Филиппа Фут: Проблема аборта и доктрина двойного эффекта

В 1967 г. британский философ Филиппа Фут опубликовала статью «Проблема аборта и доктрина двойного эффекта», в которой впервые привела пример с трамваем, водителю которого предстоит сделать нелегкий выбор: сбить пятерых человек, находящихся на основном пути, либо одного, находящегося на запасном. С тех пор практически ни одна статья о моральных дилеммах не обходится без обсуждения этого знаменитого сюжета. Но что в действительности хотела нам сказать Ф. Фут? Главная тема статьи – обсуждение вопроса, насколько доктрина двойного эффекта может помочь в решении проблемы аборта. Как известно, эта теория отличает предвиденные и желаемые последствия действия от тех, которые предвидятся, но не желаются. Иными словами, есть действия, совершаемые нами, и действия, которым мы позволяем совершиться, не желая при этом их совершения. Однако философ считает эту доктрину недостаточной для решения сложных моральных дилемм из медицинской практики и предлагает альтернативные способы. На русском языке статья Ф. Фут публикуется впервые.

Ключевые слова: этика, медицинская этика, моральные дилеммы, аборт, доктрина двойного эффекта, «вагонеткология», последствия, Ф. Фут.

In 1967, the British philosopher Philippa Foot published an article entitled «The problem of abortion and the doctrine of the double effect», in which for the first time she gave the example of a tram, whose driver has to make a difficult choice: to knock down five people on the main way or one person on the reserve way. Since then almost every article on moral dilemmas cannot do without discussing this famous story. But what did Ph. Foot really mean to tell us? The main theme of the present article is a discussion of the question whether the doctrine of the double effect can help in the solution of the abortion problem. As is known, this theory distinguishes between the foreseen and desired consequences of the action and those that are foreseen but not desired. So there are actions that we perform, and actions which we allow to be accomplished, while not wanting to commit them. However, the philosopher considers this doctrine inadequate for solving complex moral dilemmas in medical practice and suggests alternative methods, Ph. Foot's article is published in Russian for the first time.

Keywords: ethics, medical ethics, moral dilemmas, abortion, doctrine of the double effect, «trolleyology», consequences, Ph. Foot.

Предисловие переводчика. «Трамвайная дилемма» Ф. Фут

Современную этическую мысль невозможно представить без обсуждения кейсов – сложных, драматических, а порой и трагических случаев, которые призваны проверить на прочность различные этические теории. Частным случаем кейсов являются моральные дилеммы – придуманные, гипотетические ситуации, требующие сделать сложный выбор из двух или нескольких альтернатив. Самым известным примером из этой области, упоминаемым почти всеми учебниками по этике, является «трамвайная проблема», придуманная Филиппой Фут (1920–2010) – английским философом, профессором Оксфорда, долгое время размышлявшей в аналитической традиции. Д. Эдмондс, автор замечательной книги «Убили бы Вы толстяка?», иронично называет Филиппу Фут «Джорджем Стефенсоном[1]» так называемой «вагонеткологии[2]» – разновидности прикладной этики, занимающейся изучением моральных дилемм [Эдмондс 2016: 29]. В отечественной этике их обсуждение также становится популярным, но при этом знаменитая статья Ф. Фут, из которой в моральную философию «приехали» трамваи, до сих пор остается для широкого круга читателей неизвестной. Представленный здесь перевод призван ликвидировать этот пробел.

На данный момент среди профессиональных этиков нет единого мнения, насколько моральные дилеммы помогают в исследованиях сложных теоретических вопросов. В качестве дидактического материала их потенциал бесспорен: благодаря им начинающие исследователи моральной философии могут навсегда влюбиться в этику. Но помогают ли дилеммы в теоретическом и, главное, в практическом плане? Если мы будем размышлять, прав ли водитель трамвая, поворачивая руль и направляя машину на запасной путь, где, ничего не подозревая, сидит случайный свидетель, и делая это ради спасения пятерых людей, находящихся на основном пути, то поможет ли нам это совершать более ответственные поступки в жизни? Однако прочтение статьи показывает, что знаменитый пример с трамваем Филиппа Фут придумывает не как кейс для полемического обсуждения, а в качестве аналогии с другими сложными моральными случаями, касающимися медицинской этики. В первую очередь, как это следует из названия, обсуждение касается проблемы аборта и возможности ее решения при помощи конкретной этической теории – доктрины двойного эффекта. Можно ли с точки зрения этого учения сказать, что аборт, осуществляемый по медицинским показаниям ради спасения матери, является морально оправданным? Здесь мы имеем благую цель, явно прогнозируемое негативное последствие (гибель ребенка), но можно ли сказать, что смерть плода была нашим однозначным средством для достижения благой цели? И, кстати, кто погибает на самом деле: плод или уже ребенок, то есть человек? Посредством сопоставления многочисленных примеров, взятых из медицинской и юридической практик, а также из жизненных ситуаций, Филиппа Фут показывает, что применять ко всем случаям эту доктрину невозможно. Она – слишком грубый инструмент, чтобы выносить непогрешимые моральные суждения. Но в некоторых случаях ее можно применить, например, в изложенной выше всемирно известной дилемме с трамваем.

