Идеи Н. Н. Моисеева в трудах современных российских обществоведов (к 100-летию со дня рождения академика Н. Н. Моисеева)

скачать Автор: Глушенкова Е. И. - подписаться на статьи автора
Журнал: Век глобализации. Выпуск №4(28)/2018 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/vglob/2018.04.04

В статье рассмотрены социальные, политические и философские идеи русского космиста и теоретика ноосферы академика Н. Н. Моисеева (1917–2000). Показана связь политических интуиций ученого с его философскими разработками, уделяется внимание своеобразной экополитологии Моисеева. Наследие ученого демонстрируется в контексте работ современных философов и обществоведов, в основном через их осмысление российскими философами природы и политическими мыслителями. Подвергается анализу интерпретация ученым темы самоидентификации России в контексте экологического кризиса и процессов глобализации.

Ключевые слова: русский космизм, ноосфера, коэволюция, бифуркация, устойчивое развитие, Коллективный Разум, автотрофность, антропный принцип, самоорганизация, универсальный эволюционизм, цивилизация.

Nikolay N. Moiseev’s ideas in the works of contemporary Russian social scientists (to the 100^th anniversary of academician Nikolay Moiseev)

Elena I. Glushenkova. 

The article considers social, philosophical and political ideas of the Russian cosmist and noosphere theoretician N. N. Moiseyev (1917–2000). The author analyzes the connection of political thoughts of the scientist with his philosophical findings with the focus on his peculiar environmental politics. The heritage of the scientist is shown in the context of the works by modern philosophers, mainly through understanding by Russian philosophers of nature and political thinkers. His theory of self-identification of Russia in globalization and environmental crisis is also highlighted here.

Keywords: Russian cosmism, noosphere, coevolution, bifurcation, sustainable development, collective wisdom, autotrophy, anthropic principle, self-organization, universal evolutionism, civilization.

Феномен русского космизма – популярный объект исследования философов, культурологов, обществоведов. Большинство научных публикаций здесь касается анализа наследия космистов естественно-научного профиля и теоретиков ноо-сферы, меньшинство – работ русских религиозных космистов. Возможно, самым знаменитым теоретиком русского космизма нашего времени явился ученый с мировым именем, выдающийся математик, академик Н. Н. Моисеев (1917–2000). В центре рассмотрения Моисеева – ключевые темы философии природы рубежа XX–XXI вв.

Философская мысль Моисеева базируется на осмыслении антропного принципа. У него мы наблюдаем противостояние теорий автотрофности и антропного принципа. Автотрофности, с ее мыслью о полном освобождении человека от влияния факторов окружающей среды, Моисеев предпочел антропный принцип, который интерпретировал как существование человека в мире, наполненное смыслом: если бы все константы были отличными от современных всего лишь на десятые доли процента, мир был бы совершенно иным. Из антропного принципа он выводил важнейший тезис о самодовлеющем значении человека не просто как биологического вида, а как уникального существа, выживание которого играет вселенскую роль. Моисеев «признает особую роль во Вселенной человека, как существа, обладающего разумом и волей, жизнь которого имеет смысл и предназначение, а не является пустой игрой стихийных сил природы» [Режабек 2008: 167]. У Моисеева видим не только типичное для космизма единство мира и заключенного в него человека, но и единство человеческого Разума и мира: нет границ между природой, второй природой (техносферой) и человечеством. Техносфера – продолжение Разума, его материализация. Она есть отображение Разума людей, творящих вокруг себя окружающую среду, можно сказать, искусственный конструкт и источник экологической опасности. Фактически экологический кризис заключается не в природной среде, а в нас, в наших мыслях и делах.

Ученый игнорировал антагонизм между общественной системой и окружающей средой, призвав фокусироваться на выживании, вернее, со-выживании человеческой системы и ее среды, выживании человека не вместо, а вместе со своими средами. Растущая активность человека, направленная на среду обитания, ведет не к большей независимости человека от природы, а, напротив, к новому образу единства природы и человека, их совершенной нерасторжимости, убежден Моисеев. Человек для него – не «тварь» и не «царь природы», а носитель космического Разума, выступающего ныне как Коллективный Разум (совокупность интеллектов индивидов, которым свойственны общее миропонимание, коллективная память, стремление совместно вырабатывать решения). Но не всегда мы мыслим, действуем разумно. Разумное действие сопрягает интерес человека с нуждами выживания. Стремление подчинить себе или преодолеть свою собственную среду не имеет с активностью Разума ничего общего. Его действие в эпоху Разума, ноосферу, – активность человека, направленная на самого человека и человеческое общество: в природе кризиса нет, в ней – саморегуляция, кризис – в институтах нашего общества!

