Н. Н. Моисеев: социальная философия и политические идеи

В статье рассмотрены социально-философские и политические идеи русского космиста, теоретика ноосферы академика Н. Н. Моисеева (1917–2000) в контексте теоретического наследия западных и отечественных политических мыслителей. Показана связь политических интуиций ученого с его философскими разработками. Уделяется внимание своеобразной экополитологии Н. Н. Моисеева, его цивилизационному анализу. В работе при-стальному изучению подвергается интерпретация им темы политического самоопределения и самоидентификации России в контексте экологического кризиса и процессов глобализации.

Ключевые слова: русский космизм, ноосфера, коэволюция, универсальный эволюционизм, бифуркация, устойчивое развитие, автотрофность, русская цивилизация, вызов, ответ, матрица цивилизации, пространство цивилизации, среда цивилизации, технотронная цивилизация, экологический социализм. 

N. N. Moiseyev: Social Philosophy and Political Ideas

Glushenkova Elena I. 

The article considers socio-philosophical and political ideas of Russian cos-mist and noosphere theoretician N. N. Moiseyev (1917–2000) in the context of theoretical heritage of the Western and Russian political thinkers. The political concept of Moiseyev is analyzed with his main philosophical findings, the conceptual framework of his environmental politics and civilization discourse. The question of Moiseev's interpretation of self-identification of Russia in globalization and environmental crisis is also highlighted.

Keywords: Russian cosmism, noosphere, coevolution, universal evolutionism, bifurcation, sustainable development, autotrophy, Russian civilization, challenge, response, civilization matrix, civilizational space, environment of civilization, technotronic civilization, ecological socialism. 

Выдающийся российский математик Никита Николаевич Моисеев (1917–2000), имя которого ассоциируется у нас с теорией «ядерной зимы», был также своеобразным философом природы, социальным и политическим мыслителем. Философские взгляды Моисеева относят к наследию русских космистов и теоретиков ноосферы. Ученый проявил себя как социальный и политический мыслитель, когда главные его философские работы уже были написаны. В последние годы жизни он стал автором ряда политических, эколого-политических, геополитических и цивилизационных разработок и идей. Его политические интуиции, которые весьма многообразны, теснейшим образом связаны с его философией природы.

Академик Н. Н. Моисеев разделял все главные идеи теоретиков ноосферы и космистов. При этом, скорее всего, можно считать его принадлежащим к естественно-научному направлению русского космизма. Ученый мыслил в категориях единства Вселенной с заключенным в нее Человечеством. Вселенной, которая есть бесконечно сложный взаимосвязанный организм. Человечеством, которое есть ее подсистема, наделенная Разумом. Разумом, который есть космическое явление, он создан для постижения человеком себя. Человек рассматривается здесь в единстве всех живущих на Земле, как человечество, наделенное Разумом. В центре внимания ученого – космическое предназначение человека, космического делателя, со временем начинающего воздействовать на природную среду на качественно ином уровне, уже не участника, а источника мировых перемен. Важно подчеркнуть: Моисеев мыслил в категориях самоорганизующейся и не контролируемой Разумом Вселенной. «Разум не способен сделать мировой процесс управляемым» [Моисеев 1999а: 271]. Вселенная, единый самоорганизующийся организм, описывается его концепцией универсального эволюционизма.

Моисеев – антропоцентрист, но во вполне определенном смысле этого слова. Как русский космист он ни в коем случае не противостоит тем, кто «на стороне природы», выступает в интересах «всего живого», но и не сливается своими взглядами с западным эко-, биоцентризмом или технопессимизмом. Технопессимизм так же, как и технооптимизм (техноцентризм), в равной степени парадигмально несовместим с русским космизмом, несовместим с точки зрения картины мира. В философии Запада бросаются в глаза две крайности: либо полный отказ от защиты интересов человека (человек лишь один из видов живого), либо крайний антропоцентризм, когда имеет место как бы постановка человека в центр мироустройства (на поверку оборачивающаяся защитой гедонизма и борьбой за ценности общества потребления). Тогда экологический кризис превращается в соревнование, кто кого уничтожит – среда систему или система среду. Человека искусственно вырывают из природы и противопоставляют ей. Для космизма природа и человек, Вселенная и общество едины. Вселенная – целое, Человечество – его часть. Часть не контролирует целое, иначе – самоликвидация Системы. Для космизма противоречие между «всем живым», миром и Человечеством мнимое, оно снимается. (Но это не значит, что снимается противоречие между миром природы и миром политики и бизнеса, который ныне сам себя уполномочил выступать от имени людей [1].)

Космизм из двух – природы и человека – выбирает человека, а значит, и природу, и наоборот. Моисеев в этом смысле антропоцентрист и экоцентрист одновременно. При этом выше всего он ставил антропный принцип, который интерпретировал таким образом, что в существовании мира и человека можно постулировать некий высший смысл. Моисеев «признает особую роль во Вселенной человека, как существа, обладающего разумом и волей, жизнь которого имеет смысл и предназначение, а не является пустой игрой стихийных сил природы». [Режабек 2008: 167]. С учетом этого Моисееву был также присущ повышенный интерес к теме человеческого бессмертия. Верно, что ученый смотрел на мир и экологический кризис всецело с позиций человека, но это позволяло ему также действовать и в интересах природы. Последнее есть содержание эволюции Разума ко все большей власти духа над материей.

