Гегель и современность

Переведенная с немецкого языка статья советского писателя, публициста и критика посвящена влиянию воззрений Г. В. Ф. Гегеля как на марксистскую, так и на буржуазную философию; утверждается образ немецкого мыслителя как великого революционера и великого консерватора одновременно.

Ключевые слова: Г. В. Ф. Гегель, буржуазная философия, марксизм, неогегельянство, коммунизм, фашизм, объективизм, позитивизм, идеализм.

The article by a Soviet writer, publicist, and critic which was translated from German is devoted to influence of Hegel's philosophy both on Marxist and bourgeois philosophy; the image of the German philosopher as a great revolutionary and at the same time a great conservative is substantiated.

Keywords: Hegel, bourgeois philosophy, Marxism, neo-Hegelianism, communism, fascism, objectivism, positivism, idealism.

Из всех известных миру гениальных философов прошлого Георг Вильгельм Фридрих Гегель в наши дни является самым живым. То, что было в нем бессмертного, принимает самое живейшее участие в строительстве человеческой культуры.

Ныне все резче выступают контуры двух лагерей, борющихся между собой за будущее человечества. В то же время более четко определяются границы политических, экономических и идеологических различий, и каждый лагерь приобретает характер цельного мировоззрения и принимает единую программу действий.

При этом выявляется несколько неожиданный, но, во всяком случае, интересный факт, что Гегель одновременно выступает могущественным борцом обоих станов и, конечно, не без оговорок, признается в качестве выдающегося авторитета каждого из этих антагонистических течений.

Этот удивительный факт объясняется отчасти некоторым сходством, своеобразной аналогией обоих направлений: они становятся доминирующими в современной социальной жизни, хотя аналогия эта не препятствует существованию острейшей вражды между ними.

Однако вряд ли можно удовлетвориться только этим объяснением. Причину следует искать во внутреннем противоречии – двойственности самого гегелевского учения. На этом внутреннем противоречии мы остановимся более детально.

Наряду с обоими преобладающими течениями человеческой мысли и деятельности в наши дни – с одной стороны, марксистско-ленинским, коммунистическим, с другой стороны, статическим, или фашистским, – все еще большую роль играет либерализм во всех его формах. Однако мы замечаем: каждое экономическое, каждое политическое направление или учение, каждая индивидуальность или каждый отдельный труд, который имеет отношение к либерализму, несет печать умирания. Свободная торговля, этический индивидуализм, парламентаризм, старая социал-демократия, а также еще и многое другое в этом роде не только принадлежат старому миру – это именно те элементы, которые теперь едва ли способны противостоять натиску новых сил и обстоятельств.

Конечно, с нашей, коммунистической, точки зрения, осужден целиком весь старый мир, то есть само классовое общество как таковое. Но этот старый мир тем не менее все еще сопротивляется, и, поскольку ему угрожает гибель, он довольно решительно меняет свои формы, чтобы устоять в разразившейся буре, приспособиться к новым условиям, сделавшим невозможной жизнь по старым правилам, то есть по принципам американо-европейской псевдодемократии.

По существу, этот псевдодемократизм только маскировал диктатуру господствующих классов, прежде всего промышленной и торговой буржуазии. Но демократические институты власти и соответствующая им идеология – этот сложный и довольно пестрый защитный вал существующей диктатуры – вызвали к жизни целый ряд явлений, идей, чувств, которые во многих отношениях определили облик цивилизации целого столетия.

В настоящее время окончательный захват власти новой прослойкой буржуазии – банкократией (денежной аристократией) и одновременно чудовищное перепроизводство товаров создают условия, при которых резко падает покупательная способность не только огромных масс людей, но даже главных при капитализме рынков потребления. Вследствие этого неизбежно возникают империалистические войны, но при этом также растет классовое сознание и сплоченность пролетариата, который берет на себя роль организатора нового порядка, способного ликвидировать противоречия старого строя – все это даже в глазах самой буржуазии превратило либерализм в негодную форму диктатуры. Эта маска больше не в состоянии вводить кого-либо в заблуждение, так как уже ничего не может скрыть, а традиционные иллюзорные условности становятся лишь поперек дороги борющимся силам. Хотя тяжелая болезнь либерализма пока еще не убила его, однако производит полное замешательство в сознании средних классов, среди которых немало людей, искренне веривших в свое время в справедливость и величие либеральных принципов.

В нынешнее время рабочий класс, который почти во всех странах – несмотря на более или менее сильное влияние марксизма – пока еще находится в сетях либеральной социал-демократии, но уже начинает уверенно освобождаться от этих примесей и выдвигает во весь рост проблему открытой диктатуры пролетариата и революционного сознания нового общества на основе планового хозяйства и бесклассового сотрудничества интернационально объединенного человечества.

Однако параллельно наиболее жизнеспособные элементы правящих классов и их идеологи точно так же начинают стремиться к открытым формам буржуазной классовой диктатуры, которую, по их убеждению, важно освятить догмой «служения обществу» этого диктаторского государства. При этом не только сохраняя, но и подчеркивая принцип классовой иерархии, сильно окрашенной национализмом. Это национализм, или «священный эгоизм» отдельных государств таит в себе источник кровопролитных войн, дух милитаризма, который нисколько не ослабевает, чему способствуют различные формы современного псевдопацифизма – с его вооруженными союзами могущественнейших государств, вассальной зависимостью слабейших и углублением колониальной политики.

Таковы основные тенденции современности.

