Неомарксизм на фоне марксизма (Орлов В. В., Васильева Т. С. Философия экономики. – Пермь, 2003)

Марксистская философия, как и всякая мировоззренчески-научная доктрина, не может не изменяться с ходом эпох. Процесс этот, разумеется, непростой. Он требует от людей, претендующих на вклад в развитие марксистской теории, не только высокой интеллектуальной культуры, но и особого политического чутья, которое позволило бы им различать в переплетении современных социальных процессов и отражающих их «измов» то, что может ее обогатить, а что должно быть категорически отвергнуто. Марксизму сегодня грозит не былая догматизация, а, наоборот, слишком широкая версификация. Поэтому внутри потока марксистской мысли должен существовать строгий взаимоконтроль, принципиальная товарищеская полемика.

В порядке такой полемики мы предлагаем обсудить некоторые идеи книги В. В. Орлова и Т. С. Васильевой «Философия экономики». Работа посвящена поискам философских основ экономической науки. Такими основами авторы однозначно объявляют марксистскую, диалектико-материалистическую философию. При этом авторы исходят из некоторой собственной, оригинальной версии этой философии. О некоторых существенных, на наш взгляд, недостатках этой версии и пойдет речь в данной статье.

Обратимся к тексту.

Диалектика. Предмет философии

В первых главах рассматриваемой работы авторы формулируют свое понимание предмета «современной научной философии» (так они предпочитают называть свою версию марксизма). «Существующая научная философия, – пишут они, – на наш взгляд, представляет собой абстрактно-всеобщую форму, или срез научного материализма и диалектики. Абстракно-всеобщая теория – это теория, отображающая наиболее общие, предельно общие свойства, формы, законы реальности»^[1]. Высказывается мнение, что философия в таком виде устарела и должна быть дополнена «конкретно- всеобщим» уровнем философствования. «Предельно общие законы диалектики не способны объяснить возникновение особенного как особенного в его особенности, они означают лишь то, что везде происходят качественные скачки “вообще”, отрицание “вообще” и т. д.»^[2]

Из этого вытекает упрек в адрес Ф. Энгельса, который, по мнению авторов, «сводил диалектику к сумме примеров из естествознания». Отсюда делается вывод о том, что «конкретно-всеобщий» уровень философии достигнут на сегодняшний день лишь в марксистской экономической теории. «Марксизм воспринял идею движения от абстрактного к конкретному, перевел ее на рельсы научного материализма, однако реально воплотил ее преимущественно в теории политической экономии»^[3]. В других же областях в этом направлении почти ничего не сделано, и поэтому авторы данной своей работой (и в том числе другими) претендуют на открытие нового, конкретно-всеобщего этапа в развитии «современной научной философии». Это и есть «орловская», или «пермская», версия марксизма: соединить философию с наукой, включить «конкретную» науку в «абстрактную» философию.

Заявка масштабная, поэтому, чтобы судить о ней адекватно, необходимо углубиться в понимание авторами абстрактного и конкретного, абстрактно-общего и конкретно-общего.

Абстрактное знание у авторов – это знание неэмпирическое, теоретическое, противостоящее «конкретному» научному знанию, и оно должно быть дополнено конкретно-всеобщим как знанием, обогащенным эмпирией, знанием не только общего, но и «особенного и единичного».

В результате получается, что конкретно-всеобщее – это «всеобщее в сокращенном и обобщенном виде, включающее в себя особенное и единичное»^[4], то есть теория, объединенная с эмпирией.

По нашему мнению, категория конкретно-всеобщего здесь подменяется смесью категорий теоретического и эмпирического, и это делается для того, чтобы обосновать новое, собственное понимание предмета философии. Последний, по такой версии – это всеобщее (абстрактное) знание, соединенное с «конкретным», то есть конечно-эмпиричным. То есть философия – это наука, только не частная, а всеобщая. И тогда она имеет те же принципы строения, критерии научности, что и все науки. «Важнейшие критерии научности, с нашей точки зрения, – пишут авторы, – следующие: наличие достаточной эмпирической базы, наличие адекватного реального метода, включающего логику, доказательность и проверяемость, в конечном счете, на основе общественно-исторической практики». «Все эти критерии действительны и для философии, претендующей быть научной»^[5]. Авторы «Философии экономики» пытаются оставить философию внутри потока научного знания, придав ей статус знания обобщающего, завершающего познание мира. И делается это ради спасения единичного, которое якобы не улавливается философским «знанием» и нуждается в философской, онтологической реабилитации. «Из абстрактно-всеобщих законов диалектики, – говорят в этой связи авторы, – нельзя содержательно вывести возникновение человека как материального существа, обладающего сознанием»^[6], а вот из конкретно-всеобщей философии, которая в таком случае явно должна представлять собой смесь диалектики и экономической науки, социологии, антропологии, биологии, археологии, палеопсихологии и еще десятка-другого конкретных наук, будет возможно. Этот конгломерат и представляют авторы как «конкретно-всеобщую философию».