Действие Разума как активное невмешательство в «дела окружающей среды» связано у ученого с убеждением в ограниченной познаваемости мира: Разум не способен сделать мировой процесс управляемым, мир вообще в полноте непознаваем и непредсказуем. Ни с помощью научных, ни с помощью иных рациональных методов его состояние не будет достоверно предсказано никогда. Очень большие системы не моделируются в силу их самоорганизации: механизмы «контринтуиции» производят бифуркации, а их предсказать невозможно.

Н. Н. Моисеев мыслил как синергетик, в этом ключе он разрешал дилемму организованного и стихийного. Человечество самоорганизуется. Масштабно менять мир из одного источника значит порождать хаос, погрешности, помехи в развитии, бесперспективно. Разум спонтанно порождает мыслящую среду ноосферу, вместе они со-эволюционируют, но Разум не контролирует Вселенную,
а Вселенная – Разум.

Моисеев был далек и от эко- и биоцентризма, и от технопессимизма, и от технооптимизма и сциентистско-позитивистских подходов, восприятие человека лишь как одного из видов живого и крайний антропоцентризм, постановка человека в центр мироустройства, возведение его на пьедестал, противопоставление миру одинаково ему чужды. Человек позитивной картины мира – не господин среды, а раб, заложник техносферы и институтов индустриального общества. В развернутом им соревновании со средой «кто кого» он обречен. Человек этот интересен нынешней науке только как часть техносферы, прилагательное к технологии. Все вышеупомянутые «-измы» разрывают человека и природу. Космизм выбирает обоих – природу и человека, призывает дорожить человеком и природой, каковы они есть.

Единство мира и человека космизма у Моисеева трансформируется в единство Человечества и Вселенной, в то же время противоречие между человеком и «всем живым» снимается. Но не снимается противоречие между ценностью со-выживания Человечества и Природы и политическими и деловыми элитами современного индустриального общества, стремящимися выдать свои интересы за нужды человечества. Ученый выдвинул понятие «коэволюция биосферы и человека» как необходимое, но недостаточное условие выживания. Коэволюция, со-выживание – формат развития на этапе перехода к ноосфере, которая рождается на пространстве Земли на фоне роста власти человечества над самим собой. Это то, что дорого ему в теории устойчивого развития (УР): в УР Коллективный Разум берет самого себя под контроль, учится править собой – не навязывать природе некие выдуманные законы и на этой зыбкой почве строить планы развития, а прогнозировать, моделировать, перестраиваться под влиянием этих моделей. Так УР через Коллективный Разум вновь и вновь порождает ноосферу.

Термин «устойчивое развитие» ученый считал неудачным, указывал на неадекватный перевод, порождающий иллюзии, рисующие «современные экологические трудности» как нечто преодолимое «за счет использования технологических средств принятия относительно простых государственных решений»; предлагал переводить УР как «допустимость» <развития>, согласованность развития популяции с функционированием ее экологической ниши как целостной системы: «формирование новой ниши и образа жизни, гарантирующего sustainability новой ниши» [Моисеев 1996: 195].

В философии политики Моисеев стремился идти своим путем, он пытался разглядеть в нынешнем плачевном состоянии индустриальных политических институтов и процессов их изначальный облик, смыслы, которые в них ранее заложены. Прежде всего он требовал политической реабилитации человека, низведенного позднеиндустриальным обществом до функции «человека потребляющего», ресурса технологического развития, и выступал за активность реабилитированного человека в общественном процессе, активность, направленную не в среду, а на самого человека или институт, в котором он действует. Итогом явится превращение политики из хаотического столкновения разнонаправленных сил в сферу деятельности Разума, придающего ей направление на преодоление экологического кризиса.

В системе «государство – гражданское общество» Моисеев, теоретик самоорганизации, выбирает, безусловно, гражданское общество. На него он возлагал огромные надежды как на силу, беспечивающую выживание на планете, вместилище Коллективного Разума, место раскрепощения и самораскрытия человека. Рост роли гражданского общества в мире ученый считал закономерным. Итогом данного процесса станет планетарное гражданское общество, реальная сила, которая может повернуть вспять опасные тенденции глобального развития. В его лице «человечество должно сформулировать систему обратных связей», поставить заслон нарастанию тоталитарных тенденций мирового развития [Моисеев 1999а: 119].

