Гуманизм и религия в творчестве И. Г. Гердера

скачать Автор: Хадыев Д. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(91)/2019 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2019.02.08

В статье исследуется концепция гуманизма немецкого философа-просветителя И. Г. Гердера в контексте его философии религии. Учение мыслителя представляет интерес как значимый этап в истории свободомыслия. Анализируя сочинения зрелого Гердера, автор приходит к выводу, что немецкий просветитель считал религию продуктом антропосоциогенеза, то есть возникновение и развитие религии рассматривалось им в материалистическом ключе, практически исключается супранатурализм. Этот пункт учения ставит философа в известную оппозицию к ортодоксальной христианской доктрине. Свободомыслие в отношении религии, однако, не делает из Гердера ярого антиклерикала и атеиста. Он находит в религии много положительных сторон, в частности, утверждается, что религиозное миросозерцание первично и именно в религии берет корни человеческая культура. Хотя учение Гердера не свободно от религиозных элементов в целом, он отстаивает достоинство человека, его право на счастье в земной жизни, поэтому воззрения философа могут быть охарактеризованы как светский гуманизм.

Ключевые слова: религия, И. Г. Гердер, светский гуманизм, свободомыслие.

The article explores the concept of humanism of German philosopher-educator I. H. Herder in the context of his philosophy of religion. The doctrine of the thinker is of interest as a significant stage in the history of freethinking. Analyzing the works of the mature Herder, the author comes to the conclusion that the German educator considered religion as a product of anthroposociogenesis, that is, the emergence and development of religion was considered by him in a materialistic way, supernaturalism was practically excluded. This point of teaching puts the philosopher in a certain opposition to the orthodox Christian doctrine. However, freethinking in regard to religion does not make Herder an anti-clerical and atheist. He finds many positive aspects in religion, in particular, it is asserted that the religious worldview is primary and the human culture takes its roots precisely in religion. Although Herder's teaching is not free from religious elements as a whole, he defends human dignity, his right for happiness in earthly life; therefore his views can be characterized as secular humanism.

Keywords: religion, J. G. Herder, secular humanism, freethinking.

Хадыев Динислам Владиславович, аспирант кафедры философии религии и религиоведения Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова more

Свободомыслие как явление культуры возникает в древности. Его возникновению способствует обретение человеком рационалистических представлений о себе и мире. Свободомыслие может быть явным и скрытым, последовательным и стихийным, безрелигиозным и включать в себя некоторые элементы религии. К свободомыслию относятся: богоборчество, антиклерикализм, скептицизм, гуманизм, религиозный индифферентизм, пантеизм, деизм, натурализм, материализм, рационализм, ереси, атеизм и т. д. Для свободомыслия характерно: признание прав человека на полноценную земную жизнь, противление религиозному авторитаризму и догматизму, отстаивание права свободы совести [Тажуризина 2006: 961–962]. Мы покажем далее, что мировоззрению Иоганна Готфрида Гердера были свойственны некоторые черты свободомыслия.

Все философские, религиозные и научные изыскания И. Г. Гердера заключены в широких пределах его культурологической теории. Одним из проявлений свободомыслия в творческом наследии немецкого мыслителя является его учение о человеке, которое можно определить как светский гуманизм. Светский гуманизм характеризуется защитой достоинства личности, ее права на свободное развитие творческих сил, на счастливую жизнь на Земле, он противостоит представлениям об изначальной испорченности человека, религиозному аскетизму, религиозной нетерпимости [Ее же 2004: 322]. Понятно, что гуманистическое учение каждого мыслителя обладает своеобразием. Своеобразно оно и у Гердера: его светский гуманизм сочетается с признанием роли религии как «самого возвышенного цветка человеческой души» [Гердер 1977: 112]. Подобное сочетание оказывается в итоге гармоничным, поскольку у автора обнаруживается особенное понимание религии. По вопросу приверженности Гердера к христианской ортодоксии среди исследователей нет единого мнения. К примеру, Е. П. Жукова пишет: «Воспитанный в религиозной традиции, избравший для себя путь священника, Гердер твердо уверен в Божественном творении, и его уверенность ничто не может поколебать» [Жукова 2007: 22]. Однако О. В. Смыслов отмечает, характеризуя концепцию Бога Гердера: «Бог в философии Гердера – это уже не личностный абсолют средневековой христианской философии, независимый от природы и человека» [Смыслов 2011: 149]. И. Г. Гердеру была присуща известная противоречивость в изложении теории религии, и, как писал один из исследователей его учения о религии Р. Виландт, «фактически единую теорию религии, как, к примеру, теорию формирования языка, Гердер нигде так и не развил» [Wielandt 1904: 56] [1]. В данной статье мы опираемся на поздние сочинения Гердера, которые, на наш взгляд, являются наиболее репрезентативными [Гердер 1940: 16].