Итак, экологический кризис не есть борьба природы (среды) с обществом-системой, это явление, которое связано с кризисом нынешней модели адаптации Человечества к окружающей среде. Источник кризиса – не вне системы, а внутри нее, в человеческом сообществе, как и средство его преодоления. И в концепции sustainability (sustainable development – устойчивого развития, УР) Моисееву более всего импонировало то, что в ее рамках Разум Человечества, Коллективный Разум, учится управлять сам собой и именно так преодолевает кризис [2]. Здесь, в этом процессе, заложен смысл формирования ноосферы. Ноосферу можно описать как мыслящую среду, мыслящее сообщество (например, в пространстве Сети). Этот процесс идет объективно, формируемый в мировом пространстве силами мыслящей субстанции ноосферы, общепланетарным Коллективным Разумом [3]. Становление Коллективного Разума, ноосферогенез, как, следовательно, и собственно движение к УР, есть естественный, стихийный, а не организованный некими общественными силами процесс.

Любопытно отметить, что именно в Моисееве-философе нашел для самого себя и своего становления как мыслителя известный отечественный философ истории и социоприродных отношений Эдуард Сальманович Кульпин (1939–2015), разработчик концепции социоестественной истории (СЕИ). Во-первых, он выделял эволюционную теорию (универсальный эволюционизм) Моисеева, применив ее в анализе исторических процессов [Кульпин 2008].

Биосфера непрерывно меняется в условиях неопределенности, при этом она имеет тенденцию к росту самоорганизации, идущей через ноосферогенез. Самоорганизация Вселенной, которая есть разворачивание единого мирового эволюционного процесса развития «Суперсистемы Вселенная», обладает всеобщей взаимозависимостью, противостоит энтропии, развивается по законам эволюции с чередованием этапов порядка и хаоса, рождения новых систем и распада старых. Мир является нам в единстве. Человек – внутри системы, именно поэтому его усилием возможно преодолеть экологический кризис. Какого рода усилием? «Суперсистема Вселенная», вооружившись Коллективным Разумом, со временем становится способна не только познавать саму себя, но и направлять свое развитие так, чтобы компенсировать любые возможные дестабилизирующие факторы. Определяющее воздействие Коллективного Разума на природу – не насилующее и не уничтожающее, а усиливающее внутренние связи и рост взаимозависимости.

Во-вторых, Э. С. Кульпина привлекла у Моисеева идея бифуркации, интерпретируемая в смысле теории катастрофы целого с сохранением частей, и дезорганизации (идущей путем бифуркции) как движущей силы развития системы. Кульпину близко представление академика о движении социальной формы материи как череды распадов на пути к воссозданию себя в новом виде, что на самом деле есть процесс все улучшающейся адаптации к среде. Коллективный Разум благодаря последовательности бифуркаций, создающих вокруг человека все время новую разнообразную окружающую среду, к которой он вынужден приспосабливаться, постоянно совершенствуется, достигает все новых высот. Бифуркации интерпретированы им и как отсутствие предопределенности. Подчеркивается роль случайности: из возможных виртуальных состояний зарождается некое множество допустимых бифуркационных состояний. Даже в отсутствие стохастических факторов возможен переход материального субъекта во множество новых состояний, когда дальнейшее развитие оказывается в принципе непредсказуемым и его русло определяется неконтролируемыми случайными факторами. Развитие Универсума идет как бы «по лезвию бритвы». В этих условиях чем сложнее система, тем выше опасность ее разрушения [Моисеев 1991; 1993; 2002]. Идея бифуркации интерпретируется в социальном измерении как гигантская роль личности, а также человеческого фактора в истории.

Третье, на что Э. С. Кульпин, быть может, единственный обратил внимание – это мало кем понятая идея со-жизни Никиты Николаевича: самоорганизующаяся система проходит стадию катастрофы, но неизменно части ранее целого вскоре собираются вновь, чтобы породить новый, более адаптированный и приспособленный к жизни социальный организм [Кульпин 2008]. Это можно проиллюстрировать его концепцией экологического кризиса. Пока сохраняется баланс между биологическим видом и окружающей средой его существования, поддерживается устойчивое неравновесие. Как только вид по любым причинам оказывается монополистом в своей экологической нише, он нарушает ее sustainability. Тогда вид всегда быстро исчерпывает ресурсы своей экологической ниши, ему недостает ресурсов для жизнедеятельности, развитие вида прекращается, численность его резко снижается (так называемая модель В. Вольтерра). Вид пытается перестроиться, и это ему не удается вследствие его ситуации монополиста. Начинается деградация вида. Но как только вид утрачивает свое монопольное положение в нише, он стихийным образом обретает новое положение или (чаще) новую экологическую нишу, к которой его адаптация в новых условиях теперь уже оказывается возможна, и развитие вида продолжается. Идея со-жизни дает понимание того, что гибель данной системы (например, в обществе – государства) не есть гибель вида (скажем, народа), а есть закономерный этап его успешного выживания во времени, идущего через смену моделей адаптации. Смело жертвовать моделью, чтобы сохранить вид, – вот, думается, смысл идеи со-жизни Моисеева.

