Генезис и эволюция системного подхода в период Античности и Средневековья

After analyzing the ideas about the system organization of scientific knowledge, developed by the thinkers and scientists in the period of Antiquity and the Middle Ages, the author comes to a conclusion that system approach arose in the antiquity and has further developed in the form of a gradual distri-bution of system ideas within all branches of knowledge existing at that time.

Keywords: system approach, knowledge, principle, system, methodology, formation.

В современной науке в качестве общенаучной методологии достаточно прочно утвердился системный подход. Как отмечает А. Н. Бобков, «не только обществоведы, но и биологи, и даже физики стремятся сегодня рассматривать объекты своих наук как специфические системы, то есть как некоторые единства, состоящие из элементов, объединенных в некоторые структуры, задаваемые специфическими видами связей, и выполняющие в рамках этой системы определенные функции»[1]. Не исключением является и юридическая наука, в рамках которой, в частности при изучении юридической ответственности, к системному подходу все чаще обращаются исследователи[2]. Для эффективного применения системного подхода в конкретной области познаний важно установить его генезис, развитие и закономерности трансформации. В данной статье будет исследован генезис системного подхода и его эволюция в период античности и средневековья. При этом генезис мы рассматриваем как философскую категорию, выражающую возникновение, происхождение, становление развивающегося явления[3].

По мнению Е. Б. Агошковой и Б. В. Ахлибинского, «принципы системности знания разрабатывались еще в древнегреческой философии и науке. По сути, уже Евклид строил свою геометрию как систему, и именно такое изложение ей придал Платон»[4]. То есть генезис системного подхода они датируют IV–III вв. до н. э.

Как считает В. Н. Спицнадель, слово «система» появилось в Древней Элладе. Первоначально оно означало сочетание, организм, устройство, организацию, строй, союз. Также слово «система» выражало определенные акты деятельности и их результаты – нечто, поставленное вместе, приведенное в порядок[5]. По словам Ю. П. Сурмина, хотя «слово “система” появилось в Древней Греции... зачатки системных идей возникли в еще более глубокой древности. В ее первооснове лежит целостное мифологическое восприятие людьми всего сущего»[6].

Несомненно, зачатки системных идей усматриваются в глубокой древности. Это связано с развитием мифологии как фантастического представления о мире, свойственного человеку первобытно-об-щинной формации. «В своем становлении, – пишут И. И. Кальной и Ю. А. Сандулов, – человек столкнулся как с силами Космоса, так и с силами Хаоса. Чтобы противостоять Хаосу, он встраивает себя в некую системную упорядоченность – тотем, род; организует ойкумену (заселенное пространство); создает пантеон (место для богов); обустраивает социальное пространство»[7].

Корни системного подхода мы можем обнаружить и в Древней Элладе. Возьмем, к примеру, поэму древнегреческого автора Гесиода (VIII в. до н. э.) «Труды и дни» (Работы и дни»), которая ориентирует на «правильное», системное отношение человека к миру. Причем, по Гесиоду, «человечество развивается по нисходящей линии – от совершенного порядка до хаоса и полного распада»[8]. В поэме «Теогония» («Родословная богов») Гесиод говорит о мироздании «в направлении от Хаоса к Зевсу – к порядку, свету и социальному устройству, проходя очередную ступень “теогонии” – рождения богов, появившихся после Хаоса. За царством Зевса следовало царство человека, за мифом следовал Логос» – разумное слово[9]. Являясь предвестием древнегреческой философии, «Теогония» Гесиода – первая попытка греков систематизировать не только родословную богов, но и историю происхождения мира[10].

Системное мировоззрение мы находим и в Древнем Китае, где все общественные отношения были подчинены ритуалу, который в свою очередь «обеспечивал постоянство неба, порядок земли и поведение народа», ибо ритуал – это «устои-неба и земли, верхов и низов». Анализируя это мировоззрение, И. И. Кальной и Ю. А. Сан-дулов приходят к выводу, что «оно похоже на мифологическое мировоззрение, но уже отличается системным характером, наличием рационального аспекта в его осмыслении и принятии»[11]. Свидетельством тому является учение о «дао» – даосизм, возникшее в Древнем Китае в VI–V вв. до н. э. Его основоположником считается Лao-цзы, изложивший свои идеи в трактате «Дао дэ цзин». В соответствии с даосизмом «дао» есть «первоначало, основание и завершение всего существующего и происходящего в мире. Это всеобъемлющий закон мироздания. Человек не должен стремиться управлять течением жизни, а обязан естественно войти в этот поток, помня о том, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется “дао”, как подлинному бытию, из которого все начинается и в которое все возвращается. “Дао” вечно, несотворенно и вездесущно». С позиции Лао-цзы, «дао» не имеет ни протяженности, ни длительности, ни имени, но имеет значение. «Дао» «значит Великое, находящееся в бесконечном движении, несказанное и неизреченное. <...> Таким образом, в учении даосизма... просматривается системное построение мироздания»[12].