Что ярче всей красы

небес?

Что выше силы всей

земной?

Живой человек сильнее всего!

Живой человек

святее всего!

Слава героям!

Слава людям!

Хвала борцам!

Хвала творцам!

Слава героям!

Это фрагмент из драмы Гердера «Освобожденный Прометей» (1802). Он приведен здесь нами в качестве яркой иллюстрации возвышенного гуманизма философа. Гердер не был атеистом или богоборцем, но можно с уверенностью утверждать, что в центре его вселенной стоял человек, а не Бог. А. Ф. Лосев пишет о драме И. Г. Гердера: «Важнейшие эсхиловские черты Прометея здесь восстановлены. Однако героизм Прометея проявляется не в его бунтарстве, но в учености философа и мыслителя. Весь этот образ проникнут основным убеждением Гердера в постепенном развитии цивилизации, так что благодаря терпению богов, людей и самого Прометея на земле учреждается то, что Гердер называет чистой человечностью» [Лосев 1995: 221].

Учение И. Г. Гердера о человеке неразрывно связано с его натуралистическими представлениями о природе и ее развитии [2]. В работе «Идеи к философии истории человечества» все явления и предметы развиваются под действием внутренних органических сил. Эти силы не тождественны объекту, в котором и через который они действуют, но вне его они действовать не могут. Теория органических сил в «Идеях» разворачивается автором в естественно-научном ключе. По внутренним причинам формируется Солнечная система, так же возникают и развиваются живые существа. Животные – это «старшие братья» человека. В развитии наблюдается преемственность. При сравнении людей и животных Гердер главной отличительной чертой первых называет прямохождение. Из него он выводит пропорциональность и красоту тела, форму головы, симметрию лица, словом, все физиологическое устройство человека вплоть до строения мозга. Прямохождение, по Гердеру, способствовало высвобождению рук и, как следствие этого, начаткам орудийной деятельности. Человек – венец творения природы. Гердер мыслит его связующим звеном между физическим и духовным миром, только ему присущи свобода и культура. Важно здесь отметить, что специфика человека, по мнению мыслителя, определена особым строением тела. Именно строение – естественная причина, которая предрасполагает человека к духу гуманности. Гуманность – это добрая природа человека и цель его существования. Гердер видит проявление духа гуманности в следующих чертах и действиях человека:

1. Влечения человека сводятся к сохранению жизни и общению с другими людьми. Тело человека больше приспособлено к обороне, чем к нападению.

2. Половое влечение подчинено не природе, а красоте.

3. Человек участлив, то есть наделен склонностью сочувствовать всему живому.

4. Слух больше всех остальных чувств побуждает человека к сочувствию. Сочувствие – это первое, что связывает людей в общество.

5. Участливость основывается не только на любви, но также на истине и справедливости. Закон справедливости и правды сближает людей. Справедливость как равновесие вытекает из гармонии человеческого тела.

6. Прямой и красивый облик человека – основа его благопристойности и приличия. Высшим проявлением гуманности является религия. Она – квинтэссенция положительных качеств человека и доказательство его доброй природы. Религия сдерживает дурной произвол и направляет свободу человека к высшим ценностям [Гердер 1977: 107–111].

Как видим, в этих положениях фиксируются реальные физические, физиологические и нравственные черты человека; общество мыслится как основанное на «законе справедливости и правды». Религия при этом провозглашается высшим проявлением гуманности. Между тем смысл понятия «религия» в работах зрелого И. Г. Гердера отличается от традиционного христианского понимания религии. Можно предположить, что философ употребляет слово «религия», разумея под ним нравственный идеал человечества [3].

Религию Гердер считает неотъемлемым атрибутом человека. У него нет такого народа на земле, который не имел хотя бы зачатков религиозных верований. Наличие у человека склонности к религии он объясняет не божественной благодатью, а внутренне присущей человеку потребностью. Это последнее ставит его в оппозицию к ортодоксальному лютеранству. Для М. Лютера в связке «Бог – человек» последний занимает подчеркнуто подчиненное по отношению к первому положение. Человек Лютера грешник, его воля поставлена в зависимость от Бога [4]. У Гердера же «человек – свободен, он послушен отцу, потому что добр и потому что любит его» [Гердер 1977: 113]. Основополагающей предпосылкой религии Гердер считает потребность в познании. «Религия – вот высшая гуманность человека; не удивляйтесь тому, что я отношу религию к человечности. Ведь если преимущество человека – в рассудке, то рассудок занят выискиванием связи между причиной и следствием; там, где рассудок не усматривает причины, он ее предвосхищает» [Там же: 111]. Религия в связи с этим тесно переплетена с мышлением. Разум человека склонен отыскивать причинно-следственные связи между явлениями, к этому его предрасполагает практическая деятельность. Познать внутренний органический строй, сущность вещей, человек не может, – все его представления о мире суть результат чувственного внешнего восприятия, «только сон», но отталкиваясь от чувственных образов, верно связывая видимые причины и их следствия, он строит объяснительные схемы. На высшую ступень разума человека поднимает его потребность искать конечные причины бытия, «видеть незримое в зримом», по образному выражению Гердера.

Считая религию естественной потребностью человека, Гердер отмечает, что первые религии были натуральными, то есть они сводились к почитанию явлений природы. Огромную роль здесь играло воображение. Философ не приемлет объяснения религии из одного только страха перед загадочными и пугающими силами природы. «Страх сам по себе ничего не придумывает, он просто пробуждает рассудок» [Гердер 1977: 112]. С помощью воображения человек наделяет окружающие явления жизнью, одухотворяет их. В «Трактате о происхождении языка» Гердер пишет: «Когда природа звучит, это чувственному человеку кажется вполне естественным, что она живет, говорит, действует… Вот оно, творящее божество! И, преклонив колена, дикарь начинает молиться!» [Его же 2007: 147]. Эту же мысль он приводит и в «Идеях»: «Если в природе совершается постоянное движение, если кажется, что все вокруг живет и изменяется… воображение напрягается и, как положено, находит удовлетворение в образах» [Его же 1977: 202]. К этой естественной первобытной религии Гердер относится с полным сочувствием: «Истинная религия – это ребяческое поклонение Богу, подражание самому высшему и самому прекрасному образцу, запечатление его в образе человеческом, а вместе с тем и наиглубочайшая удовлетворенность, наидеятельнейшая доброта и человеколюбие» [Гердер 1977: 113]. Отсюда вытекает, что в качестве божества как высшего проявления гуманности человек мог мыслить только самое совершенное существо – самого себя. «Люди или возвышали человека, превращая его в бога, или низводили отца миров с небес, воплощая его в человеческий облик» [Там же]. Так Гердер объясняет религиозный антропоморфизм. Интересным представляется, что Л. Фейербах, исходивший в своей философии из тех же принципов объяснения религии, высоко оценивал наследие Гердера. Он восторженно пишет в работе «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии»: «Тевтонский философ! Прочти “Очерк жизни” Гердера, восприми от этого жреца и пророка человеческое крещение и приобщись к чувственной, человеческой философии» [Фейербах 1955: 385] [5].

По мнению Гердера, в религии берут свои истоки наука и искусство. «Нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией» [Гердер 1977: 253]. Наука, по Гердеру, является следствием высокого уровня абстрактного мышления, которое первоначально достигается в религиозном миросозерцании. Искусство изначально также было религиозным по своей сути. В «Трактате о происхождении языка» Гердер пишет, что поэзия – первый вид искусства, возникла раньше прозы (под прозой он здесь понимает обычную монотонную речь), поскольку язык был изначально очень эмоциональным и обладал особой певучестью, что и предопределяло его поэтический строй. В свою очередь, первой формой поэзии были религиозные гимны и песнопения, в которых люди славили богов. В работе «О духе еврейской поэзии» философ пишет: «Первая повесть о создании мира и гимны евреев, и почти все имена величественных предметов… были, так сказать, образованы в виду этих самых предметов. Так родилась древняя поэзия природы» [Гердер 1875: 46]. Религию в связи со всем этим И. Г. Гердер считает древнейшей символической традицией, зафиксированной в письменных памятниках, фольклорном творчестве и ранних формах искусства, из нее произрастают позднейшие этические и эстетические нормы. Эта традиция повсеместно определена местными условиями и образом жизни, она передается из поколения в поколение и несет на себе отпечаток привычек и вкусов народа, ее породившего. «Ни одно племя мифологию не выдумывало, оно получило ее в наследство», – отмечает Гердер [1977: 201]. Главной опорой религии является естественная вера человека в бессмертие души. «Всеобщая вера людей в жизнь души после смерти – это пирамида религии, воздвигнутая на могилах отцов» [Там же: 255]. Язык религии – самый темный язык, так как он построен на произвольных символах, не зависящих прямо от непосредственных чувственных предметов. Роль хранителей традиции – священников и жрецов – оценивается Гердером негативно. Посредством их действий религиозная традиция постепенно консервируется и становится безжизненной. Но то негативное воздействие, которое священнослужители оказывают на религию, вполне естественно вытекает из логики самих вещей, так как всякая традиция постепенно угасает и смысл ее изменяется. Гердер допускает возможность возникновения религии даже в продуцировании ее рассудком: «Если бы даже религия была просто упражнением сил рассудка, то и тогда в ней – высший дух человечности, самый возвышенный цветок человеческой души» [Там же: 112]. Религия – продукт не только разума, но и сердца. Дух гуманности, свойственный человеку, лежит в основе идеализации объектов природы и объективации принудительных нравственных норм. «Религия – это упражнение сердца и самое чистое направление способностей и сил человека. Если человек создан для свободы, – а на Земле нет закона, кроме того, что возложит на себя сам человек, – то человек вскоре станет самым диким существом на земле» [Там же: 113].

Очевиден неоднозначный характер употребления И. Г. Гердером термина «религия»: синоним «высшей гуманности»; исток науки и искусства; следствие предрасположенности человека к познанию. В любом случае это – свидетельство поисков выхода за пределы традиционного христианского учения о религии, стремления понять, что же является высшей ценностью для человека и человечества. Из анализа философских изысканий Гердера мы делаем вывод, что они базируются на гуманизме, который может быть охарактеризован как светский. Гердер, не порывая с религией, утверждает свободу и достоинство человека, подчеркивает его добрую природу, отрицает представление об изначальной испорченности и греховности человека.

Литература

Гердер И. Г. История еврейской поэзии. Ч. 1. Тифлис : Тип. Амб. Энфиаджианца и К°, 1875.

Гердер И. Г. Освобожденный Прометей: Симфонич. поэма и хоры с декламацией и мелодекламацией. М., 1940.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. : Наука, 1977.

Гердер И. Г. Трактат о происхождении языка / пер. с нем.; вступ. ст. В. М. Жирмунского. 2-е изд. М. : ЛКИ, 2007.

Жукова Е. П. Гердер и философско-культурологическая мысль в России. М. : Университетская книга, 2007.

Кувакин В. А. Научное мировоззрение и гуманизм // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2006. № 4. С. 84–92.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд., испр. М. : Искусство, 1995.

Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа). М. : Изд-во Моск. ун-та, 1983.

Смыслов О. В. Идея развития в контексте динамического пантеизма И. Г. Гердера // История философии: традиции и современность: сб. ст. / отв. ред. Л. В. Цыпина. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011.

Тажуризина З. А. Свободомыслие как социокультурное явление // Религиоведение / под ред. Н. М. Ленсу. Минск, 2004.

Тажуризина З. А. Свободомыслие в отношении религии // Религиоведение: энциклопедический словарь. М. : Академический проект, 2006.

Тажуризина З. А. «Атеофобия» в истории христианства и свободомыслия // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2015. № 1. С. 81–95.

Трофимова З. П. Перечитывая Фейербаха: [Рецензия] // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2006. № 6. С. 107–112.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. Т. 1. М. : Госполитиздат, 1955.

Wielandt R. Herders Theorie von der Religion und den religiösen Vorstellungen. Berlin, 1904.

---

[1] Представляется, что И. Г. Гердер не выразил свою мысль ясно и открыто, так как опасался неблагоприятных последствий. Вот что пишет З. А. Тажуризина о XVIII столетии в истории свободомыслия: «Преобладающая атмосфера в обществе не всегда дает возможность выйти за пределы стереотипов – интеллектуальная сфера даже просвещенного XVIII в. заполнена теологическими сочинениями типа “Глупость атеизма”, где такие суждения, как “нет ничего более черного, чем сердце атеиста, ничего более лживого, чем его ум”, превратились в общее место» [Тажуризина 2015: 90].

[2] Интересным представляется мнение российского историка философии В. А. Кувакина по поводу натуралистического гуманизма: «Ориентированный на научный натурализм гуманизм – это и особый, зрелый стиль мышления, вмещающий в себя широкий круг установок и интеллектуальных характеристик гуманистически ориентированного человека. В общем – это здравомыслие как противоядие против догматизма или нигилизма, как разрешающий, зеленый свет наук, объективности и разумности» [Кувакин 2006: 90].

[3] Известно, что в термин «религия» мыслители вкладывали разный смысл, нередко представляя собственное ее понимание (в большинстве случаев нерелигиозное) как истинной религии. Об этом писали Д. Толанд, К. А. Гельвеций, И. Кант, Л. Фейербах, Ч. Брэдло и др.

[4] Известный российский религиовед К. И. Никонов так характеризует учение М. Лютера: «Мартин Лютер (1484–1546) в тезисах “De homine” (1536) отвергал возможность философского познания “сотворенного и падшего Адама”, полагая наиболее ценной дефиницией человека суждение из апостола Павла, что человек оправдывается верой. В связи с этим и в антропологии особое значение приобретают хамартиологический и эсхатологический аспекты, учение о грехе и оправдании. Лютер и Кальвин отрицают способность человека к добрым поступкам без содействия “божественной благодати”. Возвращаясь к учению Августина о первородном грехе как полном извращении природы человека, Лютер усиливает мысль о зависимости поведения человека от сверхъестественных сил» [Никонов 1983: 47].

[5] Если принимать во внимание единство традиции европейского свободомыслия, заслуга И. Г. Гердера в формировании мировоззрения Л. Фейербаха представляется бесспорной. Влияние же самого Фейербаха на современников и последующие поколения философов сложно переоценить. З. П. Трофимова пишет: «Фейербах – фигура неоднозначная, влияние его творчества испытали на себе все сколько-нибудь значительные философы, теологи, поэты, писатели, ученые Нового и Новейшего времени» [Трофимова 2006: 107].