Делая ставку на гражданское общество, Н. Н. Моисеев не отвергал государство как исконную форму человеческой организации, объединения людей и политический организм, который в единстве всех его частей универсально стремится к самосохранению. Это самая ранняя форма самоорганизации человеческого общества, способная рождать новые формы. Но он рассматривал государство как временный институт (происхождение его связано с неолитической революцией), в наше время пребывающий на стадии трансформации. По его мнению, это иллюзия, что национальные государства вечно воюют на взаимное уничтожение, в действительности они помогают друг другу выживать. Экологические вызовы поднимают проблему на новый уровень: они настоятельно требуют от государств со-дружества, кооперации, ведь безопасность одних становится условием безопасности всех остальных и наоборот. Новые требования среды предписывают консолидацию. Но это не отвечает интересам национальных элит.

В политической науке Моисеев оставил наиболее яркий след в цивилизационном анализе. Он мыслил цивилизации как космист и адепт экосистемного подхода. Формирующаяся ноосфера подводит общую черту под множеством цивилизационных миров, которые есть достигнутая самоорганизацией человечества на данном этапе антропогенеза модель адаптации к среде со своей системой мысли и человеческих отношений [Его же 1999б: 41]. Путь цивилизаций – вечный поиск своей экологической ниши. Ныне цивилизации – участники коэволюционного процесса. Гибель локальных цивилизаций со временем неизбежна. Экологический кризис локальной цивилизации не закономерен, его диктуют правила, заданные господствующей организацией жизни – цивилизационной матрицей, ядром. Кризис есть результат адаптации к окружающей природной среде путем ее уничтожения, замены на систему искусственных сред. Эту модель адаптации – западную модель – сегодня взяли на вооружение миллиарды людей. Именно она ныне несовместима с нуждами выживания планеты.

Цивилизационные разломы, которые воспринимаются часто как результат соседства двух цивилизационных систем, Моисеев видел как выдаваемый за модернизацию итог попыток перенести цивилизационные особенности западной цивилизации на другие, насильно внедрить свою цивилизационную матрицу в ткань иного культурно-исторического типа. Подлинная модернизация как осовременивание развития – это приведение общества в соответствие со стремительно меняющейся реальностью, ведущее к совершенствованию данной цивилизации, более эффективной адаптации к окружающей среде, совершенствованию технологической базы, инновациям.

Моисеев мыслил в категориях единства человеческой цивилизации, но из сближения цивилизаций в условиях глобализации не случится их слияния. Любая мировая культура достигает упадка и исчезает, но общемировая цивилизация на этих руинах никогда не возникнет. Различия между цивилизациями непреодолимы. «Я не верю в возможность и считаю крайне опасным стремление к мировому правительству и к унификации цивилизации. Единая мировая цивилизация – это такой же нонсенс, как и генетически стандартный человек» [Моисеев 1998: 470].

Труды Н. Н. Моисеева вдохновляли его современников еще при его жизни. Одни ученые признавали влияние Моисеева, в работах других это влияние прослеживается, быть может, помимо воли авторов. Так, Эдуард Сальманович Кульпин (1939–2015), видный отечественный мыслитель и разработчик концепции социоестественной истории, признавая значение Моисеева, выделял для себя эволюционную теорию (универсальный эволюционизм) последнего, применив ее к анализу исторических процессов [Кульпин 2008]. «Суперсистема Вселенная» с ее всеобщей взаимозависимостью непрерывно самоорганизуется в условиях неопределенности, противостоя энтропии. Чередуются этапы порядка и хаоса, рождаются и гибнут системы. Коллективный Разум сейчас включается в этот процесс, позволяя компенсировать дестабилизирующие факторы за счет усиления связей и взаимозависимостей внутри системы. Кульпину здесь открылось новое в понимании исторических процессов. То же можно сказать в отношении теории бифуркации Моисеева, понятой Кульпиным сквозь призму идеи катастрофы целого с сохранением частей, идеи идущей через бифуркации дезорганизации, движущей силы развития системы. Бифуркации интерпретированы как отсутствие предопределенности. Даже в отсутствие стохастических факторов возможен переход материального субъекта во множество новых состояний: развитие непредсказуемо в принципе и определяется неконтролируемыми случайными факторами. Развитие Универсума идет как бы «по лезвию бритвы», чем сложнее система, чем выше опасность разрушения. Идея дезорганизации через бифуркации понята Кульпиным как великая роль личности в истории [Моисеев 1991; 1993].