Особый вклад в понимание мироздания как системы внесли древнегреческие и древнеримские философы-атомисты, представители атомистики (атомизма) – учения о прерывистом, дискретном (зернистом) строении материи. Атомизм – последнее и наиболее совершенное творение, которое дала постоянно развивавшаяся древнегреческая и древнеримская философия природы. Причем в Древней Греции и Древнем Риме атомистические воззрения были лишь гениальной догадкой, превратившейся в XVII–XVIII и первой трети XIX в. в научную гипотезу, а затем в научную теорию. С самого зарождения и до конца первой четверти XX в. в основе атомистики (атомизма) лежала идея о тождестве строения макро- и микрокосмоса. Из непосредственно наблюдаемой расчлененности видимого макромира, прежде всего звездного, на отдельные более или менее обособленные друг от друга тела был сделан вывод, что природа, будучи единой, должна быть устроена в малейшей своей части так же, как и в величайшей[13].

Теория атомизма возникла благодаря древнегреческому философу-материалисту Левкиппу (ок. 500–440 до н. э.) и его ученику Демокриту (ок. 470 или 460 – ок. 370 до н. э.) из г. Абдера (Фракия). Хотя их взгляды разделить достаточно трудно, тем не менее Левкипп выдвинул идею множественности элементов существующего – системы мира. Придерживаясь взгляда древнегреческого философа, представителя элейской школы Парменида (Parmenides) (ок. 540–470 до н. э.) из Элей (в Южной Италии) о неизменяемости и качественной однородности сущего[14], Левкипп для объяснения разнообразия предметов утверждает существование относительного небытия – наличие пустоты, разделяющей все сущее на множество элементов, свойства которых зависят от ограничивающего их пустого пространства. Хотя эти элементы различаются по величине, фигуре и движению, все они мыслятся как однородные, непрерывные и потому неделимые. Вслед за философами ионийской школы Левкипп считает движение внутренне присущим атомам. Таким образом, Левкипп ввел в научный оборот три новых понятия: абсолютная пустота; атомы, движущиеся в этой пустоте; механическая необходимость[15].

Несмотря на то что Демокрит был учеником Левкиппа, громадная фигура ученика заслонила собой фигуру учителя. С одной стороны, принципиальная структура и основные понятия и положения теории атомизма были разработаны Левкиппом. С другой стороны, Демокрит развил эту теорию и связал ее с опытом. Как отмечают авторы «философии» (под редакцией В. Н. Лавриненко), «Демокрит вслед за своим учителем Левкиппом считал, что весь мир состоит из атомов и пустоты, благодаря которой атомы движутся. Из его атомистики вытекает универсальный принцип причинности. Атомы различаются по форме, порядку, положению и, носясь в пустоте, сталкиваются, отталкиваются, сцепляются. Это и есть процесс образования многообразных вещей»[16] – система мира. Таким образом, Демокрит выстраивает систему мира, взяв за основу бытия атом. По мнению И. И. Кального и Ю. А. Сандулова, Демокрит, создав атомистическую систему мира, «как бы снял крайние позиции Гераклита и Парменида. Он продемонстрировал изменчивость мира вещей и неизменность мира элементов, из которых состоят вещи. Демокрит своеобразно подошел к проблеме конечного и бесконечного, к проблеме соотношения объективной и трансцендентной реальности»[17].

Древнегреческий философ-материалист и атеист эпохи эллинизма Эпикур (Epikuros) (341–270 до н. э.), следуя атомистическому учению Левкиппа – Демокрита, внес в него существенное изменение. Во-первых, вихревое движение атомов заменяется у Эпикура падением, вводится понятие «веса» атомов. Во-вторых, «для объяснения возможности столкновения атомов, движущихся в пустом пространстве с одинаковой скоростью, он вводит понятие спонтанного (внутренне обусловленного) “отклонения” атома от прямой линии. Это основа более глубокого взгляда на соотношение необходимости и случайности, шаг вперед по сравнению с механическим детерминизмом» Левкиппа – Демокрита[18].