Интересно, что Э. С. Кульпин так же, как и Н. Н. Моисеев, не рассматривал общество и природу как две различные ипостаси бытия. Это части единого целого. Природа для Кульпина не просто фактор развития, она движущая его сила. Оба исследователя разделяли общие идеи космизма о единстве Вселенной, но Моисеев подчеркивал роль Разума, а Кульпин – фактор активности природы, среды. Однако для обоих неправомерна сама постановка вопроса о них в категориях и русле «системной исключительности»: «или – или», «или система, или среда» (термин О. Н. Яницкого). Именно логика «системной исключительности», по Моисееву, есть идеология, вновь и вновь «запускающая» экологический кризис, который преодолевается началом коэволюции между обществом и природой. Коэволюция – соразвитие обеих систем, теперь впервые возможное из-за нового качества Коллективного Разума, познающего самого себя. К сожалению, идеи академика Моисеева уловили не все. В. И. Данилов-Данильян понял его так, что сравнивал отношения в системе «общество – природа» с отношениями между автомобилистом и автомобилем [Данилов-Данильян 1998]. Коэволюция между водителем и машиной для нашего министра экологической отрасли, при нем и ликвидированной, невозможна. Верно: если человек управляет природой как водитель транспортным средством, если природа – орудие и инструмент, как тогда возможна коэволюция? Никак. Только, по Моисееву, состояние кризиса переживает ныне единая социоприродная система (где человек внутри, но не как водитель в машине!), развивающаяся во времени через полосу кризисов ко все более высокому уровню самоорганизации. О ней нельзя сказать, что ее «темпы развития» не коррелируют, а, скажем, опережают темпы «саморазвития природы», и для решения этой проблемы общество должно взять «ресурсы Земли», «вписать их в производственный процесс» и «обеспечить преодоление конечности бытия биосферы» [Олейников, Борзова 2016: 127, 128].

Водитель контролирует свою машину, если она исправна. А может ли человечество контролировать свою среду обитания? Не просто не может. Человек в равной степени не контролирует последствия своей деятельности и не способен точно предсказать развитие биосферы во времени. «Биосфера меняется, в ней властвует случайность, и предсказать на более или менее длительный период ее развитие невозможно» [Моисеев 2000а: 79]. Собственно, суть принципа предосторожности в УР и заключается в том, чтобы прогнозировать состояние среды, но с учетом ограниченности наших знаний. «На нынешнем историческом этапе человечество должно научиться предвидеть надвигающиеся кризисы и за счет изменения своего образа жизни, своих потребностей и характера активной деятельности создавать новую экологическую нишу, что в нынешних условиях означает смену самого канала эволюционного развития. <...> Термин sustainable development я понимаю как постепенное формирование новой ниши и образа жизни, гарантирующего sustainability новой ниши» [Его же 1999б: 195]. Непосредственно в наших силах: а) отчасти понять, каково состояние среды; б) на основе имеющихся знаний организовать систему воздействий на природные и общественные процессы, чтобы по возможности предотвращать надвигающиеся катастрофы и преодолевать назревшие кризисы; в) в целом поддерживать тенденции, не противоречащие законам природы, и устойчивое неравновесие.

Когда ученый говорил о поддержании (некоего состояния), он говорил о точечном и адресном, а не о масштабном и претендующем на всеобъемлющий характер воздействии. Моисеев – философ самоорганизации, которая для него выше и ноосферогенеза. Для некоторых современных теоретиков ноосферы (скажем, для А. Д. Урсула) последней и завершается развитие мировой цивилизации. «Вопрос о финальном состоянии вообще лежит за пределами научной мысли», – писал Моисеев [1999б: 24]. Мыслитель был убежден, что обсуждение финального состояния общества (общества УР, ноосферы), деталей его политического облика антинаучно. И все же активность действующего человека должна быть направлена не в среду, а на собственные системы организации.

Яркой иллюстрацией философских идей, особенно концепции экологического кризиса Н. Н. Моисеева, стала его своеобразная политическая философия и, скажем так, экологическая философия общества. Применяя свою систему понятий в предметном поле экологической политологии, он писал, что как организм-система имеет одну цель, один смысл и закон своего существования – самосохранение, так и в ходе адаптации социальной системы к окружающей социальной и природной среде система создает механизмы, которые составляют ее адаптационный костяк или каркас, залог успешного выживания во времени. Этот стержень никакие перемены и заимствования затронуть не должны, иначе – потеря равновесия и системный коллапс. Впрочем, социальные системы умеют себя защищать, отбраковывая опасные инновации-вызовы. Чаще всего это выражается в том, что последние ими не узнаются, просто в них не срабатывают. Постепенно вокруг этого стержня выкристаллизовываются характерные черты особого культурно-исторического типа социальной системы, типа, который содержит в себе модель адаптации, каковая поможет многим поколениям людей выживать во времени и побеждать в неблагоприятных условиях окружающей среды, во враждебном окружении. Моисеев, соглашаясь, что государство как форма политической организации есть система, которая сугубо нуждается в самосохранении, объектом своего главного внимания избрал не отдельное государство, а более широкую и более абстрактную форму политической организации – культурно-исторический (цивилизационный) тип.