Статья Ф. Фут опровергает мнение некоторых несведущих комментаторов, полагающих, что прикладная этика – это несерьезная дисциплина, способная лишь обсуждать истории из жизни. Тому, кто так думает, можно предложить один раз прочитать этот текст и попробовать восстановить аргументацию автора, а также логику моральных доктрин, с которыми она либо соглашается, либо спорит. Без специальной подготовки, то есть без основательного погружения в проблематику теоретической этики, это никому не удастся. Статья Ф. Фут действительно говорит об актуальных жизненных коллизиях, но обсуждает их на очень высоком концептуальном уровне.

Перевод выполнен по источнику: Foot 1967: 5–15.

* * *

Одна из причин, почему большинство из нас чувствуют трудности с проблемой аборта, заключается в том, что мы хотим и одновременно не хотим предоставить нерожденному ребенку права, которые принадлежат взрослым и детям. Когда мы думаем о ребенке перед тем, как он родится, кажется абсурдным полагать, что следующие несколько минут или даже часов могут принести столь радикальные изменения в его статусе. Но как только мы возвращаемся к жизни плода, мы все больше и больше отказываемся говорить, что это – человеческое существо и что его надо рассматривать именно так. Без сомнения, это есть самый глубокий, но не единственный источник нашей дилеммы. Также нас беспокоит общий вопрос о том, что мы можем или не можем делать, когда начинают конфликтовать интересы человеческих существ. Мы имеем определенные интуиции по поводу некоторых случаев; говоря, например, что будет правильным повысить уровень образования в нашей стране, хотя статистика позволит нам предсказать, что последует рост уровня самоубийств, и в то же время будет неправильным убивать умственно отсталых, чтобы помочь в исследованиях рака. Тем не менее непросто увидеть подходящие принципы, и один из способов пролить свет на проблему абортов – это провести соответствующие параллели со взрослыми или с уже рожденными детьми. Таким образом, мы сможем изолировать вопрос о равных правах и должны будем продвинуться дальше.

Разумеется, я не буду обсуждать все принципы, которые могут быть использованы при принятии решения, как действовать, когда конфликтуют интересы или права человеческих существ. То, что я хочу сделать, – это рассмотреть одну конкретную теорию, известную как доктрина двойного эффекта, на которую ссылаются католики для поддержки своих взглядов на аборт, хотя предполагается, что она может быть использована и для других целей. Будучи применена в аргументации об аборте, эта доктрина часто кажется некатоликам частью общей софистики. В последнем номере «Оксфорд ревью» об этом была опубликована короткая заметка профессора Г. Харта [Hart 1967][3]. И все же данный принцип казался некоторым некатоликам, а также католикам единственной защитой против других проблем, которые совершенно неприемлемы. Он поможет в наших затруднениях по поводу абортов, если вообще этот конфликт может быть разрешен.

Доктрина двойного эффекта основана на различии между тем, что человек предвидит в результате его добровольного действия, и тем, что (в строгом смысле) он намерен сделать. Его намерение в строгом смысле касается двух вещей: того, что он стремится к целям, и того, что он выбирает средства к целям. О последних можно сожалеть, но тем не менее желать их ради достижения цели, как, например, мы можем намереваться держать опасных сумасшедших в заключении ради нашей безопасности. Но если говорить не столь строго и прямо, то можно предвидеть последствия своего добровольного действия, которые не являются ни целью, к которой ты стремишься, ни средствами к этой цели. Должно ли слово «намерение» применяться в обоих случаях, не имеет значения: Бентам говорил о «косвенном намерении», противопоставляя его «прямому намерению» выбора целей и средств, и мы можем также воспользоваться его терминологией. Каждый должен признать, что подобное разделение может быть сделано, хотя оно может быть сделано по-разному, и именно это различие имеет решающее значение для доктрины двойного эффекта. Слова «двойной эффект» относятся к двум эффектам, которые может произвести какое-либо действие: одно – это предмет стремления, другое – просто предвидится, но никоим образом не желается. Под доктриной двойного эффекта я имею в виду утверждение о том, что иногда допустимо осуществить косвенное намерение, которое не могло быть прямым намерением. Таким образом, это различие имеет отношение к моральному решению в некоторых сложных случаях. К примеру, операция гистерэктомии[4] повлечет за собой гибель плода как предвиденное последствие, но не строго или прямо предполагаемое последствие действия хирурга, в то время как другие операции убивают ребенка и считаются прямым намерением забрать невинную жизнь; именно это различие вызвало особенно ожесточенную реакцию со стороны некатоликов. Если вы допускаете причинение смерти ребенку, разве имеет значение то, как это делается? Доктрина двойного эффекта также используется, чтобы показать, почему в другом случае, когда роженица умрет, если не провести операцию краниотомии[5], это вмешательство не должно быть оправданно. Говорят, что тогда мы не можем оперировать, но должны позволить матери умереть. Мы предвидим ее смерть, но прямо не намерены ее причинять, тогда как разрушить череп ребенка будет считаться прямым намерением его смерти[6].