Кульпин обратил внимание на идею со-жизни Моисеева: самоорганизующаяся система проходит стадию катастрофы, но неизменно, как бы притягивающиеся некоей клеточной памятью, заложенной внутри, части ранее целого собираются вновь, чтобы породить более адаптированный и приспособленный к жизни организм. Идея со-жизни дает понимание того, что гибель государства есть не гибель заключенного в него народа, этноса, а закономерный этап его успешного выживания во времени [Кульпин 2008].

У Моисеева цивилизация, по мере того как устоялся способ ее адаптации к среде, предполагает набор ценностей, технологий, навыков, систему общих запретов, похожесть духовных миров; но все определяет характер взаимодействия людей со средой, рождающий «уникальный способ мышления и технологические основы жизни», на базе которых уже избирается религия, формируются ценностные системы [Моисеев 2000а: 17].

Для Кульпина цивилизация также – единая социоприродная система, сообщества людей, погруженных в природные ландшафты и уникальные климатические условия. Кульпин подчеркивает мысль Моисеева о том, что цивилизации ищут равновесия со средой; оттого они вечно на переломе, на грани бифуркации. «Стабильность и кризисы во взаимоотношениях с природой определяют генетические коды цивилизаций и их мутации» [Кульпин 2008: 48]. Цивилизация, желающая выжить, должна искать баланс, должна учиться развиваться устойчиво. Это значит, трактует Кульпин Моисеева, развиваться не мирно и спокойно, скорее даже наоборот, быть способной к плодотворной дезорганизации. «Согласно синергетике, эволюция носит нелинейно-бифуркационный характер... элементарный самоорганизационный (или дезорганизационный) цикл развития происходит от одной бифуркации к другой» [Кульпин 2008: 119]. Нашу многострадальную страну он находил техногенной и высокоадаптивной. То, что Россия идет через череду кризисов – признак не слабости, а силы. Главное в кризисных цивилизациях – сохранение ядра, в котором заложен способ адаптации, а институты (государство), духовные и культурные атрибуты цивилизации (язык, религия) являются вторичными, и на каком-то этапе цивилизация жертвует ими, если это необходимо. Россия имеет сложнейшую для адаптации среду, для выживания ей нужно непрерывно меняться. Временная дезорганизация и потеря культурной идентичности, даже исчезновение государства – это такой порядок развития, ведущий к выживанию цивилизации в целом, укреплению ее ядра. В своих последних работах Э. С. Кульпин довел цивилизационную мысль Н. Н. Моисеева до логического завершения.

Н. Н. Моисеев повлиял, несомненно, и на А. С. Панарина (1940–2003). Александр Сергеевич и Никита Николаевич были знакомы в последние годы их жизни, несомненно, это влияние было взаимным. Двигаясь в цивилизационном анализе в русле логики П. Сорокина (дихотомия «материальная – идеациональная»), Панарин противопоставлял цивилизации идеи цивилизациям натуры. Он искал свой ответ на загадку русской цивилизационной индивидуальности, когда народ, обладающий величайшим в мире государством, не любит государственной власти и в мире политическом ищет «не столько организованного общества, сколько общности» [Бердяев 2012: 298]. На этот феномен обращал внимание и Н. Н. Моисеев. Для него Россия, в отличие от Запада, непосредственного виновника экологического кризиса, имеет модель адаптации неконфликтного типа, когда система сама адаптируется под среду. За счет этого Россия, несмотря на ее полиэтничность, поликонфессиональность, – «целостная самостоятельная цивилизация… симбиоз народов, синтез различных культур, сплав, родивший общее миропредставление и общий образ жизни»; разнородный характер цивилизации не нарушает ее единства, а лишь усиливает техногенный характер [Моисеев 2000б: 6]. «Определяющее значение играла… способность сосуществовать с другими цивилизациями, мирно и сообща жить с другими народами и формировать общую цивилизацию» [Там же: 9]. Социум-система не имеет напряженных контактов с окружающей ее природной и социальной средой, оттого русский рассматривает мир политический, в центре которого – государство, как нечто враждебное: современное национальное государство (nation state), рожденное Западом, принципиально по-иному взаимодействует с окружающей средой. Такое государство чуждо русскому цивилизационному ядру и отторгается.