Можно сказать, что для Моисеева человеческая цивилизация состоит не из государств, а из локальных цивилизаций. Несомненно, интерес к цивилизационному анализу подогревался у ученого размышлениями о судьбах России. Цивилизационный анализ – логичное продолжение его космической философии. Традиционное понятие цивилизации, которое мы связываем с именами Н. Я. Данилевского, А. Тойнби, С. Хантингтона, формулируемое в том смысле, что это достигшая пределов самоидентификации культура и наименьший блок исторического материала, к которому мы обращаемся в ходе изучения данной страны, Моисеев, можно сказать, отверг [4]. Многие мыслители видели в религии ту основу, которая наполняет цивилизации реальным содержимым. По Моисееву, цивилизация – это осуществляемая посредством техносферы модель адаптации данной социальной системы к окружающей ее среде. Цивилизация, едва возникнув, сразу фиксирует свою исключительность при помощи своей цивилизационной матрицы, того самого адаптационного стержня, каркаса, о котором уже шла речь. Матрица остается неизменной, пока цивилизация существует. Модели адаптации цивилизаций к окружающей среде не тождественны, и у одних они экспансионистские, у других – экологически дружественные, у третьих – экологически нейтральные. Границы цивилизации не проходят вдоль государственных границ, иногда множество государств составляют одну цивилизацию, иногда таких государств несколько, существуют и отдельные государства-цивилизации, такие как Китай. Не государства, а именно цивилизации стали для него ключом к разным формам человеческой адаптации к среде. Непосредственно отношения между национальными государствами для Моисеева не отображают реального содержания исторического процесса и не позволяют корректно поставить вопрос о политическом пути разрешения экологического кризиса.

В планетарном масштабе преобладает модель адаптации социума, которая характерна для господствующей ныне цивилизации. Сейчас это западная цивилизация, модель адаптации которой ранее доказала свою состоятельность. Цивилизация адаптации системы через распространение за свои пределы безо всяких границ и в конечном итоге – уничтожение своей собственной окружающей среды. «Системная исключительность» – это описание именно таких системно-средовых отношений. Русская цивилизация не имеет к этому отношения, она издревле наследует не экспансионистскую модель адаптации, а модель самоадаптации к окружающей среде, коррелирующую (для Моисеева) с логикой ноосферогенеза. Формирующаяся ноосфера подводит общую черту под множеством цивилизационных миров, каждый из которых есть достигнутая самоорганизацией человечества на данном этапе антропогенеза модель адаптации со своей системой мысли, человеческих отношений и не в последнюю, но и не в первую очередь религией [Моисеев 1999б: 41]. Происходящий сегодня в мире ноосферогенез как этап антропогенеза не ведет ни к появлению универсального человека, ни к единой цивилизации. Различия между цивилизациями непреодолимы. «Я не верю в возможность и считаю крайне опасным стремление к мировому правительству и к унификации цивилизации. Единая мировая цивилизация – это такой же нонсенс, как и генетически стандартный человек» [Его же 1998: 470].

И как каждого человека окружает его «собственная» уникальная среда обитания, точно так же она окружает и цивилизацию как общность людей, характеризуемую определенным набором ценностей, технологиями, «навыками, системой общих запретов, похожестью... духовных миров» [Его же 1995: 7]. Но первичным, определяющим является здесь характер взаимодействия людей со средой, который рождает уникальный способ мышления и технологические основы жизни. Свою историческую религию цивилизация выбирает «по себе», под свое мироощущение, которым уже обладает, но не наоборот [Моисеев и др. 2000: 17]. Признавая в цивилизации и духовное, и материальное, ученый имел в виду, что цивилизация приобретает свои неповторимые черты с установившимся способом адаптации, так что ее формирует не некая духовная субстанция, идея, а реальный жизненный опыт.

Космист Моисеев рассматривал человечество в его единстве, в этой связи он интерпретировал теорию Вызова и Ответа А. Тойнби по-своему: Ответ на любой Вызов дается всем данным человеческим сообществом, а не какой-то его частью (правящей верхушкой, государством в целом). Вызов может быть брошен локальной или глобальной цивилизации. В Ответ на экологический Вызов так же вовлечены широкие массы людей, многие народы [Тойнби 2006; Моисеев 1995], в конечном счете – Коллективный Разум всего человечества.

Категория Ответа широко применялась Моисеевым для локальной цивилизации. По тому, какого рода этот Ответ, ученый разделял цивилизации в мире на традиционные и техногенные (технотронные). Здесь речь идет не об одних только способностях к инновациям, к созданию науки, но и о возможности вместить в себя инородную, чуждую цивилизационную матрицу, «переварить» ее, а самим не погибнуть. Только Россия и Запад – техногенные цивилизации. Но решают эту задачу они по-разному. У Запада это проявляется в активной работе с чуждой матрицей, активности, направленной из системы в среду, вовне, в стремлении к экспансии, экстенсивному развитию-расширению. В политике и идеологии это сопровождается агрессивным навязыванием своих ценностей, что воспринимается их носителями как нечто вполне естественное. Их неприятие, отторжение Запад шокирует и травмирует. Западу неведомо, что «то, что для Запада – универсализм, для остальных – империализм» [цит. по: Кутырев 2009: 100]. Запад в этом смысле есть сама «системная» и цивилизационная исключительность. Вот где корни экологического кризиса! Времена этой модели адаптации прошли, она должна остаться в прошлом.