Учению Эпикура следовал древнеримский философ-мате-риалист, поэт Лукреций (Тит Лукреций Кар) (ок. 99–55 до н. э.). В своей философской поэме «О природе вещей» он изложил главным образом физику Эпикура, в том числе учение об атомах и пустоте как первоначалах, о спонтанном отклонении атома, концепцию о вечности и бесконечности Вселенной, множественности миров, опровергая при этом идеи провидения и участия богов в создании Вселенной, критикуя представления о бессмертии души и переселении душ, называя страх перед смертью ничтожным. Одним из основных вопросов у Лукреция является вопрос о вечности неуничтожимой материи. Лукреций признает, что в ее основе лежат «первичные тельца» – атомы, связь которых есть жизнь, а ее разрушение – смерть. Он пытается доказать, что богов нет. Например, по Лукрецию, «молния – не смертоносное оружие Юпитера, а движение воздушных частей мира и неба». Боги у людей есть фактически способы объяснения явлений, причины которых человеку неизвестны. На самом же деле все вещи имеют свои естественные причины возникновения, развития и смерти. «Все живое, в том числе и человек – не творение бога, а результат “творящего солнечного тепла”. Человек произошел от животных, его развитие связано с использованием огня и изготовлением орудий производства, совершенствованием брака, нравственных правил»[19].

В целом согласно теории атомизма «мир вещей, как сам мир (космос), есть следствие комбинаторики движущихся атомов. Одни миры гибнут, другие возникают, и наш мир один из многих. Атомисты отождествляли причинность и необходимость, исключая возможность случайности. Для них случайность объективна, то есть случайно то, причину чего мы не знаем. ...Исключая случайность, атомисты вышли на путь философского фатализма – учения о том, что одно единичное явление с необходимостью вызывает к жизни другое единичное явление, хотя в действительности имеет место обусловленность только на уровне общего»[20].

Близкими к системным взглядам на мироздание атомистов и в то же время отличающимися от них были концепции древнегреческого философа-материалиста, врача и политического деятеля Эмпедокла (ок. 490 – ок. 430 до н. э.) из Акраганта (Агригента) на о. Сицилия и древнегреческого философа-материалиста, идеолога рабовладельческой демократии Анаксагора (ок. 500 – 428 до н. э.) из Клазомен в Малой Азии. Так, Эмпедокл в своей философской поэме «О природе» сводил все многообразие вещей к четырем вечным и неизменным элементам: огню, воздуху, земле и воде. Соединение и разделение этих элементов Эмпедокл объяснял действием двух противоборствующих сил: притяжения и отталкивания – «дружбы» и «вражды». Преобладание той или другой силы определяет различные стадии циклически происходящего развития вселенной. В период господства «дружбы» элементы слиты вместе, образуя огромный однородный шар – «сферос», пребывающий в покое; преобладание «вражды» приводит к обособлению элементов. Мир, в котором мы живем, относится, по Эмпедоклу, к одной из промежуточных стадий[21].

Анаксагор выдвинул натурфилософское учение о неразрушимых элементах, так называемых «семенах вещей». Названные позже гомеомериями, «семена вещей» Анаксагор представлял бесконечными по качеству и количеству. Каждый из элементов, считал философ, также состоит из бесконечного количества более мелких частиц, части которых эквивалентны целому. Исходя из принципа «все во всем», мыслитель объяснял всякое разрушение разъединением на неразрушимые элементы, а всякое возникновение – соединением качеств, рассыпанных по всем элементам. Движущей силой мирового порядка, обусловливающей соединение и разделение элементарных частиц, по Анаксагору, является нус (греч. nous – ум), трактуемый как принцип оформления и порядка в отношении бесформенной материи. Космогония Анаксагора объясняет возникновение небесных тел из беспорядочного первичного смешения частиц вещества в результате их вихреобразного вращения[22].

О системе мироздания говорили и другие древнегреческие и древнеримские мыслители. Интересно в этом отношении учение древнегреческого философа-идеалиста Платона, попытавшегося представить систему мира идей, где идея выступала «как общность, целостность»[23], то есть систематизирующий фактор. Как заметил А. Ф. Лосев, для Платона, являющегося представителем античной философии, было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того, ни другого – она неизменна, целостна[24].

Бытие, по Платону, разграничивается на роды бытия – сферы, между которыми имеются довольно сложные отношения. Это «мир идей, вечный и подлинный; мир материи, столь же вечный и самостоятельный, как и первый мир; мир вещественных, чувственно воспринимаемых предметов» – «мир возникающих и смертных погибающих вещей, мир временных явлений», а потому он и «ненастоящий» в сравнении с идеями. Кроме того, существует Бог, космический Разум (Ум-Демиург)[25].