* * *

Величайшим философом органичного, живого целого, свободно владеющим разнообразными частями своей системы, величайшим философом этического государства с его проблемой свободы в соединении с необходимостью, – одним словом, глубочайшим «статистом» в истории мировой мысли, – был и остается Гегель.

Правда, для коммунистического стана далеко не самым важным у Гегеля является его учение о государстве, как это будет явствовать из дальнейшего изложения. Для нас на первый план выдвигается его диалектический метод, применение его в логике, природоведении и истории. Это не мешает тому, что Гегель, даже в сильно измененной форме, – по выражению Маркса, «поставленный с головы на ноги», – ценится нами как учитель, как диалектик и «органик» в борьбе против механистического атомизма, где бы он ни проявился: будь это, например, в теории материи или в либеральном демократизме.

Но и для буржуазии Гегель тоже приемлем лишь с оговорками: для кругов юнкерства и мелких помещиков, для милитаристских, церковно-бюрократических и мещанско-националистических кругов революционный диалектик Гегель, несомненно, представляет серьезную опасность. Но тем не менее буржуазия нигде не найдет более убедительной аргументации для установления государственной дисциплины, направленной против трудящихся, для ограничения индивидуальности и свободы частной собственности во имя спасения самой классовой иерархии, кроме как у знаменитого автора «Философии права».

Таким образом, Гегель оказывается могущественным союзником двух непримиримо враждебных лагерей, союзником ценным, но опасным. Факт одновременной высокой оценки философа обоими лагерями объясняется также и тем, что учение Гегеля не только допускает двоякое толкование, но и является двойственным, то есть противоречивым по самому своему существу, ибо философия Гегеля – это порождение не отличающейся стабильностью революционной эпохи XVIII в.

В передовых странах буржуазия захватила власть и внесла громадные изменения в устоявшийся жизненный уклад. Лучшие умы уже довольно многочисленной сегодня буржуазной интеллигенции германских стран с ранней юности также были заражены критическими идеями и свободолюбием. Наступившее утро Просвещения подарило нам Лессинга и Гердера; весенними грозами прогремели ранние произведения Гёте и Шиллера периода «Бури и натиска». Характерно, что Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин мечтали о новых временах и спорили о них так же, как спорят сегодня ученики в тех же самых швабских семинариях.

Наблюдалось интенсивное брожение мыслей, но никакое кипение умов не могло породить живого общественного дела: экономическая и политическая действительность Германии не давала для этого возможности, да и авангард молодежи и философов не имел под собой твердой опоры. Предопределена была и судьба вождей: либо открытое ренегатство, либо различные формы оппортунистического приспособленчества, либо гибель в неравной борьбе с безвременьем.

Гегель был настолько революционен, что увидел неизбежность победы новых начал, или, как он выражался, «духа в его развитии к свободе»[1], поэтому в его учении были так сильны революционные элементы. Отказаться от них, как это сделал Шеллинг, Гегель не мог.

Примечательны те страницы трудов Гегеля, где он говорит о благородных натурах, которые, сталкиваясь с действительностью, погибают не потому, что не доросли до нее, а потому, что они не хотят ничего урезать от своего идеала, даже если он явно недостижим при сложившихся условиях. Хотя Гегель вслед за общественностью тоже выражает свое осуждение, но морально не только оправдывает их, – даже воздает им честь. Здесь он, безусловно, имеет в виду друга своей юности Гёльдерлина.

Сам Гегель не пошел и не мог пойти по этому пути: героический идеализм личности, противопоставляющей себя общественной сфере, он отвергал. Поэтому и судьбу якобинцев Великой Французской революции Гегель характеризует как «триумфальную гибель абстрактного новейшего субъективизма»[2], первым представителем которого он считал Декарта. Сам Гегель быть таким абстрактным субъективистом не имел ни малейшей склонности. Поэтому и философия его в законченном виде представляет собой изумительно логично выстроенное архитектурное сооружение, насквозь пронизанное духом мудрого оппортунизма.

«Абсолютное» у Гегеля революционно. Быстрый темп последних веков, и особенно десятилетий, побудил Гегеля рассматривать основную проблему философии о сосуществовании противоречий путем признания принципа единства противоположностей и раскрытия его как движения, как развития через борьбу. В самой основе бытия проявилась эта ненавидимая многими лабильность, неустойчивость, вечное преодоление сущего.

Да и самому Гегелю было ясно, что бытие в его толковании полностью утратило респектабельную разумность и церемонную неподвижность. В своей «Феноменологии духа» он говорит: «Истинное есть вакхическое опьянение, которого никто не может избегнуть». Абсолютное – всеобщее развивается по своим собственным законам. Однако горе не только тому «частному», которое отстает от движения общего или хочет двигать его в другом направлении, но и тому, которое хотя и движется по правильному пути, но слишком торопится и опережает время. И в результате субъективная революционная романтика подвергается полному осуждению научным социализмом, который определяет свои цели и пути не в соответствии с идеальными пожеланиями, а на основе изучения динамики реальных общественных процессов. И именно отсюда вытекает у Гегеля стремление и даже возможность путей к оправданию настоящего момента развития, то есть существующего «порядка» – как необходимого и разумного.

Если бы свершилось подготовленное событиями революционное наступление, то Гегель, без сомнения, стал бы законченным революционером. Но в тот момент отсутствовали практические революционные перспективы, и Гегель уже выступает как защитник резиньяции, самоограничения, и становится апологетом действительности, которую, раз она оказалась тогда устойчиво стабильной, нужно было признать также и «разумной» – признать только потому, чтобы сохранить уважение к самому себе, вопреки собственной робости, точнее, своему бессилию перед тяжелой, на деле оказавшейся тривиальной действительностью.