Мысль Панарина следует в том же русле, но она направлена на работу со Смыслами. Для него русская цивилизация – вместилище русской идеи как высшего понятия о пространстве-времени. Русская идея неутилитарна, русские цели – духовны. Русская идея сопрягает высшие сакральные смыслы и материальный, вещественный мир и человека, локальное и глобальное. Русский живет жизнью Духа, воспроизводит соборное начало. Ученый полагал, что не только наша религия задала наш цивилизационный тип, но и «привязка к русскому космическому пространству» [Панарин 2014а: 184]. Собственно, он и включает в себя христианско-православные сакральные Смыслы и особое отношение к материальному, натуре, природе, особое восприятие пространства, «русского пространства» (этот термин употреблял и Моисеев в поздних работах). «Человек живет не только небом, но и землей, и территориально-географические детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни народов, живущих в определенной части ойкумены» [Панарин 2014б: 184].

Как видим, Панарин говорит о том же, о чем и Моисеев, но в своей системе понятий: в русском цивилизационном ядре нет места государству, оно никак не совпадает с «русским пространством» и имеет внешний по отношению к нашей матрице характер. Реальное историческое государство в России у Панарина олицетворяет «человек порядка», происходящий с Запада. В целом взгляды ученых неожиданно дополняют друг друга и коррелируют настолько, что обоих можно отнести к школе космизма, только Моисеев дает ответ на загадку русской цивилизации как космист-естествоиспытатель, а Панарин – как религиозный космист. Особо подчеркнем: Панарин настаивал на необходимости учитывать материальную составляющую формирования цивилизации и ее природно-географический фактор, а Моисеев призывал не игнорировать системы идей.

Иногда тем, кто оказался восприимчив к философии Моисеева, присущи настолько схожие социально-экологические интуиции, что уже невозможно понять, где заканчивается идея Моисеева и начинается мысль самого автора. В част-ности, у Александра Борисовича Вебера находим интуиции, несомненно, вдохновленные Моисеевым. Так, Вебер солидарен с восприятием Моисеевым ноосферы не как проекта, а как процесса, который происходит помимо человеческих воли и желания. Интересно, что Вебер проницательно разглядел в моисеевской мысли о ноосфере проблему (не)достижения автотрофности. Это – ключевой вопрос: как «сочетать объективность экспоненциального роста мирового населения и общественного производства с необходимостью сохранения естественной среды обитания человека?» [Вебер 2011: 113]. И, отвергая ранних космистов-теоретиков ноосферы, вслед за Моисеевым Вебер утверждает: это недостижимая цель, путь, ведущий в тупик. Человек не самодостаточен. Чем активнее он действует, тем теснее связан с природой.

Следует подчеркнуть единство позиций ученых по отношению к технике, технологии, техносфере: у Вебера техносфера так же есть продукт человеческой мысли, материальное продолжение человека, образующая с ним в рамках стремительно меняющейся среды единство, превращение науки в производительную силу есть составляющая ноосферогенеза, результат работы Коллективного Разума. «Первична идея, которая материализуется в рамках технического прогресса, выступающего в качестве активного преобразователя природной среды» [Там же: 111]. Но, наверное, главное, что их объединяет, – цивилизационный анализ. Такие процессы, как рост народонаселения некоторых стран, Вебер рассматривает сквозь призму выживания и успешной адаптации к окружающей среде. Скажем, тот факт, что для одних цивилизаций сегодня характерно падение, а для других – рост численности людей, объясняется тем, что так они способны выживать, сохраняя при этом свою идентичность. Колебания динамики населения в мире есть результат внутренней саморегуляции цивилизаций, адаптирующихся в своей среде, и не нуждаются в переводе на «ручное управление», пишет А. Б. Вебер. Несомненно, в этой части Моисеев подписался бы под каждым словом Вебера.

Таким же образом мыслил и Б. Г. Режабек в своей известной работе о ноо-сфере, описывая теорию коэволюции и подчеркивая универсальный характер этого принципа. Коэволюция – гармоничное сосуществование культур народов, живущих на планете, культурное, а не только природное многообразие, выживание всех вместе, а не одних за счет всех остальных, повторяет он излюбленную мысль Моисеева. Интересно Режабек осмыслил моисеевскую теорию Коллективного Разума, его владычества. «Русский космизм осмыслил задачу человека как хранителя уже не только Эдемского сада, но всей Вселенной, в которой человек является носителем Разума, Божественного Логоса в мир» [Режабек 2008: 167]. Так что Режабек выделяет у Моисеева наличие компоненты Высшего в Коллективном Разуме, Сверх-единства. И у Моисеева есть идея того, что в самоорганизации людей-нейронов присутствует некое высшее организующее начало, что синергетический процесс – не спонтанный, не хаотический.