Идеи («виды») отождествлялись у Платона с бытием[26]. В отличие от чувственных вещей, идеи бестелесны и умопостигаемы. «Если чувственные вещи бренны, преходящи, то идеи постоянны (в этом смысле вечны) и обладают более истинным существованием: конкретная вещь погибает, но идея (форма, структура, образец) продолжает существовать, будучи воплощенной в других аналогичных конкретных вещах. ...Важным свойством идей (“идеального”) является совершенство (“идеальность”); они выступают как образец, как идеал, который существует сам по себе, но во всей полноте не реализуем в одном каком-то чувственно воспринимаемом явлении. ...Все множество идей представляет единство. Центральной идеей является идея блага, или высшего добра. Она есть идея всех идей, источник красоты, гармонии, соразмерности и истины. Благо – это единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, нравственно доброго и приятного. Идея блага стягивает все множество идей в некоторое единство; это единство цели; все направляется к благой цели. В конкретно-чувственных явлениях заложено стремление к благу, хотя чувственные вещи не способны его достигнуть»[27].

«У Платона, – замечает П. В. Алексеев, – нет непосредственного порождения миром идей материи, хотя они и неравнодушны к ней»[28]. Как полагает А. Н. Чанышев, у Платона «материя вечная и идеями не творится»[29]. По-иному представляет Платон «отношение мира идей и мира чувственных вещей». У него «имеется три варианта взаимоотношений этих миров»: 1) подражание – стремление вещей к идеям, эрос как любовь к идеальному; 2) причастность – вещь возникает через ее причастность к особой сущности; 3) присутствие – вещи становятся сходными со своими идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутствовать. Все вещи – дети идей и материи. По отношению к чувственно постигаемым вещам идеи запредельны, постигаемы лишь умом. ...У Платона идеи противопоставлены не миру чувственных вещей, а миру материи. Однако в этом противопоставлении еще нет идеализма. Лишь решая вопрос о взаимодействии всех трех миров, стремясь объяснить общую причину существования и мира идей, и мира чувственных вещей, Платон приходит к духовной первооснове всего существующего, то есть еще к одной сфере бытия, причем главной, пронизывающей все остальные, инициирующей их бытие и движение. Платон обращается к представлению о Демиурге, «душе мира». «Душа космоса – динамическая и творческая сила; она объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Именно она заставляет вещи подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Она сама причастна истине, гармонии и прекрасному»[30]. «Душа, – пишет Платон, – первична», а «тела вторичны. ...Душа правит всем, что есть на небе, на земле…»[31] «Поскольку мировая Душа действует через идеи ...и через материю... постольку идеи (идеальное) тоже становятся одним из оснований чувственного мира. В этом отношении мир идей и входит в систему идеализма Платона. Космическая душа оторвала идеальное Платона от чувственно постигаемых материальных явлений»[32]. «Учение Платона о космосе, – пишет М. В. Грановская, – является, с одной стороны, продолжением более ранней античной космологической традиции, идущей от досократиков, а с другой стороны, Платон разрабатывает особенное космологическое учение, во многом отличающееся от предшествующих досократических учений»[33].

Воззрения Платона подверглись наиболее основательной критике его учеником Аристотелем. Критикуя платоновскую теорию «идей», Аристотель подчеркивал, что идеи предшествуют чувственным вещам не по бытию, а только логически, кроме того, они не могут где-либо существовать отдельно[34]. Однако сам Аристотель полностью преодолеть платоновский идеализм не смог, колеблясь, как выразился В. И. Ленин, «между идеализмом и материализмом»[35].

Важное место в системном мировоззрении Аристотеля отводилось представлениям о форме и материи. В их трактовке он касался вопроса о причинах вещей, выделяя при этом четыре класса, или вида, причин[36]: материю или пассивную возможность становления; форму (сущность, суть бытия), действительность того, что в материи дано лишь как возможность; начало движения; цель. Вся природа рассматривается у Аристотеля в виде последовательных переходов от «материи» к «форме» и обратно. Однако в материи Аристотель видел лишь пассивное начало, приписывая всю активность форме, к которой сводил начало движения и цель. Конечным источником всякого движения Аристотель считал Бога[37] – Космический Ум, или Нус. Космический Ум, или Нус, Бог – это «причина причин», «форма форм». Он не творит природу и не вникает в частности. Этот Бог не существует за пределами нашего мира, как, к примеру, мир идей у Платона. Бог – в самом мире как план, проект Космоса, как «перводвигатель», хотя сам он и неподвижен. Он не материален, это духовный Абсолют. Это чистая энергия, чистая деятельность. Бог движет как «предмет любви». Мысля самого себя, он тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Любить Бога – значит любить других, любить космос, любить самого себя, достигать энтелехии (нравственного совершенства) своей деятельности. У Аристотеля «имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не Бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия Бога»[38].