Это последнее применение доктрины было подвергнуто сомнению профессором Хартом на том основании, что смерть ребенка в строгом смысле не является средством для спасения жизни матери и должна логически рассматриваться как нежелательное, но предвиденное последствие теми, кто пользуется различием между прямым и косвенным намерением. Такое толкование доктрины вполне разумно, если учитывать язык, который использовался, однако оно не имело смысла с самого начала. Некоторое событие может быть желательным при одном его описании и нежелательным при другом, но мы не можем рассматривать его как два разных события, одно из которых было преднамеренным, а другое – нет. И даже если утверждать, что здесь есть два разных события – разрушение черепа ребенка и его смерть, они оба, очевидно, слишком близки для применения доктрины двойного эффекта. Для того, чтобы увидеть, как странно было бы применять такой принцип, мы можем рассмотреть историю, хорошо известную философам, про толстяка, застрявшего на выходе из пещеры. Группа спелеологов неосторожно позволила толстяку вести их из пещеры, и он застревает на выходе, закрывая собой путь другим. Очевидно, было бы правильным сесть и подождать, пока толстяк похудеет, но философы договорились о том, что в пещере должны подниматься грунтовые воды. К счастью (или к несчастью?), у замурованной группы есть заряд динамита, с помощью которого они могут взорвать толстяка. Либо они используют динамит, либо утонут. В одной версии толстяк, чья голова находится в пещере, утонет вместе с ними, в другой его спасение возможно[7]: могут ли они использовать динамит или нет? Позже мы найдем параллели этому примеру. Здесь он привлекается для большей ясности и послужит для того, чтобы показать, насколько нелепым может быть один из вариантов доктрины двойного эффекта. Предположим, что пойманные в ловушку исследователи стали утверждать, что смерть толстяка может рассматриваться как просто предвиденное последствие взрыва («Мы не хотели убивать его <...> только разнести его на мелкие кусочки» или даже «только вытолкнуть его из пещеры»). Я считаю, что те, кто использует доктрину двойного эффекта, будут справедливо отвергать такое предложение, хотя они, конечно, будут испытывать значительные трудности в объяснении того, где должна быть проведена линия. Каким должен быть критерий близости, если мы говорим, что что-то очень близко к тому, к чему мы точно стремимся, считая это частью нашей цели?

Позвольте нам оставить эту трудность в стороне и вернуться к аргументам за и против доктрины, полагая, что она сформулирована, с точки зрения ее сторонников, наиболее эффективным способом и мы при этом обходим проблему того, при помощи какого разумного определения станет ясным случай «прямого» и «косвенного» намерения.

Первый момент, который следует прояснить, ради справедливости к теории: никто не полагает, что не имеет значения, что вы делаете до тех пор, пока вы просто предвидите и прямо не намереваетесь совершать зло, которое последует. Мы могли бы подумать, например, о (реальном) случае преступных торговцев, продававших отравленное масло для приготовления еды, причем они об этом знали, но все же убили нескольких невинных людей, и сравнить либо противопоставить его с другим случаем, когда несколько безработных могильщиков, крайне нуждавшихся в заказах, завладели этим маслом и продали его (или тайно отдали его бесплатно), чтобы создать спрос на могилы. Они прямо (строго) намеревались причинить смерть, в то время как торговцы могли бы сказать, что чья-то смерть не была частью их плана. В морали, как и в праве, торговцы, как и могильщики, считались бы убийцами; также сторонники доктрины двойного эффекта не могли бы сказать, что между ними есть хотя бы малейшая разница в отношении порочности поступка. То, что они допускают, – это утверждение, что иногда имеет значение для допустимости действия, наносящего вред другим, что этот вред, хотя и предвидится, не является частью прямого намерения агента. Такая цель, как зарабатывание на жизнь, явно не такова, чтобы оправдывать либо прямое, либо косвенное намерение убить невинных людей, но в некоторых случаях оправданно осознанное совершение того, что не являлось прямым намерением.