Другое дело – Россия. У Н. Н. Моисеева все подчинено одной задаче –выживания планеты и ее обитателей, и русская цивилизация как нельзя больше этой задаче, по его мнению, соответствует. При этом он не выпячивал роль русской цивилизации и русских. В частности, он писал, что это иллюзия, что «русский народ обладает-де особым менталитетом, существует особая русская идея, и он, русский народ, опираясь на нее, сам по себе найдет выход из смутного времени» [Моисеев 1996: 56]. Не стоит русским уповать на «особый» путь, надо действовать на основе общих закономерностей, искать свою тропу в мировом социальном движении, не отрицая общих системных закономерностей мирового процесса. И именно вместе со всей планетой, а не отдельно и самостоятельно от нее, России удастся подобрать ключ к решению системного экологического кризиса. Эта позиция ученого продиктована такими компонентами модели адаптации русских к среде, как особенности распределения людей в пространстве («русское чувство пространства»), природа и климат, почти не пригодные для жизни и породившие, по Моисееву, уникальное чувство, ви́дение русскими себя в единстве с природой, идеациональный характер цивилизации (термин принадлежит П. Сорокину [cм.: Глушенкова 2015]). В таком социуме гедонизм, индивидуализм, ценности потребления немыслимы. Наша цивилизация всегда выживала с трудом, хотя адаптировалась быстро и эффективно, на Вызов отвечала перестройкой себя, своей внутренней организации, даже системы мысли; сегодня Россией даются всегда духовные по свой сути Ответы, нацеленные на ее выживание и выживание вместе с ней всей планетарной цивилизации.

Но самое главное свойство русской цивилизации – неконфликтные отношения со средой. Конкретно это проявляется в умении России вмещать в себя любые цивилизационные вкрапления, не разрушаясь изнутри. Россия – цельная самостоятельная цивилизация, полиэтничная и поликонфессиональная. И в этом ее техногенность. Она соткана из множества культур, что не разрывает ее ткань: «Россия – целостная самостоятельная цивилизация. <…> Россия – симбиоз народов, синтез различных культур, сплав, родивший общее миропредставление и общий образ жизни» [Моисеев 2000б: 6]. Для Моисеева это уникальная черта русских: социум как система не имеет напряженных контактов с окружающей ее природной и социальной средой. Русская цивилизация системно адаптивна, не адаптирует под себя, а адаптируется сама и при этом прекрасно выживает и даже делается еще сильнее. Она как будто специально создана для преодоления экологического кризиса. «Определяющее значение играла еще одна из наших цивилизационных особенностей – способность сосуществовать с другими цивилизациями, мирно и сообща жить с другими народами и формировать общую цивилизацию. <…> Русское общество легко включало в себя представителей национальных меньшинств, причем даже в высшие свои эшелоны» [Моисеев 2000б: 9]. Россия со своим способом адаптации к среде сегодня есть ключ к овладению миропорядком. Лидерство России в мире будет задавать мировую стабильность.

Помня о локальных цивилизациях, Н. Н. Моисеев рассматривал человечество как единое целое. Локальные цивилизации сегодня есть участники мирового коэволюционного процесса. Но путь цивилизаций, их генезиса, развития и распада – лишь один из эпизодов вечного поиска людьми своей экологической ниши. Гибель локальных цивилизаций в этом смысле неизбежна, и есть питательная почва для генезиса новых.

Итак, в экологическом кризисе виновно не все человечество (государства, или отдельные страны, или люди), а господствующая организация жизни, которая присуща не планете в целом, а задана западным цивилизационным ядром. Господствующий миропорядок, модель глобального управления – все это задается западной цивилизацией, и принадлежи здесь лидерство России, весь путь развития глобального социума был бы иным. Виновник кризиса, таким образом, не государство, не экономика и даже не капитализм, а сама модель адаптации к окружающей природной среде, модель не приспособления себя к природе, а видоизменения природы, создание системы искусственных сред, вырывающих целые звенья из кругооборота веществ. Первые признаки ее, первые попытки разрушить биобаланс мы наблюдаем еще в начале неолитической революции, когда охота, собирательство древних сменились созданием техносферы, искусственной окружающей среды. С тех пор эпохи меняются, а модель остается. В позднее Средневековье и в Новое время с развитием капитализма Запад вышел на широкую историческую арену, и его модель восторжествовала. Но тогда она была не всеобщей и не единственной. Сегодня западную модель взяли на вооружение миллиарды людей. Она охватила весь мир, всю ойкумену. Но именно сейчас стало окончательно ясно, что эта модель несовместима с дальнейшим выживанием человека на Земле.