Важнейшей составляющей системного мировоззрения Аристотеля было учение о космосе. Космос воспринимался им как «порядок», «гармония», «закономерная Вселенная»[39]. Так, по Аристотелю, Вселенная состоит из ряда концентрических сфер, движущихся с различными скоростями и приводимых в движение крайней сферой неподвижных звезд. «Подлунный» мир – область между орбитой Луны и центром Земли – область беспорядочных неравномерных движений. Все тела в этой области состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Земля как наиболее тяжелый элемент занимает центральное место. Над ней последовательно располагаются оболочки воды, воздуха и огня. «Надлунный» мир – область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд – область вечноравномерных движений. Сами звезды состоят из пятого, совершеннейшего элемента – эфира[40]. Таким образом, Аристотель свел всю сумму видимых небесных явлений и движения светил в стройную систему. Однако в некоторых частях его космология была отсталой в сравнении, например, с космологией Демокрита. Тем не менее влияние геоцентрической космологии Аристотеля сохранялось вплоть до создания учения Коперником.

Системные методы Аристотеля использовали представители стоицизма, одним из основателем которого считается древнегреческий философ Зенон из Китиона (на о. Кипр) (336/332–264/262 до н. э.). В трактате «О человеческой природе» он сформулировал тезис этого направления: «конечная цель – это жить согласно с природой»[41], то есть в единой системе. Хотя взгляды стоиков на бытие были основаны на учении Аристотеля о взаимодействии формы и материи, а также на идее Гераклита о всеобщей необходимости (Логосе) и развитии, все же живой, множественный мир они отождествляли с Богом. «Мир – это не атомы и пустота, как считал Эпикур, а сплошные тела и “пневма” (их “телесное дыхание”)», – заявляли стоики. «Мир един, а не много миров», он «пронизан разумом», который постоянно обнаруживает себя. «Бог-Логос порождает из себя огонь, воду, воздух, землю, а из них – все тела. Он же закон, управляющий мировым развитием»[42].

Системных взглядов на мироздание придерживался древнеримский политический деятель, оратор и писатель Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.). Он «подчеркивал, что мировой организм есть неразрывное целое, и все элементы мироздания гармонично связаны между собой»[43]. «Достойно восхищения больше всего то, – писал Цицерон в трактате «О природе богов», – что мир так устойчив и представляет собой неразрывное целое, настолько приспособленное к сохранению своего существования, что более приспособленного невозможно и вообразить себе»[44].

Наряду с системными взглядами на мироздание древнегреческие и древнеримские мыслители пытались систематизировать знания, то есть, привести их в единую стройную систему. В этом направлении работали многие философы античности, например Евклид, Платон, Эпикур, стоики и др. Однако, пожалуй, наиболее показательной является система знаний, изложенная Аристотелем. «Аристотель, – справедливо считает П. В. Алексеев, – явился систематизатором всех имевшихся в ту эпоху отраслей научного знания и основоположником целого ряда наук (логики, психологии, биологии, истории науки, истории философии, эстетики, политэкономии, государствоведения и др.). ...Его историческая заслуга состояла в том, что он не просто выделил те или иные категории, но, отобрав наиболее значительные, общие понятия, пополнив их состав, представил категории впервые в виде системы»[45].

Философия у Аристотеля, так же как у Демокрита и Платона, охватывала всю сумму внерелигиозных знаний, научное знание в целом, а также искусство и политику, в противоположность вере. Философия подразделялась на философию теоретическую (умозрительную), практическую, связанную с общением людей, и изобразительную. Философия теоретическая (умозрительная) состояла из первой философии (метафизики), второй философии (натурфилософии) и математики. В философию практическую входила этика, экономика и политика. Философия изобразительная включала в себя поэтику, риторику и искусства. Причем первая философия (метафизика), являясь, по Аристотелю, основанием для наук практических и изобразительных, выполняя по отношению к ним направляющую функцию, включала в себя логику («аналитику») как инструмент любого познания. Систематизирующим фактором данной структуры научной сферы знания выступала цель – установление истины, объективного знания о сущем и вещах природы[46].

Системные идеи античности касались и других направлений. Например, Аристотель, Ульпиан, Гай, Антифонт, Цицерон, Аврелий Августин, Калликл, Сократ, Шан Ян, Исократ и другие мыслители пытались сформулировать систему справедливого государства. Как отметил B. C. Нерсесянц, именно в это время «начинаются поиски принципов, форм и конструкций для установления надлежащих взаимосвязей, взаимозависимостей и согласованного взаимодействия права и власти»[47]. В частности, разрабатывались «такие аспекты, как справедливость устройства полиса (античного города-государства), его власти и его законов, разумное распределение полномочий между различными органами государства, различение правильных и неправильных форм правления, определяющая роль закона в полисной жизни при определении взаимоотношений государства и гражданина, значение законности как критерия классификации и характеристики различных форм правления и т. д.»[48].