Порой встречаем авторов, которые как будто находятся во внутренней полемике с Моисеевым, даже если они с ним вроде бы «по одну сторону баррикад». Случается, что своей критической позиции они не скрывают. Так, В. В. Данилов-Данильян понял ноосферную мысль академика так, что сравнивал отношения в системе «общество – природа» с отношениями между автомобилистом и автомобилем [Данилов-Данильян 1998]. Коэволюция между водителем и машиной, он считает, невозможна: если человек управляет природой, как водитель транспортным средством, тогда как возможна их коэволюция? Если природа – орудие, инструмент, как, видимо, считает Данилов-Данильян, то – никак. Напомним: по Моисееву, состояние кризиса переживает ныне единая социоприродная система, которая через это состояние пытается прорваться к новому, более высокому уровню самоорганизации. Человек находится у нее внутри и испытывает на себе все его последствия, более того, своими действиями он лишь провоцирует его обострение. Сравнение соответствующих отношений с водителем и машиной для Моисеева невозможно. Водитель контролирует машину, если она исправна. А может ли человечество контролировать свою среду обитания? Может ли подсистема контролировать всю сложную систему? Не может, как и предсказать развитие биосферы во времени. «Биосфера меняется, в ней властвует случайность, и предсказать на более или менее длительный период ее развитие невозможно» [Моисеев 2000а: 79]. Верно, что «на нынешнем историческом этапе человечество должно научиться предвидеть надвигающиеся кризисы», но – с учетом ограниченности наших знаний, что постулирует принцип предосторожности (precautionary principle) в УР [Его же 1999б: 195]. Непосредственно в наших силах лишь отчасти понять, каково состояние среды, и на основе имеющихся знаний организовать систему взаимодействия «природа – общество», так, чтобы предотвращать, насколько возможно, будущие кризисы через поддержку устойчивого неравновесия в данной системе.

Бывший глава природоохранного ведомства, при нем, собственно, ставшего бывшим, явно мыслит ноосферу совсем не как Моисеев. Его система мысли действительно позволяет сделать, например, вывод, что ноосфера – утопический и сциентистски-утопический концепт, это вывод, с которым многие соглашаются [см., например: Кутырев 2009; Миркин, Наумова 2005; Ефременко 2006 и др.]. Данилов-Данильян отмечает, что УР Моисеева теряет смысл, потому что на поверку оказывается тем же, что и коэволюция, или этапом коэволюции, и оба они – этапы на пути достижения ноосферы, или сама ноосфера. Эти теории умозрительные, без всякой связи с реальностью. Вместо них он высоко ценит, особенно в контексте движения к УР, теорию биотического регулирования В. Г. Горшкова [Данилов-Данильян 1998]. Между тем он не уделяет внимания тому факту, что ноосфера, УР – концепции нормативистские и требуется делать на это поправку. И, конечно, ноосфера, коэволюция и УР – категории у Моисеева совершенно различные и о разном.

Особняком в этом споре стоит фигура видного отечественного теоретика ноо-сферы А. Д. Урсула. Урсул, на наш взгляд, неожиданно мало коррелирует с Моисеевым. Многолетний профессор Академии госслужбы, он – государственник, сторонник перехода к новому обществу организованно, в том числе при помощи административно-командных мер. Решение экологической проблемы – в снятии кризиса через взятие среды под контроль. Ноосфера для Урсула является не этапом развития общества, а итогом этого развития, то есть обществом, основанным «на научно-рациональной и нравственно-справедливой основе» [Урсул 2015: 120], когда подойдет к концу и сам переход мыслящих существ Планеты на путь экологически безопасного развития (то есть к коэволюции). Ноосферогенез и УР – управляемое развитие («управляемое развитие по определенным критериям», в рамках которого предстоит «выявить систему позитивных целей, на которые будет ориентироваться этот эволюционный процесс» [Там же: 296]), то есть проект, ноосфера – его завершение, финальный политический строй. Но для синергетика Моисеева ноосфера – не столько социоприродная система настоящего или будущего, сколько геологическая стадия эволюции Земли, рождающаяся стихийно, не по приказу. Обсуждение финального политического облика общества будущего антинаучно: «…вопрос о финальном состоянии вообще лежит за пределами научной мысли» [Моисеев 1999б: 24].