Н. Н. Моисеев – социальный мыслитель, который также являлся сторонником теорий самоорганизации, так что он не акцентировал внимание на переходе на модель УР, к ноосфере и т. п. Но у него присутствует тема движущих сил перехода к новому состоянию общества. С ней пересекается его анализ проблемы человека, человеческих качеств. Живя на 100 лет позднее космистов – теоретиков ноо-сферы, Моисеев наблюдал, как деградирует, а не возрастает человеческая личность. Между тем для ученого корни экологического кризиса и секрет его преодоления – в человеке как носителе данного способа экологического поведения, в конечном счете культурно-исторического типа. У мыслителя нелестное мнение о современном рядовом человеке (особенно философа беспокоили его потребительство, эгоизм), но он всецело уповает на человека, который является, так сказать, «опорным» носителем Коллективного Разума – так называемого «Мастера», который есть источник инновации и положительной бифуркации общественного развития. Дело в том, что моисеевский человек ноосферы – это не всякий и не каждый человек, а тот, кто вырывается из плена «объективных законов», подключается к Коллективному Разуму и решению его сверхзадач. Это активный человек, он – носитель общепланетарного Разума и движущая сила политических реформ, цель которых – выживание человечества и сохранение Планеты людей. Но Моисеев, обличитель торгово-промышленного уклада общества потребления, жестко критиковал современного нам среднестатистического человека – жителя Запада, которого породил определенный образ жизни и ведения хозяйства, навязываемый западным миром остальному миру в качестве версии глобализации. К сожалению, такой человек, носитель порождающих экологический кризис миросозерцания и поведения, распространился сейчас и в нашей стране.

Моисеевский человек ноосферы, скорее всего, ученый. В политологии существует теория «наделения (человека, людей) властью» (empowerment of people). Моисеев предлагал передать высшие властные функции и полномочия ученым. Пока «человек политический» торжествует на политической арене над «человеком ума», прорыва в преодолении кризиса не достичь. Фактически для него приход цивилизации к ноосфере совпадает с приходом ученых к власти. Прийти к власти – миссия и предназначение ученого, его долг перед человечеством. При этом он надеялся, что ученые в своей деятельности не проявят себя как носители ценностей западного общества потребления, а станут исповедовать новую этику, станут апологетами экологической нравственности. Это новая нравственность, система нравов на основе экологической этики, связанной с ноосферогенезом и коэволюцией. Коллективный Разум порождает, по его мнению, эту новую нравственность, в основе которой – ценности самосохранения общества. На что ученый при этом рассчитывал? На коллективные формы принятия решений. Отдельный человек может не иметь высокой нравственности, но общество в целом является носителем нравственности. Сама вовлеченность в работу Разума есть прообраз коллективного способа принятия решений. (То есть этот способ принятия решений достигается не через какой-то институт, учреждение – глобальный Комитет или Совет Мудрецов, а суммой множества спонтанных усилий и воль...) Затем он уповает на ученого как на «Мастера», носителя мудрости поколений и веков. И все же он не предлагал просто взять и непосредственно передать власть работникам науки. Автор идеи Коллективного Разума призывал ни в коем случае не преувеличивать роль интеллектуалов. Передать им «бразды правления» опасно! «Беда, когда страной или войском управляют, а еще страшнее – командуют, ученые», – предупреждает он и добавляет: но трагично и противоположное, когда рядом с политиками нет людей науки, так что политические решения принимаются «с закрытыми глазами» [Моисеев 1996: 53]. Тем не менее у Н. Н. Моисеева нет, как у А. Тойнби, идеи творческого меньшинства. Скорее всего, он был за то, чтобы между ученым и «человеком политическим» при принятии конкретных решений соблюдался баланс.

Говоря о движущих силах продвижения к обществу нового типа, отметим, что последнее, наверное, тайное преимущество русской цивилизации, касающееся ее техногенности, – в особом характере восприятия русскими людьми знаний. Для Моисеева русская цивилизация – в личностях ее носителей, работающих со знанием, «Мастеров». Мыслитель, судя по некоторым его высказываниям, считал преодоление экологического кризиса возможным не за счет реформы политики и общественного управления, а за счет увеличения числа носителей русской цивилизации. Именно нравственно окрашенное волевое и интеллектуальное сверхусилие «Мастеров» позволит вывести Россию из кризиса, а всю планету – из экологического тупика. Что это будет за усилие, потребуются ли какие-либо социальные реформы – это уже вторично. Главное – сохранение русской цивилизационной матрицы и ее носителей, тончайшего слоя интеллектуалов, ответственность которых – в поддержании системы образования, способного этих «Мастеров» порождать [Степанов 2013]. Моисеев был убежден, что из-за своих людей русская цивилизация не должна погибнуть ни сейчас, ни позднее.