В этот исторический период была сформирована и первая система права. Вспомним систему римского права – наиболее развитую систему рабовладельческого права, сложившуюся в крупнейшем государстве античности – Древнем Риме. Оно закрепляло классовые интересы рабовладельцев и эксплуатацию рабов. Римские юристы делили право на публичное и частное. Критерием этого разделения был интерес, защищаемый правом. Так, по римскому юристу Ульпиану Домицию (ок. 170–228), «изучение права распадается на два положения: публичное и частное (право). Публичное право, которое (относится) к положению Римского государства, частное, которое (относится) к пользе отдельных лиц; существует полезное в общественном отношении и полезное в частном отношении. Публичное право включает в себя священнодействия, служение жрецов, положение магистратов. Частное право делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписаний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) цивильных. ...Естественное право – это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные, даже дикие, обладают знанием этого права. ...Право народов – это то, которым пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое – лишь для людей (в их отношениях) между собой»[49].

В античное время системный подход применялся отдельными философами практически ко всем изучаемым отраслям знания. Показательна в этом отношении деятельность Аристотеля, который помимо указанных выше направлений использовал системный подход, например в области биологии[50]. Его учение о биологической целесообразности можно считать предшественником биологической системы Ч. Дарвина.

Для философии Средневековья характерно изменение цели и характера философствования. Средневековье характеризовалось, «помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии, в частности христианству. Испытывая потребность в философском обосновании своих исходных положений, прежде всего, доктрины единобожия, ведущие представители христианской религии, все чаще стали обращаться к тем положениям учений “мудрецов”, которые были способны дополнить или подкрепить те или иные истины религии». В свою очередь «философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства... В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин “религиозная философия”[51]. Вместе с тем в период средневековья, когда падение античного рабовладельческого общества сопровождалось упадком философии[52], мы также находим системные идеи.

Возьмем, к примеру, системные идеи епископа гиппонского, христианского богослова и философа-мистика Августина Блаженного Аврелия (354–430). Во-первых, Августин систематизировал религиозное знание – представил его как единую, целостную систему. Во-вторых, он, приняв положение Платона о существовании бестелесных идей («сущностей»), несколько реконструировал платоновскую систему мира идей как составляющую «особый мир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный Мировой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи»[53].

Системный взгляд мы находим и в суждениях другого средневекового философа, крупнейшего представителя неоплатонизма, стоявшего у истоков средневекового реализма, – Иоанна Скота Эриугены (ок. 810–877). Ему принадлежит попытка создания единой философско-теологической системы. «Доказывая верховную роль божества в жизни человека и всей природы», Эриугена «считал, что человеческий разум и вера вполне совместимы, что между откровением и разумом нет противоречий»[54]. Кроме того, Эриугена по-своему представляет систему мироздания. В книге «О разделении природы» он уводит тенденции пантеизма так далеко, что объединяет бога и мир в единое целое, в понятие «сущего» или «природы», проходящей 4 стадии (фазы) диалектического самодвижения: 1) «природа творящая и не сотворенная», то есть бог как предвечная первопричина всех вещей; 2) «природа сотворенная и творящая», то есть платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога; 3) «природа сотворенная и не творящая», то есть мир единичных вещей; 4) «природа не сотворенная и не творящая», то есть снова бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе мирового процесса. «Будучи идеалистом, Эриугена признавал Бога и его идеи сутью мира, природные же вещи – явлениями, зависимыми от божественного мира, представляющими собой лишь идеальное восприятие, мысль о величине, форме, тяжести тела и т. д.»[55].

Примером системных воззрений можно считать средневекового католического теолога, монаха-доминиканца Фому Аквинского (1225 или 1226–1274). В духе своего времени он пытается представить философию и теологию как единое целое, считая, что по своему предмету они «фактически не различаются: обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия – от природы к Богу». Различие философии и теологии Фома Аквинский видит в методе и средствах их постижения – философия, к которой в то время относились и научные знания о природе, опирается на опыт и разум, а теология – на веру. При этом «между ними нет отношений полной взаимной дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию, например догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах». По мнению Фомы Аквинского, не разум должен направлять веру, напротив, вера должна определять пути движения разума, а философия должна служить теологии. «Вера не иррациональна, не противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере»[56].