Что-то знакомое слышится в этих словах. Что же? Да все тот же дюринговский вариант понимания философии, раскритикованный Энгельсом еще 150 лет назад. Излагая мысль Дюринга, Энгельс писал: «Сами естествоиспытатели не проявляют большой “склонности к экскурсам в царство всеобъемлющих идей” и потому дают в теоретической области одни лишь бессвязные скороспелые выводы». И далее: «Здесь настоятельно необходима помощь, и, к счастью, г-н Дюринг находится на своем посту». Но такое занятие, заключает классик марксистской философии, является «не более, чем даром потраченным трудом»^[7]. Тем не менее авторы рассматриваемой книги берут на себя подобный труд. Во имя чего? Явно во имя того, чтобы дать свою, оригинальную и, как им представляется, творчески развивающую марксизм концепцию философии.

Определение человеческой сущности

В свете принятой авторами «конкретно-всеобщей философии» у них выстраивается своеобразная «конкретно-всеобщая» философия человека. «Человек, – пишут они, – единство конечного и бесконечного, всеобщего, особенного и единичного, микрокосм, в обобщенном и сокращенном виде несущий в себе бесконечное многообразие мира». «Человек – единственное в мире бытие, производящее самое себя, свою сущность»^[8]. Человеческая сущность, следовательно, носит интегральный характер, и философская теория человека должна быть комплексной, «конкретно-всеобщей». «Человек – автономизированная и индивидуализированная система всеобщего»^[9]. Подобным образом понимаемая человеческая сущность «неисчерпаема»^[10]. Мысль авторов приходит к выводу, что этой неисчерпаемостью обладает отдельный человек как концентрированная и автономизированная, индивидуально представленная в человеке сущность природы.

Здесь авторы полемизируют с Гегелем. «Крупной ошибкой Гегеля было то, что всеобщее в его философии порождает особенное. Хотя реальное развитие разыгрывается в мире как единство всеобщего, особенного и единичного»[11]. Особенное и единичное не могут быть полностью выведены из всеобщего. Они образуют относительно самостоятельные «линии детерминации» и, в свою очередь, детерминируют всеобщее. «Развитие реального мира детерминировано всеобщим, особенным и единичным в их сложном диалектическом взаимодействии, которое Гегель существенно упростил, превратив всеобщее, понятие, абсолютный дух, бога в единственный и абсолютный фактор мироздания»[12]. Как видим, авторы проводят мысль о самостоятельности и суверенности «особенного и единичного» наряду с такой же самостоятельностью (прав и Гегель!) общего. Общее и единичное у авторов внеположены друг другу, они – соавторы, партнеры в творении «мироздания» и лишь «диалектически взаимодействуют», хотя и неясно, как именно.

Все это делается с целью реабилитации отдельного, в частности человека как начала самостоятельного «причинного ряда», как субстанциальной сущности и «высшей в мире ценности»[13].

Далее критика распространяется на Маркса. Отвергается Марксово определение сущности человека как «совокупности всех общественных отношений». Авторы называют известное по «Тезисам о Фейербахе» определение человеческой сущности лишь «реляционным», к которому якобы сам Маркс добавлял и субстанциальную составляющую. Следовательно, заявляют авторы, «сведение человеческой сущности к совокупности общественных отношений, полностью исказившее Марксову концепцию человека, привело даже к крайнему утверждению, что сущность человека находится вне его»^[14]. И далее: «Человек (общество) имеет не одномерную “чисто” социальную и не биосоциальную, а интегральную социальную природу (сущность), включающую в себя в подчиненном виде ее биологическую основу, специфически человеческую биологию»^[15]. В последней фразе несколько смягчена «новизна» понимания вопроса, тем не менее здесь очевидно смешение категорий сущность и содержание. Содержание, несомненно, шире сущности, и содержание понятия человек может включать в себя его индивидуальные и индивидные биологические (антропологические) стороны. Но на уровне сущности человек не имеет в себе ничего биологического. Сущность человека – это то, что надстроено над биологическим, превышает его, отрицает его. Сущность – это то в предмете, что качественно отличает его от того строительного материала, из которого он состоит, сделан. Так, социальной является сущность любого предмета, созданного человеком, как он ни материален. Сверхнеорганической, биологической является сущность любого животного или растения, хотя в них на уровне содержания неотъемлемо существуют физические и химические процессы и свойства.

Отрицание общества как сущности человека, то есть непонимание сущностного единства человека и общества, проистекает из номиналистического понимания целого, согласно которому реальны лишь индивиды, а общество – лишь имя, колебание воздуха. «С этой номиналистической точки зрения и общество как таковое, и народ – это лишь имена, создания головы, понятия без реальности»^[16]. Общего как субъекта, живущего через отдельное, в номинализме нет. Отдельного как субъекта, живущего через общее, – также нет. Однако, вопреки этой позиции, «в науке давно признано, что общее составляет основу бытия всех единичных явлений, что оно укоренено в единичном как его сущность, что человек – существо общественное по своей сущности»^[17]. Так что не все в современной диалектике и современном марксизме забыто и «усовершенствовано».

Человеческая сущность как субстанция общества

Но если не общество – сущность человека, то, понятное дело, человек – исток и сущность («субстанция») общества. Человеческая сущность, представленная как прямое порождение саморазвивающейся материи (природы), в силу своей преемственности с последней, «лепит из себя» и экономику, и социальные отношения, и социальную духовность, то есть самое себя, и вслед за собой – все общество. «В научной системе экономических категорий, – пишут авторы, – была раскрыта логика той материальной деятельности общественного человека, которая производит не только вещи, материальные блага, но и самое социальную субстанцию – развивающуюся человеческую сущность»^[18].

Человек у них оказывается первичным по отношению к обществу: «Человеческий род как совокупность индивидов образует общество. Общество – это социальный способ организации и развития универсальной родовой и индивидуальной человеческой сущности как субстанции исторического процесса»^[19]. «Человеческая история – это проявление и развитие родовой и индивидуальной человеческой сущности»[20].

В доказательство своей приверженности марксизму авторы пользуются эзоповской риторикой: свое выдают за идеи Маркса. «По нашему мнению, – упреждая возможные упреки, пишут авторы, – такая трактовка общества и его развития составляет глубинную действительную сущность социально-философской концепции К. Маркса и В. И. Ленина»[21]. По их утверждению, в марксизме «впервые в истории человеческой мысли общественная жизнь была представлена продуктом не духа или самосознания, а развития материальной человеческой – родовой и индивидуальной – сущности»[22]. И даже более того: «Маркс и Энгельс открыли подлинную субстанцию исторического процесса – универсальную социальную – родовую и индивидуальную – человеческую сущность, существующую в своем собственном бытии, или самодостаточно, и способную к бесконечному порождению самое себя»[23]. Вместо диалектики единичного и общего В. В. Орлов предлагает их дуализм и последующую эклектику самодостаточности человека на фоне порождаемого им общества.

Предмет философии экономики

«Специфика философии экономики выражается в ее основной проблеме – экономических форм существования и развития человеческой сущности»^[24]. «Предмет философии экономики – это всеобщие и особенные основы экономической деятельности, стратегические тенденции ее развития, исследуемые под углом зрения фундаментальных свойств труда как сущностной силы человека»[25]. Так из человеческой сущности дедуцируется общество и экономическая деятельность человека. Авторы стремятся к гуманизации экономической науки, хотят представить ее не в духе одностороннего сциентизма «догматического» марксизма, а, наоборот, опереть ее на человеческий фактор, сознание, совесть, мораль, человеческие ценности.

Конечно, понятно и то, что «человеческий фактор» реален, активен и оказывает свое влияние на ход и экономики, и истории в целом. Но у наших человекоцентрированных авторов он противопоставлен объективным процессам и превращен в нечто независимое, самостийное. Он у них существует по логике двух факторов: с одной стороны, фактор объективный, социальный, с другой – человеческий. И если марксизм якобы завышал роль первого, то давайте завысим роль второго. На самом же деле существует система общества, которая «в своей всеобщности», то есть вместе с составляющими ее людьми, суверенна и субъектна. Она имеет свои объективные процессы и закономерности и подвигает единичное, каждого своего члена – человека – быть всеобщим, то есть быть отягощенным проблемами всеобщего. Она подвигает человеческую духовность быть отягощенной «материей» системы общества. Человек и общество – не «факторы», не самостоятельные взаимодействующие силы, а каждая из них существует через другое, порождая другое для решения своих проблем, так что свои проблемы для общества – это проблемы индивида, человеческие проблемы, а человеческие проблемы – это не суверенные «права человека», а всеобщие, общественные проблемы.

Труд. Всеобщий труд

Авторы рассматриваемой книги, считая, что они исходят из марксистского понимания труда как способа обмена веществ между человеком и природой, акцентируют внимание на Марксовых характеристиках труда, связанных с удовлетворением органических потребностей человека, с его (человека) природностью и т. д. Они заявляют, что «собственно социальный способ существования человека и общества неразрывно связан с биологическими основами человека и общества, с биологией человека и общества»[26]. Отсюда делается вывод о том, что труд – это «важнейшая сущностная сила родовой и индивидуальной человеческой сущности», что «труд – основной способ существования человека, его образ жизни, состоящий в преобразовании природы и развитии своей собственной сущности»[27], и что «субстанцией труда являются действительные индивиды, осуществляющие производственную деятельность посредством присоединения природных сил к свой исходной (природной и социальной) активности»[28].

Здесь не может не бросаться в глаза эмпиризм позиции авторов. Да, внешне, на поверхности явлений, трудится человек, и он включает при этом свои природные и социальные – физические, психологические и т. п. – «сущностные силы». Но труд в сущности своей не обусловлен физическими, природными потребностями человека и проистекает не из задачи их удовлетворения, а из задач системы общества, которая стимулирует эту деятельность для того, чтобы жизнь людей была человеческой, социальной. Голод человека – это не тот голод, который удовлетворяется сырым мясом и действиями ногтей и зубов. Труд – не средство (физического, биологического) выживания людей, а способ организации неживотных, социальных способов жизни. «Субстанцией» человеческого труда является не биологическая, а социальная, заданная обществом потребность человека – быть человеком. Ни одному животному «не придет на ум», ему абсолютно не под силу (да и не нужно) организовывать процесс труда, в котором важнейшей составляющей станет соответствие этой деятельности определенному идеалу труда и его результату.

Представив труд как результат разворачивания сущностных сил по-своему понятого человека, авторы переходят к категории всеобщего труда, которую, как известно, ввел К. Маркс. Авторы в целом правильно излагают здесь эмпирию Маркса. «Технологической характеристикой этой формы труда служит его определение как автоматизированного труда, связанного, по мысли Маркса, с крупной промышленностью». «Во всеобщем труде коренным образом меняется роль человека в производственном процессе, превращающегося из непосредственного участника этого процесса, осуществляющего непосредственный (физический) труд, в контролера и регулировщика производственного процесса»^[29].

Всеобщий труд, как пишут авторы, приводит к тому, что «действительное богатство общества начинает все более зависеть не от затрат непосредственного, абстрактного труда, измеряемого рабочим временем, а от мощи тех всеобщих сил человека, которые позволяют вовлекать в производственный процесс все более мощные силы природы», а это «означает разрушение той пропорциональности, или соответствия, которые существуют между вещественным и абстрактным богатством, потребительными стоимостями и стоимостью, порциями абстрактного труда», то есть это «разрушение, вырождение стоимости, стоимостного отношения, которое лежит в основе товарного производства вообще, капиталистического в особенности»[30]. Новый, всеобщий труд (по мере его становления) разрушает капиталистический уклад экономики. «Это разрушение, или вырождение стоимостного отношения, проистекающее первоначально исподволь и незаметно в формах капиталистических товарно-денежных отношений, порождает сложнейший процесс разрушения структуры капиталистического способа производства – от стоимостного основания до его поверхности»^[31]. Здесь авторы находят (воспроизводят найденные Марксом) эмпирические условия порождения капитализмом своего собственного отрицания – на уровне технологии, организации самого труда.

Однако условия такого отрицания авторы смещают к его причинам. Здесь нельзя не почувствовать, что они излишне «технологизируют» всеобщий труд, слишком непосредственно выводят из него редукцию абстрактного труда, растворение стоимости, снятие эксплуатации труда, саморазрушение капитализма. О том, что для установления господства этого труда нужны специфические политические (волевые, идущие от класса трудящихся как социального субъекта) действия, нет и упоминания. Создается иллюзия, что «старый крот истории» сам по себе обеспечит людям земной рай всеобщего труда и преодоления закона стоимости.