Ученый неоднократно писал, что экологически безопасное будущее для него с точки зрения формационной – это, несомненно, социализм. Конечно, советскую плановую систему, каковой она фактически являлась, он категорически не принимал. Скорее, он имел в виду под социализмом – как и ряд современных российских публицистов, в частности А. И. Фурсов, – широко понимаемый постматериальный, постиндустриальный, антикапиталистический проект, а также движение любых негосподствующих социальных классов и групп за социальное освобождение. Впрочем, среди теоретиков ноосферы такая позиция – самая распространенная. «Социализм – это власть народа (демократия) плюс ноосферизация всей жизнедеятельности людей»; при этом автор добавляет, что «парадигма устойчивого развития – это сложная симбиотическая конфигурация консерватизма, либерализма, социализма, цементированная общей целью сохранения – выживания – мировой цивилизации» [Мантатов 2013: 67]. Для В. В. Мантатова УР – экологически приемлемое средство для достижения любой цели – и экодемократии, и экототалитаризма. Для Моисеева будущее человечества – за ростом самоорганизации, самоуправления, гражданского политического участия тех, кто вовлечен в работу Коллективного Разума. А противостоит этому процессу «человек потребляющий», человек материальный, он теряет рычаги власти и, конечно, сопротивляется. Повторим: у Моисеева Разум – атрибут человечества, и ноосферогенез для него – это переход от принятия решений силами политических лидеров, элит, безликих бюрократических структур к принятию решений силами не просто больших групп людей, а человеческого общества как целого. Это он описывал словом «социализм»: «…на первый план выходят противоречия между Природой и человеком… возникает необходимость нового компромисса <…> Им будет новый гомеостаз. В сущности, он и есть “экологический социализм”». Гуманистически ориентированное гражданское общество станет конкретной движущей силой поиска нового гомеостаза [Моисеев 2009: 202]. Фактически это модель некоего демократического будущего планеты, которая резко контрастирует с некоторыми другими работами, «предписывающими» нам в нашем экологически безопасном завтра тоталитарный строй или авторитаризм.

В целом слабой стороной работ всех теоретиков ноосферы, так же как и космистов, считается их утопический или сциентистски-утопический характер [см.: Кутырев 2009; Миркин, Наумова 2005; Ефременко 2006].

И Никита Николаевич не раз подвергался критике за утопичность, спорность, приблизительность, абстрактность идей. В. И. Данилов-Данильян писал о Моисееве, что у него переход к ноосфере имеет нормативистский характер (как и коэволюция). УР, отмечал Данилов-Данильян, теряет здесь какой-либо смысл, потому что на поверку оказывается тем же, что и коэволюция, или этапом коэволюции, а оба они – лишь средством на пути достижения ноосферы. Отвергая коэволюцию, он считал ее умозрительным воззрением, без всякой связи с реальностью, а вместо нее высоко ценил теорию биотического регулирования В. Г. Горшкова [Данилов-Данильян 1998].

Н. Н. Моисеев не рассматривал ни ноосферу, ни УР как организованный силами властей, по команде, идущей «из центра» и вынуждающей социальную систему к повиновению, постепенный и планомерный переход к некоей умозрительной модели, объективный характер и неизбежность наступления которой, однако, сомнению не подлежат. Моисеев был теоретик самоорганизации, но при этом он не считал, что в преодолении экологического кризиса все произойдет автоматически и случится само собой. Позволим себе отметить, что Н. Н. Моисеев в своем философском, социальном и политическом, в частности цивилизационном, анализе предельно прагматичен и материалистичен. В своей мысли о ноосфере, в анализе проблем УР он всегда стоял на том, что людям будущего предстоит научиться управлять «не природой, а самими собой» [Реймерс 1992: 340]. Он категорически отвергал автотрофность цивилизации и технологический оптимизм, то, за счет чего в первую очередь приходится говорить об утопизме любых концепций ноосферы. Увы, это традиция, идущая еще от В. И. Вернадского. Ее предельно жестко сформулировал В. П. Казначеев: «…идея автотрофности человечества является сегодня, по-видимому, наиболее главной и обобщающей. <…> либо суицид, либо автотрофность человечества…» [цит. по: Смирнов 2017: 25]. «В качестве эволюционного механизма приобщения человечества к Космосу выступает автотрофность как антиэнтропийный, самоорганизующийся и самоуправляемый… процесс» [Московченко 2006: 235]. Для космиста Моисеева такая позиция неприемлема: автотрофность и есть суицид, отказ от автотрофности – начало самоорганизации и самоуправления (предпосылкой здесь выступают более тесные связи со средой).

Н. Н. Моисеев выступал за активность человека в общественном процессе. Но какого рода активность? Он неизменно подчеркивал роль обучения: нужно изучать экосистемы, постигать социальные механизмы, учиться управлять «самими собой». Он предостерегал от отказа от изучения собственной цивилизационной идентичности. Это всегда оборачивается одним наивным, более того, преступным шагом – попыткой встроить Россию в иные цивилизационные общности. Сделать это искусственно можно лишь через потерю ее идентичности, которую даже ученым еще предстоит окончательно познать: «Наша будущность связана с осознанием нашей собственной российской цивилизации и как самоценности, и как ценности планетарной» [Моисеев 2000б: 10]. В привлечении внимания к этой проблеме Моисеев и видел, пожалуй, главную свою миссию.