Системные взгляды на мироздание сложились у Фомы Аквинского в результате теологической интерпретации учения в этом отношении Аристотеля. Обработка аристотелевских системных воззрений на мироздание шла по линии выхолащивания их материалистических составляющих и усиления идеалистических элементов, например учение о неподвижном мировом перводвигателе. Значительное влияние на системное мировоззрение Фомы Аквинского оказало и учение неоплатонизма. В споре об универсалиях Фома Аквинский занимал позиции умеренного реализма, признавая универсалии трех видов: до единичных вещей (в божественном разуме); в самих вещах (как общее и единичное); после вещей (в познающем их человеческом разуме). Возведя в основной принцип гармонию веры и разума, Фома Аквинский выстраивает систему мироздания в виде созданного Богом иерархического порядка всего существующего[57].

В средневековый период можно найти и другие системные воззрения. Но и изложенных примеров вполне достаточно, чтобы понять влияние теологии на ту или иную системную конструкцию. Это, конечно, замедляло развитие системных идей. Однако есть мнения, что средневековая философия проделала огромную интеллектуальную работу в формировании основных категорий философии системного видения мира, в выработке категорий «целостность», «часть» и «целое». «Изнурительные схоластические споры средневековых философов и теологов, их стремление систематизировать христианское учение в немалой степени способствовали открытиям ряда философских категорий, гносеологическому осмыслению целостности»[58]. Как отметил английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, «невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными к логическому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. ...Мы должны рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала»[59].

Особенно интенсивное развитие системные идеи и конструкции получают в эпоху Возрождения, когда начинает возрождаться на новой основе мировоззрение целостного восприятия человеком действительности. Единство и целостность природы становится основополагающим тезисом «философских доктрин этой удивительной эпохи»[60]. Примером тому служат системные воззрения Николая Коперника, Бернардино Телезио, Джордано Бруно, Галилео Галилея, Иоганна Кеплера и др. Так, Николай Коперник создал гелиоцентрическую систему мира. Опубликованная в 1543 г. его работа «Об обращении небесных сфер» сыграла решающую роль в пересмотре представлений о системе мира. Как заметил Ф. Энгельс, с появлением этой работы «...начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии...»[61]. Дело в том, что теория Н. Коперника «об обращении Земли вокруг Солнца и о суточном вращении Земли вокруг своей оси означала разрыв с геоцентрической системой Птолемея...»[62]. Космология Коперника «требовала пересмотра не только Птолемеевой астрономии, но и ортодоксального толкования католической теологии. Под сомнение ставилось деление мира на “тленную” земную субстанцию и вечную небесную субстанцию. Упразднялось теологическое противопоставление земли и неба. ...Земля не центр и не претендует на противостояние. Она образует с другими планетами единую Вселенную, пребывающую в постоянном самодвижении. Гелиоцентрическая концепция Коперника отбрасывала идею перводвигателя, лишала места для “ангелов” схоластической теологии». Революционный характер взглядов Н. Коперника был понят католической церковью лишь после того, как Г. Галилей и другие развили философские следствия его учения. В результате «в 1616 г. его учение было запрещено как “глупое, философски ложное, решительно противоречащее Святому писанию и прямо еретическое”»[63].

Бернардино Телезио «вплотную приближается к постижению принципа самодвижения, который реализуется в пассивной, как бы мертвой материи, за обладание которой борются активные начала»[64]. В истолковании природы он «исходил из того, что материя, заполняющая все пространство», исключая таким образом пустоту, «столь же извечное начало, как и бог». Подобно другим натурфилософам этой эпохи, Телезио придерживался гилозоистических идей. Развитая им «система космологических воззрений сводилась к идее, согласно» которой «тепло и холод, как противоположные и одушевленные начала, стремящиеся к самосохранению, вступают в борьбу за материю. При этом тепло сконцентрировано на Солнце, а холод – на Земле»[65].

Значителен вклад в системность Джордано Бруно. «Космологически мир по Бруно – это система систем». Благодаря его взглядам «стала утверждаться концепция бесконечности Вселенной и бесчисленного множества миров»[66].

Особая роль в развитии нового системного видения Вселенной принадлежит Галилео Галилею, открывшему спутники Юпитера и выступившему мучеником науки, защищавшим перед инквизицией истину – вращение Земли, и Иоганну Кеплеру, установившему законы движения планет вокруг Солнца[67]. Астрономические открытия Галилео Галилея имели важнейшее значение в борьбе с религиозными догмами. Они послужили аргументами в пользу истинности гелиоцентрической системы Коперника. Прогрессивным в то время было и мировоззрение Галилео Галилея. «Он считал, что мир бесконечен, материя вечна, природа едина. В основе природы лежит строгая причинность неизменных атомов, подчиняющихся законам механики»[68]. Иоганн Кеплер установил три закона движения планет относительно Солнца – солнечной системы. На их основе он составил планетарные таблицы[69].