Но и великий русский критик, духовный отец нашей прогрессивной интеллигенции Виссарион Белинский в дни гнетущих сомнений в самой возможности успешной (а фактически – бессильной) борьбы с железным российским абсолютизмом, будучи в восторге от гегелевского культа действительности, написал реакционную статью о «Бородино», где он склонялся перед разумностью существующего, – статью, которой он потом стыдился всю свою жизнь.

Плеханов, блестяще анализируя этот эпизод в русской литературе, осветил также и внутренние, скрытые мотивы вынужденной двойственности гегелевской философии.

В статье еще совсем молодого Фридриха Энгельса мы находим следующие важные строчки, характеризующие культурную позицию вождей идеализма немецкой интеллигенции начала XIX в.: «Германия... была одна отвратительная, гниющая и разлагающаяся масса... И только отечественная литература подавала надежду на лучшее будущее. Эта позорная в политическом и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой литературы... Каждое из выдающихся произведений этой эпохи проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества. Такими были произведения молодых писателей и философов, однако с годами они теряли всякую надежду: Гёте ограничился сатирой, хотя и довольно смелой, а Шиллер, вероятно, впал бы в отчаяние, если бы не нашел прибежища в науке, в частности в великой истории Греции и Рима. По этим двум писателям можно судить о позиции всех остальных. Даже самые лучшие и самые сильные умы немецкого народа потеряли всякую веру в будущее своей страны».

Величие Гегеля идет от величия эпохи великих буржуазных революций, а убожество его – от убожества социальных условий Германии того времени. Гейне в своей блестящей книге «К истории религии и философии в Германии» (1831 г. – Прим. пер.) совершенно прав, указывая на то, что люди, которые во Франции стали Робеспьерами и Дантонами, в Германии могли развиться только в мыслителей и мечтателей, сделаться Кантами и Шиллерами. Но в этом заключалась и своеобразная сила: вся накопленная жизненная энергия, сдерживаемая существующими условиями, все глубочайшее недовольство устремилось по этим идеологическим руслам. Достижения философов и поэтов Германии того времени объясняются как раз этой своеобразной сублимацией.

Лишь в более поздние времена и притом не радикальной мелкой буржуазии 40-х гг., а пролетариату наших дней выпало на долю осуществить то, что составляло основу идей Гегеля и образов Гёте, – великую целостную организацию общественной жизни и подлинную, свободную человечность. В этом смысле Энгельс называет пролетариат наследником великих поэтов и мыслителей4.

Пролетариат, однако, подходит к этому наследию не только творчески, но и критически. Революционное начало, содержавшееся в произведениях гигантов мысли на заре XIX в. в Германии, осталось бесплодным в смысле его воплощения в жизнь; мало того, оно было искажено в результате его оторванности от живой практики.

Если прислушаться к музыке гегелевского учения, то нельзя не услышать его могучую динамичность и удивительную активность. Это побудило Маркса в его знаменитых примечаниях к философии Фейербаха отдать, в определенном смысле, предпочтение идеализму перед материализмом. Но здесь следует учитывать: идеализму диалектическому перед материализмом метафизическим, механистическим.

Но как же Гегель представлял себе деятельность? Могли ли он и его современники и последователи считать физический труд, технику как деятельность, преобразующую мир? Нет, все это было еще чрезвычайно неразвито и казалось всего лишь скромным «подвальным этажом» здания культуры. Точно так же не внушала доверия деятельность и политического борца после трагической судьбы Великой Французской революции и при мертвенности общественной жизни Германии.

Люди с гениальным, необыкновенно развитым интеллектом, занимающие ответственные места в зале заседаний и за кафедрой, люди слова – они были действительными вождями трудового класса того времени и свою субъективную позицию с твердой уверенностью принимали за объективную сущность бытия. Их обычная среда, их обычный труд, обычные орудия их труда безмерно возрастали в их собственных глазах, сами они становились центром мира, его фактором, даже его творцом. Перед лицом «материи», которая казалась им непреодолимой в своей косности, представителям невооруженного и по сути бессильного «духа» оставалось одно: создать себе иллюзию потустороннего трансцендентного всемогущества этого «духа».

Идеализм становится центром внимания: в нем, как в фокусе, отражалось стремление теоретизирующей интеллигенции придать себе особый вес – хотя бы в своих собственных глазах. Фокус этот достиг поразительной ясности у Фихте, а у Гегеля развернулся в блестящую, убедительную и величественную систему. А так как Гегель был необычайно велик в области теоретизации, то система духа была разработана им до полного завершения. Отсюда и возник парадокс: поступательное движение духа к самопознанию вдруг закончилось созданием целой философии у Гегеля.

Ну а что же действительность? Ведь совершенно очевидно: если дух в себе и для себя закончил свое диалектическое развитие, то и строго соответствующая ему «материальная» действительность к тому времени должна была достичь более или менее большего совершенства. И здесь мы наблюдаем ряд отвратительных ухищрений Гегеля доказать совершенство прусской бюрократической монархии.

Так естественно и в то же время своеобразно Гегель объединил в себе великого революционера и великого консерватора. Однако соединение этих ипостасей не могло быть длительным: оно разрушилось еще в гегелевской школе, так как вскоре появились Штраус, братья Бауэры, Фейербах, которые остались при прежнем интеллигентском преувеличении социального значения теоретической, философской мысли. Пусть бестелесный дух перестал быть субстанцией природы и его место заняла конкретная материя, но в общественной жизни даже для Фейербаха и его гениального русского ученика, великого революционера Николая Чернышевского, – интеллигенция с ее наукой и просвещением осталась главной носительницей прогресса.

