объединила положительные черты как субстратной, так и атрибутивной трактовок материи. Основной недостаток атрибутивной концепции Акулов видит в том, что она исходит из непосредственной связи между атрибута­ми. На самом деле такая связь носит опосредованный характер (через мате­рию как их субстанциальную основу). Действительно, если исходить из непосредственной связи атрибутов, то допускается перенесение свойств суб­станции на ее атрибуты, в чем еще Спиноза усматривал опасность субстанциализации атрибутов. Атрибутивная концепция как раз и оставляет такую возможность. Перенесение свойств субстанции на ее атрибуты, возведение характеристик, через которые раскрывается содержание атрибута, в статус его свойств, отмечает Акулов, – это занятие столь же теоретически бесперспективное, сколь и распространенное. Например, принято говорить о противоречивости пространства, как будто пространство имеет внутрен­ний источник движения. Говорят о противоречивости движения, но оно не может быть противоречивым хотя бы потому, что в сущности своей оно и есть противоречие. Утверждают, что время вечно, а пространство беско­нечно, как и сама материя. Но с позиций последовательно проведенного принципа материалистического монизма единство мира состоит в его мате­риальности. «Нет в этом мире и материи и движения, и пространства и вре­мени, и мышления и законов природы. Есть одна материя, а именно – существующая определенным образом и развивающаяся по определенным за­конам материя. Это существование материи и раскрывается в способе, ка­ким она (материя) существует, то есть в системе ее атрибутов и законов. Сами же атрибуты и законы не “существуют”. Они суть способ, каким материя существует (онтологически), и способ, каким материя является и может яв­ляться нам (гносеологически)»[37].

Таким образом, атрибуты самостоятельно не существуют, они выражают содержание существования материи как субстанции. Сама кате­гория существования вне того, что существует, лишена смысла. Существо­вание может быть понято только как существование сущности, а сущность раскрывает себя через свое существование, выраженное в атрибутах. На ос­новании анализа проблемы соотношения субстанции и ее атрибутов Акулов предлагает в качестве рабочего следующее определение материи: «Материя – это бесконечная и вечная субстанция, порождающая в процессе самодвижения все богатство сущего, в том числе и субъекта как выс­шую форму своего развития, а потому, отражаясь субъектом, сущест­вует независимо от него»[38].

В этом определении содержание понятия материи раскрывается через систему ее атрибутов, то есть таких всеобщих и необходимых свойств, как движение, пространство, время и отражение. Значит ли это, что оп­ределение материи как объективной реальности устарело и от него необхо­димо отказаться? Именно так считает автор статьи «Материя» Т. Ю. Бородай в «Новой философской энциклопедии». Она утверждает, что в современной науке и философии не сохранилось ни одного из классических определений материи: «Как философия, так и физика предпочитают обхо­дить это ставшее неопределенным и темным понятие, заменяя его другим – пространство-время, хаос, система и др.»[39]. Это очень странное заявление, поскольку как в прошлом, так и в настоящее время центральной проблемой квантовой физики и единой теории поля является проблема единства и строения материи. Активно используемое в современной науке понятие «физический вакуум» рассматривается как «специфический вид материи». В современной космологии широкое распространение получило понятие «темная материя». Понятие материи как объективной реальности является самым распространенным в современной отечественной философии. Оно используется как в научной[40], так и в учебной литературе по философии. Например, в фундаментальном современном учебнике по философии по­нятие материи как объективной реальности получает следующую оценку: «На основе такой, в подлинном смысле слова универсалистской, интерпретации материи была выработана достаточно глубокая философская концеп­ция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира»[41]. В другом из­вестном учебнике констатируется: «Многие философы считают, что в каче­стве исходного определения материи следует взять следующее: “материя – это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отражаемая им”»[42]. Авторы считают, что это определение материи «максимально философично», но не отвергают и онтологического по­нятия «материи как субстанции». Действительно, материя является и объективной реальностью, и субстанцией. Определение материи как объектив­ной реальности не может устареть, так как гносеологический аспект про­блемы отношения материи и мышления, зафиксированный в нем, никогда не может быть устранен из философии. Но было бы ошибочно абсолютизи­ровать его. Оно необходимо, но недостаточно, поскольку фиксирует лишь гносеологическую сторону отношения материи и мышления и не раскрывает отношения материи к ее атрибутам. Определение материи как субстанции является полным, поскольку оно характеризует ее с онтологической стороны, то есть со стороны сущности мира, и раскрывает свое содержание через систему всех ее атрибутов.