Настало время сказать, почему эту доктрину все же следует принимать всерьез, несмотря на тот факт, что иногда она представляется странной, и есть трудности в различии, от которого она зависит, и что она, кажется, ведет к одному софистическому выводу, будучи примененной к проблеме аборта. Причина ее привлекательности заключается в том, что ее оппоненты, как часто кажется, придерживаются совершенно неприемлемых взглядов. Споры бушевали вокруг следующих примеров. Предположим, что судья или чиновник имеет дело с бунтовщиками и требует, чтобы ими был указан конкретный виновник преступления, в противном случае им самим грозит кровавая расправа, которую учинит отдельная группа людей. Но настоящий виновник не выдан; тогда судья, чтобы избежать расправы, считает возможным ложно обвинить одного невинного человека и подвергнуть его наказанию. Помимо этого примера можно привести другой, в котором пилот, чей самолет вот-вот разобьется, решает, стоит ли ему попытаться увести свой самолет от более населенной территории к менее населенной. Чтобы провести наиболее близкое сравнение, представим, что он – водитель потерявшего управление трамвая, и он может лишь повернуть его на другой путь; пять человек работают на его пути и один – на другом, любой, кто окажется на пути трамвая, будет убит. В случае с бунтовщиками у толпы есть пять заложников, поэтому в обоих случаях речь идет об обмене пяти жизней на одну. Вопрос таков: должны ли мы без колебания сказать, что водителю следует повернуть на другой, менее «населенный» путь, в то время как большинству из нас не будет давать покоя мысль, что невинный человек будет ложно обвинен? Можно предположить, что особенностью последнего случая является то, что он связан с коррупцией правосудия, и это, конечно, очень важно. Но если мы удалим эту особенность и предположим, что некое частное лицо должно убить невиновного человека и объявить его преступником, мы все равно будем в ужасе от этой идеи. Доктрина двойного эффекта предлагает нам выход из затруднения, настаивая, что одно дело –направиться к кому-то, предвидя, что вы убьете его, и другое дело – предвидеть его смерть как часть вашего плана. Более того, в том, что здесь утверждают, есть очень важный момент добра. В реальной жизни вряд ли можно быть уверенным, что человек на запасном пути будет убит. Возможно, он мог бы найти выступ на стене тоннеля и зацепиться за проходящую мимо машину. Водитель трамвая не бросает его под колеса и не проламывает ему голову ломом. А вот судья нуждается в смерти невиновного человека для своих (хороших) целей. Если жертву трудно повесить, то он должен позаботиться, чтобы она умерла другим способом. Для того чтобы ее казнить, следует уже решиться на это зло, поэтому данный факт должен быть принят во внимание при оценке направленности поступка на добро или зло. Различие между прямым и косвенным намерением имеет здесь решающее значение и является очень важным в изменчивом мире. Тем не менее это не тот способ, которым можно защитить доктрину двойного эффекта. Вопрос заключается в том, имеет ли различие между прямым и косвенным стремлением к чему-то значение для моральных дискуссий; на-сколько оно важно, когда соотносится с различием в несомненных фактах в балансе добра и зла? Более того, нам особенно интересно применение доктрины двойного эффекта к вопросу об абортах, и никто не может отрицать, что в медицине иногда бывают столь достоверные факты, что было бы софизмом говорить о «вероятном исходе» того или иного процесса. Поэтому отнюдь не только философский интерес состоит в том, чтобы мы отбросили неопределенность и тщательно изучили примеры с целью проверить доктрину двойного эффекта. Почему мы не можем проводить полную аналогию между водителем трамвая и судьей?

Другая пара примеров представляет собой такую же проблему. Мы собираемся дать пациенту для спасения его жизни значительную дозу некоторого дефицитного лекарства. Но вдруг появляются еще пять пациентов, каждый из которых может быть спасен одной пятой дозы этого средства. Мы с сожалением говорим, что не можем отдать весь запас этого лекарства одному нуждающемуся, поскольку не можем израсходовать все ресурсы отделения на одного опасно больного, в то время как в больницу везут нескольких жертв катастрофы. Если это единственный выбор, то мы чувствуем себя обязанными позволить умереть одному, а не многим. Почему же мы тогда не чувствуем себя вправе убивать людей в интересах исследования рака или, скажем, для того чтобы получить донорские органы для пересадки тем, кто в них нуждается? Точно так же мы можем предположить, что несколько опасно больных людей могут быть спасены, если мы убьем одного человека и сделаем из его мертвого тела сыворотку. (Если учитывать существующие ныне споры о продлении жизни смертельно больных пациентов, чьи глаза или почки можно пересадить другим, то эти примеры не слишком изощренные.) Почему мы не можем одинаково аргументировать примеры с дефицитным лекарством и с телом, необходимым для медицинских целей? Еще раз скажем, что доктрина двойного эффекта приводит нас к объяснению. В одном примере мы ставим цель причинить смерть невинному человеку, а в другом – нет.