Маркс едко высмеял мнение братьев Бауэров и подобных им радикальных интеллигентов: будто теоретически разрешив какое-либо противоречие, они таким образом и реально преодолевают его. Нет! Нужно еще устранить его из действительности, из прочного материального бытия. А для этого необходимы и физический труд, и реальная борьба.

Да, физический труд, но труд человеческий, творческий, преобразующий социальную среду; и борьба классов, руководимая благодаря знанию общественных слоев в соответствии с четким планом, – вот это и стало знаменем молодого пролетариата, или, точнее сказать, его авангарда.

Выросшие из «гегельянства», но вышедшие за его рамки Маркс и Энгельс стали не только теоретически, но и практически вождями всего трудящегося мира: их учение, воспринятое и блестяще дополненное Лениным, является теперь философским, социологическим и стратегическим базисом для государства, которое занимает одну шестую суши Земли, где трудящиеся сами себе хозяева и где осуществляется величественный идеал бесклассового интернационального общества и объединенного планового хозяйства.

Марксизм, или, как мы выражаемся, марксистско-ленинское миросозерцание, и соответствующая ему практика не отрицают своих «гегелевских» корней и фактически неотделимы от диалектики, впервые полно развитой Гегелем. Глубокое понимание нашего строительства невозможно без тщательного и критического изучения Гегеля. Но мы, однако, не гегельянцы. Идеализм Гегеля, вытекающий из слабости его времени, есть то, что «калечит» его философскую систему, есть его фундаментальное «уродство», его пляска на голове.

«Переворачивание» – это превосходное выражение, но переставить с головы на ноги – операция эта на деле очень сложна. При этом очень многое изменяется в самом организме гегелевской системы. Наша партия это прекрасно сознает, да и сама жизнь постоянно подтверждает это.

Еще недавно процветала у нас философская группа, возглавляемая философом-коммунистом Дебориным. Эта группа имеет немалые заслуги в борьбе против механистического материализма, который и у нас нашел адептов, однако был отвергнут самой жизнью. Чрезмерное увлечение Гегелем было одной из основных причин, приведших эту группу к отрыву от действительности, к неясностям в изложении своих мыслей в результате злоупотребления гегелевской терминологией и геллертерскими5 приемами, но главное – к недооценке всего того, что внесли в марксистскую философию Великая русская революция и ее вождь.

Гегель живет среди нас могучей жизнью, но Гегель этот – определенным образом «разъясненный», освобожденный от своих «грехов», навязанных ему его временем.

Бенедетто Кроче опубликовал в 1907 г. книгу под названием «Живое и мертвое в философии Гегеля». Мы тоже последовательно отделяем в нем одно от другого. Мы – диалектики, но мы диалектики-материалисты. Мы – за «целое», но это целое не государство господствующего меньшинства, а диктатура трудящегося большинства, устремленная к организации бесклассового общества.

Исторически Гегель посмертно пришел к пролетариату, то есть живущему человечеству, которое имеет богатое будущее. Пролетариат с благодарностью принял все преподнесенные ему сокровища и очистил их от порожденных эпохой Гегеля шлаков. Очищенное учение Гегеля пролетариат присоединил к яркому спасительному мировоззрению, к фундаменту своей священной войны за истинную свободу и подлинное братство людей.

Здесь следует обратиться к вопросу: какими путями уже после Гегеля шла идеология антипода пролетариата – буржуазии? Собственно, это будет всего лишь краткий очерк, так как не стоит останавливаться на судьбе первоначального правого гегельянства в Германии, поскольку оно не имеет серьезного культурно-истори-ческого значения.

Для буржуазной философской мысли в Германии непосредственно после Гегеля характерен прыжок к Шопенгауэру и Гартману. В этом можно было бы видеть симптом преждевременной дряхлости буржуазии, если бы речь шла только о ее самых консервативных прослойках, которые с беспокойством и досадой переживали взлет «грюндерства», стремление к экспансии и жажду накопления денег. Свойственная капитализму хаотичная и ненасытная страсть к расширению производства и оборота послужили Шопенгауэру прообразом для слепой и страшной воли, которая бессмысленно творит поток жизни. Эта субстанция пришла на смену импозантно развивавшейся в своих противоречиях идее, устремленной к полноте самосознания, утверждению чувства собственного достоинства и свободы. Соответственно у Шопенгауэра исчезли как гегелевское единство субъекта и объекта, так и осознание значения самого процесса познания, ибо познаваемый мир теперь – это ненужное иллюзорное украшение – превратился в радугу, играющую над черным потоком бессознательной воли. Да и сам Гегель для Шопенгауэра стал всего лишь «ненавистным псевдофилософом».

Положение идеалистической интеллигенции, совершенно растерявшейся в условиях мощного развития капитализма, еще курьезнее отражает философия Гартмана, где «сознание» в определенной степени тщетно пытается «настичь» необузданную «волю» и бессознательное творческое начало, чтобы доказать все преимущества покоя, и даже небытия, по сравнению с конвульсиями существования.

Идеологический путь основных групп буржуазии проходил, однако, не вдоль этой линии мелкобуржуазной интеллигенции. Гигантское творчество в области промышленности, расцвет капитализма в Германии, последовавший за аналогичным процессом в Англии и Франции, призвали к активному действию новых идеологов, и интеллигенция старалась удовлетворить потребности крупного капитала в необходимых ему людях.