Представление о ноосфере как о новом социальном строе и как о национальном и глобальном политическом проекте не раз встречаем у Урсула, которому ноосфера даже «видится как космоноосфера, развивающаяся также за пределами земной биосферы» [Урсул 2015: 297]. Формулируется концепция перехода на модель нового совершенного общества, как бы экологического аналога коммунизма, через обновленную стратегию безопасности [Бабурин и др. 2012].

Все это очень далеко от идей Н. Н. Моисеева. В центре его анализа – человек. Корни экологического кризиса – в человеке как носителе данного способа экологического поведения, который заключен в данном культурно-историческом типе. Моисеев ставит в качестве условия окончательного торжества ноосферы рост влияния Коллективного Разума и его носителя, Мастера, который есть источник инновации и положительных бифуркаций развития. Мастер – это ученый. Существует теория «наделения людей властью» (empowerment of people). Моисеев предлагал наделить властью ученых, но не любых. Не носителей ценностей общества потребления, а апологетов экологической нравственности с ценностями самосохранения человечества, которые порождает и воспроизводит Коллективный Разум. Он уповает на коллективные формы принятия решений со стороны ученых. Моисеев говорит не об уходе самых умных во власть, а о политическом участии интеллектуалов, которые продолжают оставаться в науке. Об участии, но не формировании на их основе новой правящей элиты. «Беда, когда страной или войском управляют, а еще страшнее – командуют, ученые», – предупреждает он. Но также недопустимо, если рядом с политиками нет людей науки и политические решения принимаются «с закрытыми глазами» [Моисеев 1996: 53]. Он был за то, чтобы между ученым, экспертом в данном вопросе, и человеком политическим при принятии конкретных решений соблюдался баланс. Взор Н. Н. Моисеева устремлен на человека, А. Д. Урсула – на институты. Институты индустриального общества.

Для Урсула проблема ноосферы решается через создание системы «разумного управления». Моисеев не отрицает саму проблему управления, но отвергает ее решение через применение институтов (в том числе государства) индустриального общества, проводников экологического кризиса западной цивилизации. Конечно, утверждать, что Урсул призывал строить ноосферу пятилетками, тоже нельзя. В работах последних лет он стал восприимчив к теориям, близким и Моисееву, в частности, к идее ограниченности наших знаний, условности и неполноты прогнозов: «Перестраивать биосферу – значит фактически управлять ею. Однако такое управление невозможно для человечества… “информационная яма” не оставляет надежд на создание управляемой человеком системы, подобной биосфере» [Урсул 2015: 129].

Применимо ли к Моисееву обвинение в утопизме и ненаучности? Ученый сам был согласен с тем, что здесь есть проблема, не раз он писал, что концепция ноосферы в России мифологизирована, упрощена, понята примитивно, волновался, что такое восприятие идей ноосферы «бьет» и по УР, которое так же понимается как умозрительная концепция, утопия. Этого Моисеев старался не допустить. Что же мы можем сказать о нем самом?

Объективный характер наступления некоего нового типа общества для ученого сомнению не подлежит. Однако преодоление экологического кризиса не случится само, автоматически. Но Моисеев был прагматичен и материалистичен в части шагов к этому новому обществу. Он стоял на том, что людям будущего предстоит научиться управлять «не природой, а самими собой» [Реймерс 1992: 340], категорически отвергал автотрофность и технологический оптимизм в условиях, когда у его современников автотрофность воспринималась почти как панацея и единственно возможный ответ на все вызовы, «антиэнтропийный, самоорганизующийся и самоуправляемый… процесс» [Московченко 2006: 235]. Имеет место разумное и целесообразное устройство мира, следуя логике которого человек обретет новую экологическую нишу и кризис будет преодолен: автотрофность есть суицид, отказ от нее – подлинное начало самоорганизации и самоуправления.

Подводя итог, заметим, что отношение космиста Н. Н. Моисеева к ноосфере радикально расходится с таковым очень многих его современников, скажем, В. П. Попова, для которого ноосфера – полностью измененная, искусственная среда, которая будет управляться свободной научной мыслью при равенстве и социальной справедливости [Попов, Крайнюченко 2003]. Носитель этой научной мысли – не Мастер Моисеева, а постчеловек фантастических романов Ефремова, без религии и старомодной морали, в нем все подчинено одному – выживанию. Моисеев стремится сохранить первозданную природу и человека, в том числе человека традиционного общества, как ценность. Не одних за счет других, а только вместе – выживание первого как условие выживания второго. Выживание в первозданном виде, таковых, каковы они есть.