Таким образом, можно сделать вывод, что отечественная фило-софия советского периода продолжила линию развития класси-ческой западной онтологии. По глубине и всесторонности разра-ботки проблемы материи исследования отечественных философов не имеют аналогов в современной западной философии. Эта все-сторонность достигается прежде всего многоплановостью подхода к философскому пониманию материи, анализирующего как ее гносеологические, так и онтологические аспекты, исследующего проблему единства мира и раскрывающего отношение субстанции к ее атрибутам. Все это говорит о том, что достижения отечественных философов в области онтологии подняли материалистическую философию на качественно новый уровень. Поэтому вполне можно согласиться с убеждением В. В. Миронова и А. И. Иванова в том, что «многие результаты, достигнутые в советской философии, в том числе в области онтологии, будут еще востребованы мировой философской мыслью»[43].

[1] Аристотель. Метафизика 4:3.

[2] Там же 5:30.

[3] Аристотель. Указ. соч. 1:3.

[4] Там же.

[5] Бруно Дж. Философские диалоги: о Причине, Начале и Едином; о бесконечности, вечности и мирах. – М., 2000.

[6] Декарт Р. Избранные произведения. – М., 1950. – С. 448.

[7] Декарт Р. Указ. соч. – С. 449.

[8] Там же. – С. 455–456.

[9] Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1957. – Т. 1. – С. 368.

[10] Спиноза Б. Указ. соч. – С. 107.

[11] Плеханов Г. В. Избранные философские произведения: в 5 т. – М., 1956. – Т. 2. – С. 339.

[12] Толанд Д. Письмо к Серене // Английские материалисты XVIII в. Собрание произведений: в 3 т. – М., 1967. – Т. 1. – С. 152.

[13] Гольбах П. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1963. – Т. 1. – С. 51.

[14] Там же. – С. 84.

[15] Дидро Д. Избранные философские произведения. – М., 1941. – С. 137.

[16] Там же. – С. 143.

[17] Беркли Дж. Соч. – М., 1978. – С. 186.

[18] Ерахтин А. В. Постмодернизм и классическая философия // Вестник Ивановского государ­ственного университета. Серия «гуманитарные науки». Вып. 2. – Иваново, 2012. – С. 76–87.

[19] См.: Дубровский Д. И. От «научного материализма» к «эмерджентистскому материа-лизму» // Вопросы философии. – 1987. – № 4. – С. 130–141.

[20] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., 1961. – Т. 20. – С. 570.

[21] Там же. – С. 51.

[22] Там же. – С. 391.

[23] Ленин В. И. Соч. – Т. 18. – С. 131.

[24] Ань Цинянь. Ленинское определение материи и анализ выражения «показания органов чувств» // Вопросы философии. – 2011. – № 11. – С. 134.

[25] Ленин В. И. Соч. – Т. 29. – С. 142.

[26] Познер B. M. Ленин о философском и физическом понятии материи // Наука и жизнь. – 1949. – № 1. – С. 5.

[27] Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма. – Л., 1956. – С. 30–31.

[28] Архипцев Ф. Т. Ленинское определение материи и его современное значение // Вопросы философии. – 1970. – № 5. – С. 35; Копнин П. В. В защиту ленинского философского определе­ния материи // Диалектика, логика, наука. – М., 1973. – С. 351; Кучевский В. Б. Анализ категории «материя». – М., 1983. – С. 7–8.

[29] Шептулин А. П. Система категорий диалектики. – М., 1965. – С. 116.

[30] Бранский В. П., Ильин В. В., Кармин А. С. Диалектическое понимание материи и его мето­дологическая роль // Методологические аспекты материалистической диалектики. – Л., 1974. – С. 16.

[31] Орлов В. В. Материя, развитие, человек. – Пермь, 1974. – С. 25.

[32] Там же. – С. 7.

[33] Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. – Т. 20. – С. 363.

[34] Руткевич М. Н. Диалектический материализм. – М., 1973. – С. 142.

[35] Ильенков Э. В. Философия и культура. – М., 1991. – С. 437.

[36] Ленин В. И. Соч. – Т. 18. – С. 91.

[37] Акулов В. Л. Диалектический материализм как система. – Минск, 1986. – С. 63.

[38] Он же. Философия, ее предмет, структура и место в системе наук. – Краснодар, 1976. – С. 113.

[39] Бородай Т. Ю. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М., 2001. – Т. 2. – С. 514.

[40] См.: Зеленцова М. Г. Монистическая парадигма философского понимания мира и человека. – Иваново, 2001; Крюков B. B. Материя и бытие в диахронической версии. – Новосибирск, 2007; Орлов В. В. Проблема материи в современной российской философии // Философия и об­щество. – 2010. – № 3.

[41] Философия: учебник для вузов / под общ. ред. В. В. Миронова. – М., 2005. – С. 450.

[42] Алексеев В. П., Панин A. B. Философия. Учебник. – М., 2005. – С. 427.

[43] Миронов B. B., Иванов А. И. Онтология и теория познания. – М., 2005. – С. 91.