Что такое утопизм? Достижение нужного общественного результата в соответствии с планом? Или это когда мы утверждаем, что есть объективно идущий в обществе процесс, а сами ничего не делаем – ни чтобы его приблизить, ни чтобы отдалить? Что здесь описывает попперовский историцизм? Скорее всего приходят на ум бессмертные слова С. Н. Булгакова: «Они доказали, что социализм неотвратим, как лунное затмение, и для его успешного прихода на территорию России создали партию...» Человек не может пребывать в священном ничегонеделании. Значит, речь идет о характере человеческого действия при переходе к новой модели развития. Моисеев говорил, что это – работа с сознанием самого человека, работа, которая является сейчас борьбой за его жизнь. Но почему же он решил, что победа в этой битве будет за человеком духа, например, наследником традиционных русских идеациональных ценностей? Наверное, потому, что таков был сам Никита Николаевич Моисеев. Потомственный дворянин и настоящий русский интеллигент, прославленный спортсмен и солдат Второй мировой, а еще – ученый, философ, просветитель, гражданин и патриот своей страны.

Литература

Глушенкова Е. И. Экополитология Н. Н. Моисеева и устойчивое развитие России. М. : МНЭПУ, 2015.

Данилов-Данильян В. И. Возможна ли «коэволюция природы и общества»? // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 3–16.

Ефременко Д. В. Эколого-политические дискурсы. Возникновение и эволюция. М. : ИНИОН РАН, 2006.

Кульпин Э. С. Путь России. Генезис кризисов природы и общества в России. М. : Московский лицей, 2008.

Кутырев В. А. Столкновение культур с цивилизацией как причина и почва международного терроризма // Век глобализации. 2009. № 2. С. 92–102.

Мантатов В. В. Концептуальная революция: Конференция ООН по устойчивому развитию. Улан-Удэ : Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2013.

Миркин Б. М., Наумова Л. Г. Курс лекций по устойчивому развитию. М. : Тайдекс, 2005.

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 3–28.

Моисеев Н. Н. Восхождение к Разуму. М. : МНЭПУ, 1993.

Моисеев Н. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 3–30.

Моисеев Н. Н. Агония России. Есть ли у нее будущее? М. : Экопресс, 1996.

Моисеев Н. Н. Расставание с простотой. М. : Аграф, 1998.

Моисеев Н. Н. Быть или не быть… человечеству? М. : МНЭПУ, 1999а.

Моисеев Н. Н. Размышления о современной политологии. М. : МНЭПУ, 1999б.

Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М. : МНЭПУ, 2000а.

Моисеев Н. Н. Русский вопрос / Н. Н. Моисеев // Русская цивилизация. М. : Контакт, 2000б.

Моисеев Н. Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления. 1917–1993. М. : МНЭПУ, 2002.

Моисеев Н. Н. О необходимых чертах цивилизации будущего. М. : МНЭПУ, 2009.

Моисеев Н. Н., Львов Д. С., Петров А. А., Питерский В. М. Укрепление российской государственности: экономика, ресурсы, геополитика. М. : Геоинформмарк, 2000.

Московченко А. Д. В. И. Вернадский, русский космизм, автотрофность, перспективы // Известия Томского политехнического университета. 2006. Т. 309. № 8. С. 232–235.

Олейников Ю. В., Борзова Т. В. Философское осмысление глобальной проблемы взаимодействия общества с природой // Век глобализации. 2016. № 3. С. 121–132.

Режабек Б. Г. Учение В. И. Вернадского о ноосфере // Век глобализации. 2008. № 1. С. 159–168.

Реймерс Н. Ф. Надежды на выживание человечества. Концептуальная экология. М. : Россия молодая, 1992.

Смирнов Г. С. Философия автотрофности человечества и глобальное сознание // Век глобализации. 2017. № 1. С. 20–31.

Степанов С. А. Н. Н. Моисеев о судьбах российской интеллигенции // Век глобализации. 2013. № 1. С. 167–171.

Тойнби А. Дж. Исследование истории. СПб., 2006.

---

[1] И от имени природы, конечно. Прикрываясь защитой ее «интереса», политики из числа господствующих классов диктуют, что нам нужно делать в эру экологического кризиса: ради бактерий и насекомых, трав и деревьев нужно сокращать добычу ресурсов, меньше потреблять из экосистем, снизить численность живущих на планете людей. И делать это ради природы, а не сохранения нынешней модели производства материальных благ! Каким образом они узнали, чего именно хочет природа, – вопрос риторический.

[2] «Устойчивое развитие» (УР) как перевод sustainability Моисеев считал лишенным смысла. Термин «sustainability» (развитие) он обоснованно предлагал переводить как «допустимость» <развития>, в смысле согласованности развития <человеческой> популяции с работой ее экологической ниши как целостной системы. УР для него служил способом оценки допустимого развития, которое будет неспособно повлечь необратимые изменения условий природного обитания человека. Так как он видел истоки экологического кризиса в активности внутри социальной системы, активности, имманентной общественной организации, (человек такой же биологический вид, как и другие, но ставший ныне основной геологообразующей силой), УР у него – развитие не стабильное, а сбалансированное, с наличием баланса в экосистеме/экологической нише (когда источник баланса не вне системы, а внутри нее, обеспечивается внутренними факторами).

[3] Коллективный Интеллект для ученого есть системное свойство совокупности индивидов, индивидуальных разумов людей, обмениваться информацией, формировать некое общее миропонимание, коллективную память, совместно вырабатывать коллективные решения [Моисеев 1999а].

[4] Цивилизация для А. Тойнби есть социальное целое, которое подвергается с иными видами социума «одним и тем же вызовам», но «каждая отвечает на них по-разному» [Тойнби 2006: 391].