Менее всего капиталисты были заинтересованы в обсуждении вопросов, касающихся смысла всего исторического развития в целом и конечной цели существования человечества. И все же, произвольно осуществляя свои собственные молодые надежды, капиталисты неизбежно должны были «натыкаться» на выводы, которые говорили в пользу отрицающего их социализма.

Крупная буржуазия не любила заглядывать далеко в будущее. К тому же капиталисты, имея в то время огромные возможности, искренне верили в свою действенную силу, в свою мощь и всеспасительную роль законов свободной конкуренции. В общем и целом, классическая политическая экономия была тогда душой европейской буржуазной культуры, а идеи торгово-промышленного и политического либерализма стали ее господствующей нотой.

От идеологов теперь требовалась прежде всего конкретно-научная и техническая изобретательская работа, которая, несомненно, и составила славу XIX в. Конечно, при этом необходимостью стало также и определенное обобщение огромного числа отдельных, в том числе и частных, теорий и наблюдений.

Во Франции и отчасти в Англии буржуазия в пору своей ранней революционной юности в области философии выступила под знаменем механистического материализма. Многое в нем соответствовало духу буржуазии: отрицание трансцендентного начала, которое шло рука об руку с активной борьбой буржуазии против церкви и помазанников божиих; атомизм, то есть воззрение на мир как результат взаимовлияния физических «индивидуумов», самостоятельных частиц; идея естественно возникших вследствие этого закономерности и порядка; а также положение о полной детерминированности явлений, давшее прочную базу для эмпирических выводов и технических приемов, и т. д.

Но ко времени зрелости буржуазии многое претерпело значительные изменения: так, перед лицом врага слева спор с духовенством и остатками помазанников божиих превратился уже в прочный союз с ними; катастрофы на рынке сбыта вызвали суеверное чувство зависимости каждого капиталиста от иррационального начала и т. д.

Все это привело к тому, что механистический материализм остался только слабым левым крылом той буржуазной философии, или, точнее, псевдофилософии, которая повсеместно праздновала свой триумф под названием «позитивизм», который прочно утвердился во второй половине XIX в.

Никто не может оспаривать славу точных наук. Но многие представители научной интеллигенции придерживались мнения, что, отвергая метафизику как предположения, основывающиеся на непроверенных фактах, они одновременно правомочны отвергать и другие, более широкие обобщения, и вообще всякий контроль как своего рода проверку самых основ познания, а фактически – любую философию.

На самом же деле, как любил подчеркивать Ленин, это стремление обходиться без философии вело кичащихся своей «объективностью» ученых лишь к неосознанной зависимости от плохо переваренных обрывков плохих философских систем. В тех случаях, когда подобные ученые пытались создать подлинно научную философию, их ложный критицизм приводил к нерешительности и половинчатости, к столь характерному для позитивизма «агностицизму», к бесплодным колебаниям между идеализмом и материализмом в основном вопросе о бытии и сознании и т. п.

Что касается результатов позитивизма в области истории и обществоведения вообще, то я охотно позаимствую несколько верных характеристик этих результатов у идеалиста и неогегельянца г-на Кроче, во-первых, потому что они довольно меткие, а во-вторых, потому что как раз главы его книги «Теория и история историографии и замечания о философии политики», посвященной развитию историографии, помогут мне перейти к характеристике нового идеализма, идущего теперь на смену позитивизму.

Кроче делит послегегелевских философов на три категории: дипломатическую, филологическую и псевдофилософскую. Всем им свойственна чрезвычайная забота о достоверности в изображении событий. У них полностью отсутствует подчеркивание того, что сам историк считает существенным и ценным: целью этих историков является лишь протокольная верность, точное воспроизведение хроники прошлого.

Талантливый историк Леопольд Ранке, став вождем направления (которое, однако, так и не провозгласило себя школой), старался избегать всякой «партийности», а в самом существенном – в поисках объективности – проявлял даже беспринципность. С некоторой долей высокомерия Ранке иронично заявляет, что он не берет на себя труд «просвещать людей» относительно их будущего на основе прошлого, а стремится только к тому, чтобы рассказать, «как это на самом деле было».

Влияние этого уклончивого объективизма, который сделал Ранке, по остроумному замечанию Кроче, «вполне приемлемым» для французов немецким историком Франции и «полностью приемлемым» для католиков протестантским историком папства, было достаточно велико, но принесло, наряду с некоторой пользой, немало и вреда.

С такими историками мы дальше чем когда-либо находимся от истинного признания нашего основного положения: наука партийна и должна быть партийной. В самом деле, человек действительно убежденный может рассматривать явления только с точки зрения своих убеждений, а в лучшем случае – с точки зрения убеждений своей партии, своего класса, с которыми он солидарен как личность. Впрочем, из этого не следует, что историки-дипломаты были чужды партийности. Даже Кроче правильно отметил, что это тоже своего рода «партийность», но лишь уклончивая, хитрая, эклектичная – одним словом, партийность оппортунистов.

Филологическое требование тщательной проверки источников, казалось бы, не может принести ничего, кроме пользы. Но это требование, связанное с позитивистским духом, по верному замечанию Кроче, привело к поверхностности в истории, если сравнивать с высотами, достигнутыми романтиками и «великим плодом романтики – Гегелем».

Кроче выражает по этому поводу справедливое негодование: «В Германии каждый жалкий переписчик текстов и собиратель разных вариантов, каждый исследователь взаимосвязи различных текстов и каждый сочинитель гипотез о достоверности того или иного текста считает себя человеком науки и критической мысли, осмеливаясь не только с вызовом смотреть в лицо Гердеру или Шлегелю, но даже открыто высказывать свое превосходство над ними и презрение к ним, так как они “антиметодичные” люди. Эти псевдонаучные чванство и спесь, исходя из Германии, распространились и в других европейских странах»6.