Еще один аргумент утверждает, что если доктрина двойного эффекта отрицается, то это должно безнадежно отдать нас под власть плохих людей. Предположим, например, что один тиран станет угрожать пытками пятерым людям, если мы сами не будем пытать одного. Есть ли у нас обязанность сделать это, если мы ему верим, потому что это ничем не отличается от выбора спасти пятерых людей от мучителей ценой мучения одного? Если это так, то любой, кто хочет, чтобы мы сделали то, что мы считаем неправильным, может угрожать, что в противном случае он сам сделает это, только еще хуже. Безумный убийца, который, как известно, соблюдает свои обещания, может, таким образом, вменить нам в долг убить нескольких невиновных граждан, после чего он откажется от убийства двоих. От этого вывода нас снова спасает доктрина двойного эффекта. Если мы откажемся, то мы предвидим, что большее количество людей будут убиты, но мы не ставим такую цель; эту цель – смерть невинных людей – ставит он [убийца] (прямо или косвенно), но не мы.

Когда-то я думала, что эти аргументы в пользу доктрины двойного эффекта являются убедительными, но теперь я считаю, что конфликт должен быть решен по-другому. Подсказка, которой мы должны следовать, состоит в том, что сила доктрины, повидимому, заключается в том различии, которое она проводит между тем, что мы делаем (приравнивается к прямому намерению), и тем, что мы позволяем делать (считается косвенным намерением). На самом деле интересно, что оппоненты спорят о том, несем ли мы ответственность за то, что мы позволяем, равную ответственности за то, что мы делаем [cм., например: Bennett 1966; Anscombe 1966; cм. также: Anscombe 1958]. Тем не менее не очевидно, что это именно то, что они обсуждают, поскольку различие между тем, что кто-то делает и что позволяет сделать, – это не то же самое, что различие между прямым и косвенным намерением. Чтобы это увидеть, надо только допустить, что возможно сознательно позволить чему-либо случиться либо ради своего интереса, либо как части плана по достижению чего-то другого. Так, один человек может хотеть, чтобы другой человек умер, и сознательно позволяет ему умереть. Здесь опять же можно сказать, что кто-то что-то делает, но не ставит перед собой такой цели, как водитель, поворачивающий на другой путь и убивающий человека. Более того, существует большой класс вещей, которые, можно сказать, становятся причиной действия, а не сделаны или позволены быть сделанными, где также возможны различные намерения. Так, можно стать причиной смерти человека, дав ему для выхода в море дырявую лодку, и намерение его смерти может быть как прямым, так и косвенным. Как бы то ни было, имеет или не имеет все это отношение к доктрине двойного эффекта, стоит рассмотреть идею «позволения» в этом контексте. Я оставлю в стороне особый случай предоставления разрешения, который включает в себя идею власти, и рассмотрю два основных подразделения, в которые, как нам кажется, включаются случаи «позволения». Во-первых, это «позволение», которое избегает предотвращения. Для этого мы должны помыслить некий событийный ряд, который уже где-то происходит, и то, что агент мог бы в него вмешаться. (Агент должен иметь возможность вмешиваться, но не делает этого.) Например, он мог бы предупредить кого-то, но позволяет ему попасть в западню. Он мог бы кормить животное, но позволил ему умереть из-за недостатка пищи. Он мог бы закрыть текущий кран, но позволяет воде течь. Это тот случай «позволения», с которым мы будем иметь дело, но также следует упомянуть и другое. Это разновидность «позволения», которая приблизительно эквивалентна «предоставлению возможности»; корень этой идеи заключается в устранении препятствия, которое как бы сдерживает последовательность событий. Так, кто-нибудь может удалить пробку и позволить воде течь, открыть дверь и позволить животному выйти наружу, или дать кому-то денег и позволить ему стать на ноги.

Первый вид «позволения» подразумевает упущение, но нет другой общей связи между упущением и «позволением», полномочием и его осуществлением или действием. Актер, который не приходит на спектакль, обычно портит его, а не «позволяет ему испортиться». Я упоминаю это различие между полномочием и упущением только для того, чтобы оставить его в стороне. Думая о первой разновидности «позволения» (избегание предотвращения), мы должны спросить, существует ли с моральной точки зрения какое-либо различие между тем, что он делает или причиняет, и тем, что он просто «позволяет»? Кажется очевидным, что в одних случаях бывает так же плохо, как и в других, и это признается и в морали, и в праве. Человек может убить своего ребенка и пожилых родственников, позволив им умереть от голода или дав им яд; и в том и в другом случае он может быть осужден как убийца. Тем не менее в другом случае мы могли бы сделать различие. Большинство из нас позволяет людям умереть от голода в Индии и Африке, и несомненно, что мы в этом неправы; тем не менее было бы нонсенсом притворяться, будто мы только вправе делать различие между позволением людям из слаборазвитых стран умирать от голода и отправкой им отравленной пищи. В нашей моральной системе существует различие между тем, что мы должны людям в виде помощи, и тем, что мы должны им в качестве невмешательства. Дж. Салмонд в своей юриспруденции выразил следующее различие между ними: «Позитивное право представляет собой положительную обязанность и является правом того, на ком лежит обязанность сделать некоторое позитивное действие в интересах другого лица. Негативное право представляет собой негативную обязанность и является правом, согласно которому лицу следует воздерживаться от некоторого действия, которое нанесет вред другому лицу. Первое – это право на получение положительной пользы, второе – это право не быть подвергнутым ущербу» [Salmond 1907: 283].

Что касается прав и обязанностей, то по большому счету это неверно, ибо не все столь тесно связано с пользой и вредом. Тем не менее для наших целей это будет верно. Позвольте нам говорить о негативных обязанностях, когда мы имеем в виду необходимость воздерживаться от таких вещей, как убийство или грабеж, а также о позитивной обязанности, например, заботиться о детях или пожилых родителях. Однако будет полезным распространить понятие позитивной обязанности за пределы класса вещей, которые строго называются обязанностями, включив в них поступки милосердия. Они вменяются в долг в достаточно расплывчатом значении, и некоторые поступки милосердия едва ли можно назвать обязательными, поэтому в данном пункте я не следую традиционно принятым взглядам.

Давайте теперь посмотрим, объясняет ли различие негативных и позитивных обязанностей то, почему мы по-разному видим поступки водителя трамвая, судьи, врачей, которые утаили дефицитное лекарство, и тех, кто добивается использования тела для медицинских целей, и поступки тех, кто выбрали спасение пятерых людей, а не одного, от пыток, и тех, кто сами готовы пытать одного человека для того, чтобы спасти пятерых. В каждом случае у нас есть конфликт обязанностей. Но каковы виды этих обязанностей? Разве мы в каждом случае оцениваем положительные обязанности против положительных, отрицательные – по отношению к отрицательным или сталкиваем их друг против друга? Что является долгом – избегать нанесения вреда или оказывать помощь?

Водитель, поворачивающий руль, сталкивается с конфликтом отрицательных обязанностей, поскольку его обязанностью является не травмировать пятерых людей, но также его обязанностью является не травмировать одного. В сложившихся обстоятельствах он не может избежать обоих исходов, и кажется очевидным, что ему следует причинить наименьший вред, который возможен. Однако судья оценивает обязанность не причинять вреда против обязанности оказывать помощь. Он хочет спасти невинных людей, которым угрожает смерть, но может сделать это, только сам нанеся вред. Поскольку у кого-то вообще нет такой же обязанности помогать людям, как обязанности избегать причинения им вреда, то нельзя настаивать на выводе, что он должен поступить так же, как водитель трамвая. Интересно, что даже там, где существует самая строгая обязанность оказывать позитивную помощь, она бы все равно не значила столько, сколько значила бы негативная обязанность. Например, нельзя совершить убийство, чтобы принести пищу голодным детям. Если предстоит выбор между нанесением вреда одному или многим, то, кажется, здесь существует лишь один рациональный ход действий; если предстоит выбор между оказанием кому-то помощи ценой нанесения вреда другим и между отказом от нанесения вреда ради оказания помощи, то эти вопросы являются дискуссионными. Поэтому мы можем без противоречия думать, что водитель должен ехать по дороге, на которой стоит только один человек, а судья (или его эквивалент) не может убить невиновного человека, чтобы остановить беспорядки. Давайте теперь рассмотрим вторую пару примеров, которые касаются дефицитного лекарства, с одной стороны, а с другой – тела, необходимого для спасения жизней. Здесь мы снова находим разницу, основанную на различии между обязанностью избегать нанесения вреда и обязанностью оказывать помощь. Когда одному человеку нужна значительная доза лекарства и мы утаиваем его от больного, чтобы спасти пятерых людей, мы оцениваем одну помощь против другой помощи. Но если мы считаем, что убиваем человека, чтобы использовать его тело для спасения других, мы намерены нанести ему вред, чтобы оказать помощь другим. В более интересном варианте этой модели мы можем предположить, что вместо того, чтобы убивать кого-то, мы сознательно позволяем ему умереть. (Возможно, он нищий, которому мы намереваемся дать еду, но затем мы говорим: «Нет, им нужны тела для медицинских исследований».) Здесь представляется важным, что, позволяя ему умереть, мы стремимся к его смерти, но, по-видимому, мы склонны рассматривать это как нарушение в большей степени негативной, а не позитивной обязанности. Если это правильно, мы видим, почему мы не можем в любом случае спорить с выводом из примера с дефицитным лекарством. В примерах, связанных с пытками одного человека или пятерых людей, кажется, используется тот же принцип, что и для последней пары. Если мы оказываем помощь (спасая людей от пыток тирана), мы должны, очевидно, спасти бóльшую, а не меньшую группу. Однако из этого не следует, что мы могли бы оправданно наносить вред или использовать для этого другое лицо, чтобы спасти пятерых. Поэтому мы можем отказаться совершать действия под угрозой, исходящей от плохих людей. Отказываться самим от нанесения вреда является более строгой обязанностью, чем препятствовать другим людям наносить вред, но это не означает, что второе на самом деле не является чрезвычайно строгой обязанностью.

До сих пор наши выводы такие же, к каким мы могли бы прийти, следуя доктрине двойного эффекта, но далее они будут другими, и преимущество, кажется, все же будет на стороне альтернативного подхода. Предположим, к примеру, что в больнице есть пять пациентов, чья жизнь может быть спасена благодаря производству определенного газа, но это неизбежно приводит к смертельному выхлопу в комнату другого пациента, которого по каким-то причинам мы не можем передвигать. Его смерть, бесполезная для нас, явно является побочным эффектом, а не прямым намерением. Почему же тогда этот случай отличается от примера с дефицитным лекарством, если речь идет о том, что мы предвидели, но прямо не намеревались причинить смерть одинокому пациенту? Но он, безусловно, отличается. Если бы родственники пациента, отравленного газом, подали на больницу в суд и эта история стала бы известна, то, вероятно, они бы добились успеха. Мы можем обнаружить, что это особенно возмутительно, когда кто-то может быть использован как в том примере, где его убивают или позволяют умереть в интересах медицинских исследований; факт такого использования может даже определить, на что нам следует решаться в некоторых случаях, но данный принцип кажется несущественным по сравнению с нашим нежеланием нанести такой вред ради оказания помощи. Мой вывод заключается в том, что различие между прямым и косвенным намерением играет лишь второстепенную роль в определении того, что мы говорим о приведенных примерах, в то время как различие между ненанесением вреда и оказанием помощи очень важно. Я, конечно, не утверждаю, что других принципов нет. Например, очевидно, что имеет значение, является ли наша позитивная обязанность строгим долгом или же скорее актом милосердия: кормить ли нам своих детей или кормить людей в далеких странах. Также может иметь значение, можно ли считать человека, которому предстоит страдание, не имеющим отношения к обещанной угрозе и является ли его присутствие угрозой для других. Во многих случаях нам очень трудно понять, что сказать в их отношении, и я бы не настаивала на каком-либо общем заключении, например о том, что мы никогда не можем, независимо от соотношения добра и зла, нанести вред кому-то ради помощи другим, даже когда этот вред помогает избежать смерти. Я только пыталась показать, что даже если мы отвергаем доктрину двойного эффекта, у нас нет нужды придерживаться убеждения, что следует руководствоваться размером причиняемого зла.

Теперь вернемся к проблеме аборта, придерживаясь нашего плана нахождения параллелей, касающихся только взрослых или детей, а не нерожденных. Мы должны кое-что сказать о различных случаях, когда аборты можно рассматривать по медицинским показаниям.

Во-первых, это ситуация, в которой ничего не может быть сделано для спасения жизни и матери, и ребенка, но где жизнь матери может все же быть спасена ценой лишения жизни ребенка. Это параллель со случаем толстяка, застрявшего на выходе из пещеры, который утонет вместе с другими, если ничего не будет сделано. Если учитывать уверенность в результате, как это предполагало условие, здесь нет серьезного конфликта интересов, так как толстяк погибнет в любом случае, и разумно, что действие, которое спасет кого-то, должно быть сделано. Это серьезное возражение против тех, кто утверждает, что прямое намерение причинить смерть невиновному человеку никогда не оправданно и что этот закон должен соблюдаться даже в таком случае. Здесь католическое учение об абортах должно вступать в противоречие с убеждениями большинства разумных людей. Более того, мы были бы оправданы независимо от того, какой метод бы использовался, и нет ни необходимости, ни веского основания для применения особого случая гистерэктомии, которая хотя прямо не направлена на смерть ребенка, но является предвиденным последствием того, что происходит. Есть ли разница в том, как именно происходит смерть?

Во-вторых, мы имеем дело со случаем, когда можно сделать операцию, в результате которой будет спасена мать и погибнет ребенок, или наоборот – погибнет мать и будет спасен ребенок. Здесь можно провести параллель с известным случаем потерпевших кораблекрушение моряков, которые полагали, что они должны выбросить кого-нибудь за борт, если бы их лодка пошла ко дну в шторм, и другой известный случай двух мореплавателей Дадли и Стивенса, которые убили и съели юнгу во время дрейфования в море без еды. Здесь опять же нет конфликта интересов, имеющего отношение к решению действовать; только решение, кого спасти. И в этот раз было бы разумно так действовать, хотя заслуживал бы уважения тот, кто воздержался от ужасающего действия, поскольку он предпочел бы лучше умереть, чем делать такое, либо же он еще держался на пределе разумной надежды. В реальной жизни утверждения философов едва ли существуют, и Дадли со Стивенсом были спасены вскоре после их ужасающей трапезы. Тем не менее, если бы уверенность была абсолютной, как это может быть в случае с абортом, кажется, что лучше спасти одного, чем никого. Вероятно, нам следует принять решение в пользу матери при взвешивании ее жизни против жизни неродившегося ребенка, но интересно, что через несколько лет мы бы могли легко принять другое решение.

Худшая дилемма предстает в третьей разновидности примеров, где ради спасения матери мы должны умертвить ребенка, скажем, при помощи разрушения его черепа; если ничего не делать, мать будет мертва, но ребенок может быть благополучно извлечен на свет после ее смерти. Здесь доктрина двойного эффекта могла быть привлечена для того, чтобы показать, что мы не можем вмешиваться, поскольку смерть ребенка была бы прямо намеренной, а смерть матери – нет. Проводя строгую параллель со случаями, не связанными с нерожденными детьми, мы могли найти корректное заключение, но причина была неверной. Предположим, например, что в последующей жизни появление ребенка обязательно принесло бы матери смерть. Мы бы, конечно, не считали для себя оправданным избавить ее от него (появления ребенка. – Прим. пер.) методом его гибели. В целом мы не думаем, что можем убивать невинного человека, чтобы спасти другого, не говоря уже об особой заботе, которую мы чувствуем в связи с тем, что дети однажды предусмотрительно появились на свет. Что мы готовы были бы сделать, когда было привлечено значительное количество людей, – это другой вопрос, и это, вероятно, является ключом к одному довольно общему мнению об абортах со стороны тех, кто серьезно относится к правам нерожденного ребенка. Вероятно, они чувствуют, что если достаточное количество людей связано с одним человеком, которого приносят в жертву, то они думают о жизни матери против жизни нерожденного ребенка, как если бы это было много жизней против одной. Но, конечно, многие люди вообще это не рассматривают, не имея склонности придавать плоду или нерожденному ребенку что-то вроде обычного человеческого статуса в области прав. Я не спорила с этими точками зрения и не выступала за или против них, но только пыталась распознать некоторые течения, которые ведут нас в ту и другую сторону. Предполагалось, что вольность примеров не вызовет раздражения.

Перевод А. А. Скворцова

Литература

Эдмондс Д. Убили бы вы толстяка? Задача о вагонетке: что такое хорошо и что такое плохо? М. : Изд-во Института Гайдара, 2016.

Anscombe G. E. M. Modern Moral Philosophy // Philosophy. 1958. No. 124. January.

Anscombe G. E. M. A Note on Mr. Bennett // Analysis. 1966. No. 26. June. Р. 208.

Appiah A. Experiments in Ethics. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2008.

Bennett J. Whatever the Consequences // Analysis. 1966. No. 26. January. Pp. 83–102.

Foot Ph. The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect // Oxford Review. 1967. Vol. 5. Pр. 5–15.

Hart H. L. A. Intention and Punishment // Oxford Review. 1967. No. 4.

Hart H. L. A. Punishment and Responsibility. Oxford : Clarendon Press, 1968.

John-Stevas N. St. The Right to Life. London, 1953.

Salmond J. Jurisprudence. 2^th ed. London, 1907.

Williams G. The Sanctity of Life and the Criminal Law. New York, 1957.