С одной стороны, можно согласиться с мнением В. Н. Спицнаделя, что с эпохой Возрождения связано радикальное преобразование в истолковании бытия – трактовка бытия как космоса сменяется рассмотрением его как системы мира. «При этом, – пишет В. Н. Спицнадель, – система мира понимается как независимое от человека, обладающее своим типом организации, иерархией, имманентными (свойственными, внутренне присущими какому-либо предмету, явлению, проистекающими из их природы) законами и суверенной структурой. Кроме того, бытие становится не только предметом философского размышления, стремящегося постичь его целостность, но и предметом социально-научного анализа. Возникает ряд научных дисциплин, каждая из которых вычленяет в природном мире определенную область и анализирует ее свойственными этим дисциплинам методами. ...Наука эпохи Возрождения выработала определенную концептуальную систему. Ее важнейшие категории – вещь и свойства, целое и часть, субстанция и атрибуты. Вещь трактовалась как сумма отдельных свойств. ...Познавательная процедура сводится к поиску сходства и различия в предметах. В связи с этим весьма специфично трактуется категория “отношение”, которая выражает, прежде всего, субординацию главных и второстепенных свойств, динамическое воздействие некоего предмета на другой, первый из которых является причиной, а второй – следствием. ...Важнейшая особенность представлений о системности предмета познания, характерная для науки эпохи Возрождения, состоит в выдвижении на первый план каузального, а не телеологического способа объяснения...»[70] С другой стороны, в эпоху Возрождения наука находилась еще в колыбели. В условиях сущностно-онтологического объяснения, применяемого исследователями того времени, можно говорить лишь об усилении системного видения мира, подчиненного человеческим интересам[71].

Итак, на основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы. Во-первых, понимая генезис как философскую категорию, выражающую возникновение, происхождение, становление развивающегося явления, был установлен исторический период генезиса системного подхода – глубокая древность. Он обусловлен своеобразной формой проявления мировоззрения древнего общества – мифологией, когда человек в противостоянии природе выстраивал некую фантастическую систему мира. Во-вторых, процесс эволюции системного подхода осуществлялся в античный период – в Древнем Китае, Древней Греции и Древнем Риме, где системный подход получает тенденцию развития, выраженную в постепенном распространении системных идей на все изучаемые в то время отрасли знания; а также средневековый период, в котором философия в условиях упадка, то есть изменения ее целей и характера, влияния теологии на ту или иную системную конструкцию, проделала соответствующую тому времени интеллектуальную работу в формировании основных категорий системного видения мира, в выработке категорий «целостность», «часть» и «целое».

[1] Бобков А. Н. Общая теория систем и диалектика единого и множественного // Философия и общество. – 2005. – № 4. – С. 56.

[2] Авдеенкова М. П. Система юридической ответственности в современной России // Государство и право. – 2007. – № 7. – С. 25–32; Липинский Д. А. О некоторых проблемах системы юридической ответственности // Право и политика. – 2004. – № 12. – С. 39–44; Хаснутдинов Р. Р. Проблемы методологии системного подхода к юридической ответственности: монография. – Самара: СЮИ ФСИН России, 2012; Ягудина В. М. Система юридической ответственности // Юридический мир. – 2009. – № 10. – С. 74–77.

[3] Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. – 6-е изд., перераб. и доп. – М.: Политиздат, 1991. – С. 85.

[4] Агошкова Е. Б., Ахлибининский Б. В. Эволюция понятия системы // Вопросы философии. – 1998. – № 7. – С. 173.

[5] Спицнадель В. Н. Основы системного анализа: уч. пособ. – СПб.: Бизнес-пресса, 2000. – С. 11–12, 25.

[6] Сурмин Ю. П. Теория систем и системный анализ. – Киев: МАУП, 2003. – С. 13.

[7] Кальной И. И., Сандулов Ю. А. Философия для аспирантов: учеб. / под ред. И. И. Кального. – 3-е изд., стер. – СПб.: Лань, 2003. – С. 12.

[8] Кальной И. И., Сандулов Ю. А. Указ. соч. – С. 43.

[9] Там же. – С. 44.

[10] Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. – С. 451–452.

[11] Кальной И. И., Сандулов Ю. А. Указ. соч. – С. 36.

[12] Кальной И. И., Сандулов Ю. А. Указ. соч. – С. 36, 41.

[13] Философия / под ред. В. Н. Лавриненко. – 3-е изд., исп. и доп. – М.: Юристъ, 2007. – С. 38.

[14] Маковельский А. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. – Ч. 2. – М.: Книга по требованию, 2011. – С. 33–49.

[15] Философия / под ред. В. Н. Лавриненко. – С. 227–228.

[16] Там же. – С. 38.