Не менее справедливо и отрицательное суждение Кроче о «философствующих историках позитивизма» – таких как Конт, Бокль, Тэн, Лампрехт, Брейзиг. Эклектизм в основных философских постулатах, механистический взгляд на причинность и механистическая теория факторов, выделение социологии из истории при неясности взаимоотношения этих дисциплин, склонность к упрощенному физиологизму или статичности и т. д. – всем этим наполнено обществоведение позитивистов, прилагавших немалые усилия для того, чтобы построить свою науку подобно точным наукам, но верных предпосылок для этого у них так и не нашлось.

Кроче проходит здесь мимо Маркса и ограничивается лишь несколькими замечаниями, которые свидетельствуют о его наивности и полном непонимании марксизма. Г-н Бенедетто Кроче, с которым я имел честь полемизировать на последнем философском конгрессе в Оксфорде, напомнил мне там, что сам он в молодости был ревностным марксистом. Но, к сожалению, г-н Кроче совершенно забыл то, что он когда-то знал, и в своей нынешней оценке марксизма он повторяет самые тривиальные возражения.

Однако это не мешало Кроче верно высказаться по поводу буржуазной общественной науки в послегегелевский период. Хотя результаты его обзора и малоутешительны, но г-н Кроче оптимистичен и уповает на просвет в настоящем. Хотелось бы знать, на чем же основываются его надежды?

Мы можем уверенно утверждать, что в настоящее время буржуазный позитивизм и его левое крыло – механистический материализм – вытеснены уже на задний план. Механистическое мировоззрение неуклонно разрушается дальнейшим прогрессом физики.

Недостаточность, примитивность, мертвенность механистического мировоззрения особенно сильно бросаются в глаза теперь, когда соответствующий ему в общественной жизни либеральный индивидуализм (свободная конкуренция в промышленности и торговле наверху и демократические «права» внизу) привел капитализм в тупик, на край пропасти.

Часть буржуазных идеологов ринулась назад – ко всем возможным формам идеализма, включая мистику и слепую веру. Однако наиболее частные умы буржуазии с возмущением отвергают любые формы наивного фидеизма. А вот Кроче, например, не удовлетворяют даже самые сильные направления новейшего философского идеализма – интуитивизм и философия ценностей; он дает им не очень лестную характеристику: «Тот, кто критикует естественную науку как экономическую конструкцию, не способную ни к какому истинному познанию, запирается в своем непосредственном сознании и примыкает к своеобразному мистицизму, где захлебывается и гибнет историческая диалектика. А философия ценностей ведет к дуализму, препятствующему распознаванию единства истории. Так что, оглядываясь вокруг, мы не обнаруживаем “новой” философии – такой, которой оказалось бы под силу преодолеть фантазирующую романтику и материализирующийся позитивизм, стать, таким образом, одновременно и фундаментом, и оправданием новой историографии»7. И далее Кроче делает достаточно прозрачный намек на то, что такой философией является его собственная философия и некоторые другие, родственные ей (например, Мейнеке).

Но как же формулирует сам Кроче основу этой «новой» философии? Это – «Дух, идентичный миру»8. Но это же Гегель в самом чистом виде! И это никоим образом не «новая» философия: ей уже сейчас более ста лет. Безусловно, Кроче один из наиболее выдающихся воскресителей и обновителей Гегеля. Вот почему мы должны на нем остановиться.

Несмотря на свое марксистское прошлое, Кроче целиком и полностью примкнул к буржуазии, поэтому у него толкование Гегеля явно идеалистическое. Тот характер имманентного идеализма, совпадающего с сознанием, в данный момент еще более отражает чисто интеллигентскую ограниченность Кроче, чем это имело место даже в изначальном гегельянстве. Реальность духа у Кроче сводится к его творческому самосознанию в настоящем. Поэтому история, то есть прошлое, а тем более будущее реально существуют лишь постольку, поскольку отражаются в сознании настоящего. Вследствие этого у Кроче реальная история, то есть все богатство материальных событий, просто отрицается. Так что исторический процесс как бы создается вновь и реально существует только в сознании историка или «толкователя истории», как очень метко называет его Трёльч, близкий в этом смысле самому Кроче.

Громкие фразы о том, что при таком понимании дух проявляется во всей чистоте своей творческой активности, не могут ввести в заблуждение относительно печальной ограниченности этого миросозерцания, сильно сбивающегося на солипсизм. Только с помощью софизмов и более тонкого взгляда на дух Кроче удается проложить мостик от личного субъекта к субъекту универсальному, или объективному бытию.

Мировоззрение Кроче несет на себе печать узкой интеллигентщины, несмотря на его большую даровитость и огромную эрудицию. Эта ограниченность интеллигентного обывателя целиком открывается перед нами, когда мы знакомимся с общественными взглядами Кроче, идеи которого дальше беспомощного либерализма не идут. Свобода любой деятельности творческого духа – это красиво звучащий, но пустой вывод.

Когда Кроче начинает говорить о пессимизме, охватившем буржуазный мир, то он больше всего боится коммунизма, который представляет для него самую большую опасность. Коммунизм для него как жуткий призрак; преходящие черты коммунизма – не то по наивности, не то из хитрости – Кроче выдает за программу коммунизма. Коммунизм, по мнению Кроче, есть та железная диктатура, та добровольная воздержанность и та вынужденная бедность, которую можно наблюдать теперь в Советском Союзе. Кроче делает вид, будто никогда ничего не слышал ни о нашем учении об отмирании всякого государства (с этой целью, в качестве перехода, у нас и существует временно диктатура), ни об огромном всеобщем богатстве, к которому мы придем благодаря нашим нынешним материальным жертвам.