Солдат Второй мировой, Моисеев горячо любил родную страну, о ней были его последние мысли, надежды и мечты. На закате жизни он обратился к поиску русской национальной идеи и приступил к этой задаче как русский космист. Это – естественный итог его пути: «…русский космизм продолжает русскую идею, онтологизируя… социально-экологические интуиции всемирно-исторической миссии России… Космизм – это вселенское обоснование русской идеи, ее вселенский уровень» [Старостин 2016: 121]. Найти идею он не успел, но успел дать свое ви́дение цивилизационного ядра русской цивилизации. Это стало вершиной его творчества, подводя под которым итоговую черту, он применил идеи коэволюции и ноосферогенеза к политическому анализу и синтезировал пригодный для создания концепции развития и безопасности страны теоретический базис [Глушенкова 2015].

Н. Н. Моисеев не считал себя философом-профессионалом, но в своих философских штудиях он, думается, смог не просто соответствовать уровню своих предшественников, но и проявить настоящее философское новаторство, сугубо присущее, несомненно, космизму. Неслучайно его интерпретируют «в качестве одной из областей философской инноватики, возникшей в результате философской рефлексии… над междисциплинарной, многоплановой проблемой взаимосвязи человека… с Космосом» [Старостин 2016: 117]. К этой области отнесем и наследие Моисеева. Вот уже более 15 лет его нет с нами. Постепенно уходят из жизни те, кто его знал, писал в полемике или в согласии с ним. Наследие Моисеева постепенно забывается. Кто станет его продолжателем в основанной им новой области философской и политической науки? Этот вопрос на сегодня остается открытым.

Литература

Бабурин С. Н., Дзлиев М. И., Урсул А. Д. Стратегия национальной безопасности России: теоретико-методологические аспекты. М. : Магистр, ИНФРА-М, 2012.

Бердяев Н. А. Русская идея. СПб. : Азбука, 2012.

Вебер А. Б. Рынок и общество. М. : ИС РАН, 2011.

Глушенкова Е. И. Экополитология Н. Н. Моисеева и устойчивое развитие России. М. : МНЭПУ, 2015.

Данилов-Данильян В. И. Возможна ли «коэволюция природы и общества»? // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 3–16.

Ефременко Д. В. Эколого-политические дискурсы. Возникновение и эволюция. М. : ИНИОН РАН, 2006.

Кульпин Э. С. Путь России. Генезис кризисов природы и общества в России. М. : Московский лицей, 2008.

Кутырев В. А. Столкновение культур с цивилизацией как причина и почва международного терроризма // Век глобализации. 2009. № 2. С. 92–102.

Миркин Б. М., Наумова Л. Г. Курс лекций по устойчивому развитию. М. : Тай-декс, 2005.

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 3–28.

Моисеев Н. Н. Восхождение к Разуму. М. : МНЭПУ, 1993.

Моисеев Н. Н. Агония России. Есть ли у нее будущее? М. : Экопресс, 1996.

Моисеев Н. Н. Расставание с простотой. М. : Аграф, 1998.

Моисеев Н. Н. Быть или не быть… человечеству? М. : МНЭПУ, 1999а.

Моисеев Н. Н. Размышления о современной политологии. М. : МНЭПУ, 1999б.

Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М. : МНЭПУ, 2000а.

Моисеев Н. Н. Русский вопрос / Н. Н. Моисеев // Русская цивилизация. М., 2000б.

Моисеев Н. Н. О необходимых чертах цивилизации будущего. М. : МНЭПУ, 2009.

Московченко А. Д. В. И. Вернадский, русский космизм, автотрофность, перспективы // Известия Томского политехнического университета. 2006. Т. 309. №. 8. С. 232–235.

Панарин А. С. Православная цивилизация. М. : Ин-т русской цивилизации, 2014а.

Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире // Трибуна русской мысли. 2014б. № 15.

Попов В. П. Крайнюченко И. В. Глобальный эволюционизм и синергетика ноо-сферы. Ростов н/Д., 2003.

Режабек Б. Г. Учение В. И. Вернадского о ноосфере // Век глобализации. 2008. № 1. С. 159–168.

Реймерс Н. Ф. Надежды на выживание человечества. Концептуальная экология. М. : Россия молодая, 1992.

Старостин А. Русский космизм в контексте современной философской деятельности // Век глобализации. 2016. № 1–2. С. 114–125.

Урсул А. Д. Феномен ноосферы. М. : Ленанд, 2015.