Субъектом коммунистического преобразования человечества у них оказывается не сознательная активность заинтересованного в социальном прогрессе класса, а стихийно возникающий всеобщий труд – как реализация «универсальной и всеобщей родовой и индивидуальной человеческой сущности».

Понимание социализма. Оппортунизм

На основании все той же «конкретно-всеобщей философии», положившей в основу анализа общественных процессов категорию «родовой и индивидуальной человеческой сущности», строится у авторов и понимание социализма. Социализм у них трактуется по Гэлбрейту, известному автору теории единого индустриального общества. Согласно этой теории, современное западное общество сегодня постепенно перестраивается в социализм. Признаки социализма по Гэлбрейту: «преимущественно плановый характер промышленного производства, сосредоточение рыночных отношений в сфере услуг, отделение собственности от управления, рост государственной собственности, в том числе и на землю, нерыночный характер сельского хозяйства, жилищного строительства, здравоохранения, образования, искусства»[32]. Примерно это, по мнению авторов, было построено в СССР. Советский социализм – это, в сущности, нэп, которому дали возможность свободно реализовать свои потенции. Ленин, пишут авторы, отмечал, что нэп – это «всерьез и надолго». О постепенном перерождении капитализма в социализм будто бы говорил и К. Маркс. «В “Капитале” и других трудах он (Маркс. – В. Б.) убедительно обосновал идею закономерного и необходимого перехода капитализма в более высокое, коммунистическое общество. Этот переход должен был произойти вследствие развития человеческого труда, производительных сил, постепенного вырождения и исчезновения товарного производства (“рынка”)»^[33].

Способы перехода к социализму авторы берут у другого теоретика буржуазной социологии – Дж. Сороса. «По Марксу, – цитируют авторы Сороса, – капиталистические акционерные предприятия и корпоративные фабрики рабочих (предприятия) с собственностью работников – это “переходные формы от капиталистического способа производства к ассоциированному, только в одних противоположность устранена отрицательно, а в других – положительно”»^[34]. Следуя этой мысли, авторы дерзновенно (дерзко) написали за Маркса «Заключение» ко всем томам «Капитала», изложив, якобы, его квинтэссенцию. «В недрах капиталистического способа производства необходимо и неотвратимо происходит процесс его внутреннего самоотрицания: прежде всего, на его самом фундаментальном уровне – как процесс закономерного вырождения стоимостного отношения, как процесс, неуклонно приводящий к кризисам и разрушению части капитала, наконец, как процесс отрицания капитала на его собственной основе в форме акционерного капитала и на положительной основе – в форме кооперативных фабрик рабочих»[35].

Такой ход событий авторы называют «одним из сценариев» перехода к коммунизму, якобы предполагавшихся самим Марксом. Первый из них, самый революционный, который изложен в заключительной главе 1 тома Капитала («Бьет час капиталистической частной собственности, экспроприаторов экспроприируют»), был якобы отброшен самим Марксом и заменен вот этим, вытекающим, по мнению авторов, из логики «Капитала», который они представили за Маркса. Достижение Маркса заключается, как оказывается, лишь в том, что он на сто лет опередил Дж. Сороса.

Да, разумеется, новые формы труда, новые законы организации экономики, что называется, уже «здесь, при дверях». Эту эмпирию видят все, но буржуазные апологеты (Дж. Гэлбрейт, Дж. Сорос, Д. Белл, В. Л. Иноземцев и др.) уповают на то, что все это может быть интегрировано обществом, основанным на частной собственности, и продлит капитализму век, а наши новые марксисты надеются, что эти формы своим «медленным» и «постепенным» перерождением преподнесут нам коммунизм. Никакой мысли о том, что частная собственность не разрушается самими по себе новыми технологиями, что эта собственность будет смертельно бороться с их требованиями и тормозить развитие человечества до тех пор, пока ее саму не уберет политическая революция. Посмотрите вокруг, что делается в мире! Разве не видим мы сегодня звериного оскала частной собственности, бесконечно взвинчивающей свой мировой тоталитаризм?!

Марксистов бывает много. В. В. Орлов цитирует некоего «западного политолога» Дж. Робинсона: «В наше время найти среди экономистов, социологов и историков действительно чистого немарксиста так же трудно, как среди географов защитника теории, что Земля плоская. В этом смысле все мы марксисты»[36]. Воистину!