Мы говорили, что за Гегеля хватаются этатисты, фашисты, но Кроче, скорее, либерал, примиряющийся с фашизмом.

Совершенно иначе обстоит дело с его прежним другом – Джентиле. Оба эти философа из школы более прогрессивного во многих отношениях, чем они, гегельянца Бертрандо Спавенты. Но Джентиле, однако, пошел значительно дальше, чем Кроче, в своем имманентизме: у него дух всюду равен самому себе. Ведь кроме духа, проявляющегося в реальном сознании, не существует ничего. Дух же всегда и везде свободен, свят и благ.

Католический критик Кьякетти правильно указывает на то, что Джентиле в своей вседуховности топит не только ценности, но и различия: в этом единственном духе в конце концов даже зло становится благом. А Гегеля Джентиле считает всего лишь опорой расплывчатого либерализма. Джентиле не только официальный философ фашизма – он еще и министр просвещения9. И невозможно без возмущения читать высокопарные педагогические сочинения Джентиле “Sommario di pedagogia”.

Здесь я не буду подробно останавливаться на целом ряде напыщенных фраз Джентиле об идеалистическом воспитании. Сутью книги является решение вопросов о проступках, дисциплине и наказании, исходя из философии единого духа, который всюду свят и благ...

Да и как, в самом деле, возможны в этом океане вседуховного творчества преступление и наказание? Не решив этого вопроса, нельзя и думать о том, чтобы стать философом фашизма! Как бы Джентиле10 ни пытался доказать, что вслед за неизбежным нарушением закона следует также его неизбежное восстановление путем наказания, сколько бы ни ссылался он на Канта и Достоевского, – все его учение остается не только пустым, но и возмутительным. В свете классовой теории государства удивляешься смеси геллертерской наивности ученого и цинизма, которые содержатся в его предпосылках: будто пролетарское «я» добровольно создало буржуазный режим и само же требует, как своего права, наказания за протест против эксплуатации.

Мы полагаем, что фашизм при некотором усилии, мог бы «найти» свое обоснование и в соответственно обработанном гегельянстве; во всяком случае, ему следовало бы поискать для себя что-нибудь получше, чем философия Джентиле, монотонность которой ужаснула даже Кроче.

Но, возможно, фашизм будет иметь более тесную, чем до сих пор, связь с католиками; именно в последних двух энцикликах – посланиях папы – католицизм серьезно заявляет о своей кандидатуре на роль вождя того идеализма, в котором нуждается буржуазия.

Неогегельянство в немецкой философии является более интересным, чем в итальянской. Здесь мы должны подчеркнуть, что нас интересует социально-политическая сторона гегельянства. Само собой разумеется, что этот аспект творчества великого философа тесно связан со всеми остальными сторонами его научных изысканий. Однако нельзя не признать той огромной работы, которую проделала в настоящее время немецкая философия в области изучения и использования трудов Гегеля. К работам и первых гегельянцев, и к старым, но еще далеко не бесполезным трудам Куно Фишера можно присоединить исследования Барта, Розенцвейга, Дильтея, Ноля, Глокнера, Гронера, Леезе. Издаются дополненные и с интересными комментариями сочинения Гегеля под редакцией пастора Лассона. И наконец, исключительное значение имеет замечательное исследование Геринга11, посвященное объективному воссозданию процесса развития идей и терминологии Гегеля.

Из всего этого богатства, к которому можно причислить еще целый ряд работ, косвенно связанных с Гегелем, я остановлюсь лишь на немногих.

В первую очередь более детального рассмотрения заслуживают мысли, которые пастор Лассон положил в основу отредактированного им издания Гегеля и которые изложены в общем предисловии к книге: Георг Лассон, пастор в церкви св. Варфоломея. Берлин. «Гегель как философ истории».

Совершенно правильно Лассон указывает на то, что вопросы социального плана волновали Гегеля больше, чем другие, и что именно они и связанные с их решением практические и публицистические цели, можно сказать, обусловили все остальное в трудах великого философа. В этом, между прочим, целиком и полностью поддерживает Лассона Геринг, который солидарен также с утверждением пастора, что общественно-философские идеи Гегеля и для нашего времени имеют огромное значение.

Но что же, собственно, больше всего нравится трудолюбивому ученому пастору у Гегеля?

С величайшим сочувствием он излагает мысли учителя о том, что конституция каждого общества определяется его внутренней сущностью. Насколько «глубоко» г-н Лассон понял при этом Гегеля, видно по его утверждению, что Китай и Россия вновь могли бы сделаться упорядоченными державами после восстановления монархий. Уже здесь можно видеть, какая глубочайшая статика «склерозом» душит у Лассона революционную диалектику Гегеля. При этом вовсе нетрудно было бы понять, что с изменением внутренней сущности народа должна измениться и внешняя конституция.

Или слова Гераклита, которые одновременно были и словами Гегеля – «Все течет, все изменяется», – не касаются «народов» и они остаются неизменными? Или Германия тоже может прийти к «упорядоченному» состоянию, лишь вернувшись к монархии?

Более всего г-н Лассон боится, как бы Гегеля не сочли демократом и революционером.

Гегель, правда, был влюблен в демократию Афин. Он, правда, назвал Великую Французскую революцию «прекрасным восходом солнца»12. Но – какое счастье! – ведь афинскую демократию, по мысли Гегеля, осудила сама действительность, и именно Гегель указал на то, что эта демократия могла существовать лишь до тех пор, пока – в результате развития промышленности и торговли – не проявился буржуазный индивидуализм. Прекрасная демократия античности оказалась погребенной навеки, и с тяжелым сердцем Гегель ищет режим более прозаический, с компромиссными порядками, которые он и находит в прусской монархии.

Только г-н Лассон забыл, что буржуазный идеализм, в свою очередь, не вечен и что социализм, например, после того, как покончит с ним, сможет создать все условия для блистательного равноправия, которое так восхищало Гегеля. Пастор Лассон хотя и сочувственно отнесся к словам осуждения, которые вслед за приговором истории со вздохом произнес над пожарищем Великой Французской революции Гегель, но Лассон не может отрицать, что Гегель другие революции характеризовал как законные.

Итак, заметим, что Гегель, по крайней мере, хоть этому научил пастора Лассона. Особенно нравится г-ну Лассону, что Гегель именно о войнах говорит как о движущей силе прогресса, а не о революции. Ведь в первом случае государство, такое дорогое сердцу современного буржуа, выступает как целое.

Г-ну Лассону кажется бесспорным, что буржуазия и пролетариат одной и той же страны образуют единое целое, в то время как пролетариат двух различных стран есть две чуждые друг другу величины. Но это глубокое заблуждение: история последней войны и гегелевская философия войны выдвигают в качестве главных актеров мировой истории и «вселенского суда» не классы, а именно народы.

Нужно отдать, однако, и справедливость г-ну Лассону. Он не в такой степени, как это можно было бы ожидать, замкнут в своей буржуазности.

Среди влиятельных историков культуры, которых в Германии можно причислить к гегельянцам буржуазного типа, я хочу выделить лишь двух: Трёльча и Шпенглера. Трёльч сам считает себя гегельянцем и подчеркивает бессмертность основ гегелевской диалектики. В этом отношении он протягивает руку Кроче, которому он (так же, как и Джентиле), к сожалению, слишком близок. Его формула самоформирующегося и самосозерцающего универсума чрезвычайно близка высказыванию “auto cjscienza il soggetto che conosce se stesso” (самосознание – субъект, который познает сам себя). Трёльч многократно подчеркивал непосредственную активность духа, и его монадология спасается от солипсизма и монотеизма (угрожавших также и Кроче) только утверждением существования Бога.

Поправка к Гегелю при помощи апелляции к трансцендентному Богу, и все это для того, чтобы иметь “unbestaimmten Vertrauern” («неопределенное доверие»), – этого очень мало.

Иное дело Шпенглер. Но гегельянец ли Шпенглер? Безусловно, он во многом расходится с автором «Феноменологии духа», но без Гегеля он совершенно немыслим. И картина смены культур, правда, не соединенных в единую цепь, а разрозненных – в отрыве одна от другой, и законы развития каждой культуры внутри себя – все это лишь варианты гегелевских конструкций.

Однако еще до Шпенглера русский гегельянец Страхов построил подобные варианты, и они оказались поразительно похожими на конструкции Шпенглера. Прусский идеал Шпенглера, ради победы которого (победы, разумеется, невозможной) провозглашается гибель всей «Фаустовской культуры», – самое худшее, что можно было бы найти у Гегеля, но аргументация Шпенглера почти полностью взята у Гегеля.

Как камера-обскура отражает все краски, так все сильные и слабые стороны главного сочинения Шпенглера и дополнений к нему нашли отражение в его недавно опубликованной книжке «Человек и техника. Заметки к философии жизни».

Было бы очень интересно подробнее остановиться на этом странном произведении, но для этого я сейчас не имею времени. Самое главное: книга полна противоречий. Но прежде всего она полна злобы. Она полна ненависти к капитализму, культуре больших городов, но в еще большей степени наполнена ненавистью к пролетариату, к коммунизму. Автор не скрывает разочарования в своем собственном мире и уныния, граничащего с отчаянием. Неумолимая диалектика развития ведет американо-европейскую культуру к вырождению и гибели. Нужно иметь мужество умереть – вот смысл учения Шпенглера, которого он отнюдь не отрицает.

К сожалению, мы не можем продолжать наш обзор. Но мы утверждаем, что в лагере буржуазного гегельянства, как и во всем буржуазном мире, царит полная растерянность. Самые энергичные впадают в отчаяние, другие совершенно отказываются судить о будущем, а если кто и говорит о борьбе за существование, то не указывает никаких средств для этого. Цепляются за государство как целое, за компромисс «корпораций» в государстве, за государственную дисциплину. Но чтобы все это сделать прочным, надо окончательно и физически поработить проснувшийся и просыпающийся пролетариат. И правы те, кто, подобно Шпенглеру, понимают явную неосуществимость этого.

Гегель не спасет буржуазного общества. Но Гегель – основатель динамической философии, Гегель, который дает ключ к пониманию революционной сущности истории и самой природы, поможет новому обществу родиться и укрепиться.

Каким бы различным ни было отношение к Гегелю со стороны буржуазных философов и коммунистов, как ни противоречивы его истолкования и оценки отдельных сторон его философии, между нами все же возможно сотрудничество на почве изучения и использования Гегеля. Понимание этого позволяет нам многому научиться у блестящих западных исследователей Гегеля. Конечно, мы будем ожесточенно спорить с ними по многим вопросам. Но спор – это одна из лучших и к тому же истинно гегельянских форм сотрудничества.

Перевод с немецкого к. ф. н. Н. М. Севериковой (кафедра истории русской философии философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова)