Кантовская, неокантианская и феноменологическая концепции регулятивности и конститутивности

В статье рассматриваются расхождения между Кантом и неокантианством совместно с феноменологией относительно использования понятий регулятивности и конститутивности. Современное философствование отходит от кантовского видения проблемы их разграничения, все более склоняясь к концепции неокантианства и феноменологии. В данном историческом процессе становятся все более явственными потери в определении способа, способного давать непосредственную очевидность.

Ключевые слова: трансцендентальное, метод, регулятивность, конститутивность, разум.

The article considers the divergences between Kant and Neo-Kantian philosophers together with phenomenology concerning the usage of concepts of regulativity and constitutivity. Modern philosophic thinking departs from Kant's vision of problem of their differentiation, tending more and more to the concept of Neo-Kantian philosophers and phenomenology. In the given historical process, there are becoming more and more evident the losses in defining the way, capable to give direct evidence.

Keywords: transcendental, a method, regulativity, constitutivity, reason.

Начало пересмотру соотношения содержания кантовского дуализма регулятивных и конститутивных принципов положило неокантианство, а уже феноменологией был окончательно закреплен успех по вытеснению понятия «регулятивность» понятием «конститутивность». В настоящее время, как правило, кантовское смысловое разделение понятий на «регулятивные» и «конститутивные» принципы в философской литературе отсутствует при господствующем использовании термина «конститутивность».

Г. Коген четко определил позицию Канта по вопросу разделения содержания понятий регулятивности и конститутивности. Кантовская «критика означает, – пишет он, – прежде всего, предупреждение: не следует ставить философию на одну плоскость с математикой или естествознанием. Философия не может производить вещи, или, как гласит заимствованное из математики выражение, их “конструировать” (курсив мой. – А. К.),но прежде всего она их осмысляет и проверяет то, как конструируются объекты и законы математического опыта»^[1]. «Конструировать» – сопровождать созерцанием.

Понятие конститутивности у Канта дуалистично. Он считает допустимым использовать его в двух случаях – при подкреплении математического действия непосредственным созерцанием, что дает нам аподиктическую достоверность выдвигаемого положения, и когда практический разум определяет априорные общезначимые нормы морального закона, извлекая их из умопостигаемого ноуменального мира. Для Канта общим признаком, оправдывающим использование термина «конститутивность», является аподиктическая достоверность суждения, не оставляющая ни у кого никаких сомнений относительно его истинности. Все остальное он относит к регулятивным максимам (частным случаям применения идеи архитектоники) разума, всего лишь систематизирующим некоторое многообразное в гипотетическом суждении. «Основоположения чистого рассудка, – пишет Кант, – и a priori конститутивные (каковы математические основоположения), и чисто регу­лятивные (каковы динамические основоположения), содержат в себе только как бы чистую схему для возможного опыта»^[2]. Для прояснения принципиальной кантовской позиции в вопросе о конститутивности воспользуемся двумя его примерами. Первый указывает на очевидно-истинное конститутивное основоположение – прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Это аподиктическое суждение, подкрепляемое созерцанием. Второй кантовский пример указывает на неудачное и невозможное конститутивное основоположение – «квадратура круга», где для характеристики квадрата в созерцании не подходят признаки круга, а для круга невозможно созерцание по признакам квадрата. В данном случае созерцание способно непосредственно подтвердить или опровергнуть наше суждение. Иное дело – метафизическое суждение: «В метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи»[3]. Без подкрепления метафизических положений подобными созерцаниями, делающими истинность положений объективно очевидными или опровергающими их, статус данных положений не может, по мнению Канта, носить конститутивный характер. Он имеет лишь регулятивный характер, объединяющий в систему многообразное в явлении, что делает метафизическое положение гипотетическим. Имеет место процесс образования взаимоисключающих трактовок кантовского текста исследователями его творчества, в которых каждая из противоборствующих сторон настаивает на своей правоте. О причине подобного состояния сознания Кант размышляет на примере установления отличия регулятивных принципов от конститутивных: «Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные, то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу; если же они рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого настоящего противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее расхождение в способах мышления»^[4]. Рассмотрим теперь, каким образом определяется содержание конститутивных и регулятивных основоположений в двух школах неокантианства. Отметим, как изящно деформируется и незаметно меняется Когеном на нечто совершенно иное кантовское понимание различия между регулятивными и конститутивными принципами. «Если находят, – пишет он, – например, что понятие системы является необходимым для науки, является для нее конститутивным (курсив мой. – А. К.), то становится необходимым найти элемент сознания, который в своей всеобщности соответствует этому признаку науки»^[5]. Здесь как раз и происходит именно то, о чем предостерегал Кант, называя «ошибкой в оценке собственного назначения нашего разума»^[6]. Коген, апеллируя к достоверному научному знанию, включающему в себя принцип системности, который, впрочем, в равной степени присутствует и во всяком искаженном представлении о действительности, объявляет этот, по сути, регулятивный принцип конститутивным. Вот что пишет Кант о характерном отличии между конститутивными и регулятивными основоположениями: «Если же принимают это единство (принципа систематического единства применения рассудка, то есть регулятивного. – А. К.)способа познания за единство познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто регулятивное, считают конститутивным и воображают, будто посредством этих идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта трансцендентным образом, тогда как оно служит только для того, чтобы довести опыт как можно ближе до завершенности в нем самом, то есть не ограничивать его прогресс ничем не принадлежащим к опыту, – то это не более как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой – приводит разум к разладу с самим собой»[7].

Обращаю внимание на проявившиеся в кантовском высказывании положения, определяющие отличие регулятивных принципов от конститутивных: 1) подлинное назначение разума заключается в принципе систематического единства применения рассудка; 2) единство применения рассудка по своей сути есть регулятивное, то есть всего лишь системообразующее; 3) если же регулятивное применение рассудка принимать за конститутивное (аподиктическое, непосредственно достоверное, данное нам с помощью созерцания, как это происходит в математике), то тем самым стремятся представить опыт завершенным, что не способствует его прогрессу; 4) объявляя такое предварительно полученное синтетическое единство в явлении конститутивным, создают условие для проявления диалектики разума ввиду возможности появления множества разнообразных точек зрения относительно одного и того же объекта познания; 5) диалектика разума заключается в создании регулятивным принципом целого ряда имеющих в себе систематическое единство качественно различных представлений, исключающих друг друга; 6) в результате мы получаем догматизм определений сознания, принимающего гипотетическое положение за достоверное.

Как отмечает З. А. Сокулер, «Коген вообще был убежден, что методология исследования конституирует предмет исследования. Это относится и к исследованию религии»^[8]. Здесь мы сталкиваемся с изменением первоначального кантовского смысла понятия «конституирование». Естественно, что методологические приемы исследования области религиозных представлений могут быть различными, и об этом красноречиво говорит сама философия религии. Таким образом, методология сама по себе есть явление, совокупность синтезированных основоположений, но никак не конститутивных принципов, если придерживаться воззрения Канта. Расширенную трактовку понятия «конститутивность» мы находим и у Э. Кассирера: «Миф и искусство, язык и наука являются в этом смысле формами чеканки бытия; они – не просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения духа, того идеального процесса, в котором реальность конституируется (курсив мой. – А. К.) для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла»[9]. Кассирер говорит о множестве форм, спаянных общим смыслом, и эти конституирующие формы, создающие общий смысл, или, иначе, «чеканящие» духовное бытие, суть миф, искусство, язык и наука.

Рассматривая связь тотемистской структуры пространственного сознания с астрологическим, где между ними существуют некоторые переходные, опосредствующие образования, Кассирер утверждает, что «в каждом отдельном случае еще можно поспорить, к какому кругу в большей мере принадлежит по своей духовной конституции (курсив мой. – А. К.), в частности по своему воззрению на пространство, данный культурный круг»^[10]. Понятие культурных кругов тотемизма и астрологии, основанных на иллюзорных представлениях, подразумевает условия возможности их появления, где к ним можно отнести любопытство и страх, суеверие, ложные приметы, желание продления существования в иной форме и прочее, то есть в конститутивность включается уже масса иррациональных моментов.

В следующем суждении Кассирера существует тонкая грань, за которую Кант не переступает ни при каких условиях, а Кассирер ее либо не замечает, либо сознательно игнорирует: «Лишь то, что выделяет и конституирует (курсив мой. – А. К.) опыт как “вид познания”, обусловливает и делает возможным полагание эмпирических объектов»^[11]. Категории конституируют опыт. Это не вызывает возражений. Но, согласно Канту, само опытное знание о внешнем по отношению к сознанию объекте или каком-нибудь условии познавательной деятельности без подкрепляющего его созерцания, делающего данное знание безусловно достоверным, всеобщим и необходимым, нельзя принимать за конститутивное, то есть аподиктическое.

Кассирер подводит теоретическое основание для расширенного использования термина «конститутивность» не только на все объекты опыта, но и на формы всякого знания и представлений, находящихся в сознании познающего субъекта. «Наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, – пишет он, – в результате которого определяется “объект” природы в его основополагающих конститутивных (курсив мой. – А. К.) чертах и “предмет” познания вычленяется в его обусловленности функцией познания, должно быть выработано аналогичное определение и для области чистой субъективности»[12]. Коген, упоминая о коперниковском перевороте, где, по выражению Канта, им использовался метод, аналогичный используемому в химических экспериментах, осторожно применяет термин «редукция»: «эта редукция (курсив мой. – А. К.) доказывает позитивную и первоначально активную составляющую философии»^[13]. Символично, что начав расширенное толкование конститутивности, неокантианство затем уже открыто сливается с феноменологией (в лице Кассирера), где, как он обещает, «второй том, который, как я надеюсь, появится через год, должен содержать набросок феноменологии (курсив мой. – А. К.) мифологического и религиозного мышления»[14]. У Кассирера, что уже неудивительно, конституируются также философские понятия: «Философское умозрение начинается с понятия бытия. Когда оно конституируется (курсив мой. – А. К.) как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания»^[15]. Если учесть, что первоначальное содержание понятия бытия, как отмечает Кассирер, относилось к первоначалу и представляло собой конкретную часть мира (о которой судили различно в античности), а не предельно общее понятие, как принято сейчас, становится очевидной подлинная цена такой конститутивности.

История философии знает, сколько критики было высказано в адрес неокантианства и феноменологии не только извне, но и какие бурные идейные разногласия шли внутри самих этих образований. Например, Кассирер критикует систему исторических ценностей В. Виндельбанда и Г. Риккерта. Для оценки значимости любого события в истории, по их мнению, должно быть проведено его соотнесение с некоторой объективной системой универсальных ценностей или хотя бы с одной из них. «Если в качестве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, – пишет Кассирер, – то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сделал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло»^[16]. В случае критического замечания Кассирера наблюдается столкновение мнений, при котором проявляется отмеченная Кантом диалектика разума.

П. Наторп размышляет о строении всей человеческой духовности, предлагая нашему вниманию ее сравнение с аккордом при использовании принципа конституирования. Все цели своего существования, считает Наторп, которые только способен поставить перед собой человек и в то же время испытывать готовность следовать им, сводятся к одной цели, и если бы не было у него этой одной, центральной, то не существовало бы и всех остальных. С одной стороны, множественность различно направленных целей-лучей предполагает вершину, их общую направленность, куда они все сходятся, но с другой стороны, саму вершину можно воспринимать одновременно и источником качественно разнообразной множественности мини-целей. Если идея-цель является завершением определенного рода деятельности, то в другом значении она является исходным пунктом и источником «всех многообразных направлений сознания»^[17]. Переходя к сравнению с аккордом, он говорит о созвучии различных тонов. Присутствующий в аккорде тон нельзя заменить на случайный. Основной тон по аналогии является целью сочетания тонов, тогда как их совокупность выступает средством проявления гармонии всего созвучия. «Остальные части являются средством, – пишет Наторп, – вернее, конституирующими (курсив мой. – А. К.) факторами, не для основного тона, но вместе с ним для всего аккорда, в котором основной только преобладает, не являясь, однако, единственно определяющим»^[18].

Следуя представленной аналогии с аккордом, конституированность находится одновременно в каждой из множественности, в центре и в отношениях. Обращает на себя внимание общий смысл использования Наторпом термина «конституирование» в предлагаемой интерпретации, где каждая отдельная часть конституирует целое, равно как и другую составную часть целого, а также центр-вершину, которая, в свою очередь, конституирует все остальное. Такой образ всеобщего конституирования впоследствии переходит в феноменологию Гуссерля.

М. Аркадьев отмечает, что «для Гуссерля музыкальные реалии являются только вспомогательным средством для описания внутреннего времени»^[19]. Временное восприятие в музыке для него лишь внешняя оболочка «центра временного поля», «осевой формы»^[20] неподвижности, обеспечивающей возможность непрерывных ретенций и протенций в протекании конкретных состояний сознания.

Конститутивный принцип, понимаемый Марбургской школой как возможность непосредственного проникновения в содержание условий разнообразных проявлений духовной жизни с помощью чистого мышления, в теоретическом плане Баденской школой не поддерживается. Виндельбанд, оставаясь на позиции Канта, отрицает наличие у нас чистого мышления или интеллектуальной интуиции в области опытного познания, – «как интеллектуальной интуиции, так и свободы нет в эмпирически данном содержании человеческого духа»^[21]. Представители Марбургской школы (и это впоследствии взяла на свое вооружение методология феноменологии) отошли от одного из ключевых кантовских положений об отсутствии в явлениях (образованных в результате формирования опытного знания, а также в создании явлений о форме явлений как условиях возможности их появления) необходимой связи априорной чувственности (пространства и времени) с рассудком. В этом случае исчезает кантовская трансцендентальная схема, продуктивное воображение и априорный синтез, а на их место становится непосредственно познающий чистый рассудок, категориальная интуиция. При решении вопроса о телеологической целесообразности природы В. Виндельбанд также придерживается позиции Канта, следуя которой ученый отталкивается в своем сознании лишь от самого общего впечатления о целесообразности природы и не должен покидать пределы опыта, приписывая не свойственные природе цели, исходя из субъективных умозаключений. Поэтому Виндельбанд считает, что «телеологическая точка зрения есть не конститутивный (курсив мой. – А. К.) принцип познания, а лишь эвристический принцип исследования, и в познании органической жизни он представляется наиболее важным из всех принципов»^[22]. Виндельбанд разделяет мнение Канта об отсутствии конститутивных основоположений в опытном научном («динамическом», в кантовской терминологии) знании и в самой научной методологии. Но по своей сути конститутивные априорные категории рассудка органично входят в них, однако они нейтральны по отношению к содержанию самих представлений, формально присутствуя в них повсеместно. В своем заключении Виндельбанд отмечает, что телеологические принципы «никогда не могут иметь значения конститутивных принципов познания природы»^[23], но только этим он не ограничивает сферу их применения, а достаточно осторожно и в самых общих чертах видит возможность оперирования конститутивными принципами при оценке духовной жизни индивидуального и общественного субъекта. То есть в какой-то мере он разделяет позицию Марбургской школы о расширенном понимании сущности конститутивных принципов и в перспективе все же предопределяет феноменологическую концепцию. К такому заключению можно прийти, обратив внимание на следующее его высказывание: «Задача употребления этих (конститутивных. – А. К.)принципов заключается скорее в понимании жизненного процесса как индивидуумов, так и целых родов, как великого завершения причинно-необходимых процессов развития»^[24]. Поэтому позицию Виндельбанда по вопросу о конститутивных принципах следует признать непоследовательной.

Сопоставляя содержание культуры и естественных наук, Г. Риккерт подчеркивает присутствующие между ними общности. Наука конституирует основоположения и законы на основе опыта изучения природы, а культура конституирует объективные знания о содержании исторических событий на основе жизненных ценностей. Обратим внимание на следующее высказывание Риккерта, где все это присутствует. «Итак, – пишет он, – понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения общего. Лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным конституировать (курсив мой. – А. К.) понятие доступной изображению исторической индивидуальности»^[25].

Касаясь философии истории Риккерта, К. Крайнен отмечает, что у него «социальная онтология тематизирует действительность иначе, чем эти науки (о бытии природы. – А. К.), а именно – как действительность, конституированную (курсив мной. – А. К.) ценностями»[26]. По мнению К. Крайнена, для Риккерта «принципами исторической жизни выступают “ценности”: именно ценности конституируют (курсив мой. – А. К.)исторический универсум»^[27]. Таким образом, сложная и переменчивая система ценностных ориентиров в жизнедеятельности отдельного человека и социума, носящая достаточно субъективный характер, определяет процесс формирования всех исторических событий.

Согласно Гуссерлю, сознание субъективно конституирует себя, стремясь проникнуть в условия, конституирующие представление о некотором объекте сознания. «В качестве такой конститутивной (курсив мой. – А. К.) части («Я». – А. К.) этому единству принадлежит соответствующее интенциональное переживание, соответствующее восприятие, суждение и т. д.»^[28]. Как отмечает И. И. Мавринский, «сами способы конституирования (курсив мой. – А. К.) и задают линии объективации познания, если угодно, объективирующие интенции»^[29].

Принципиально важно в приводимом ниже высказывании Гуссерля указание на принятие феноменологом своего представления о чистой форме конститутивным образованием, имеющим субъективность в восприятии чистой формы, где сенсуальные схемы вещей, выявляемые в своей связи с ощущениями, должны «изучаться по своей ноэтически-ноэматической конституции (курсив мой. – А. К.) как отдельно, так и во взаимосвязи. Выше всего среди слоев этой ступени стоит субстанциально-каузальная вещь – уже реальность в специфическом смысле, однако все еще конститутивно (курсив мой. – А. К.) связанная с одним постигающим в опыте субъектом и его идеальными многообразиями восприятия»^[30].

Э. Гуссерль указывает на феноменологический метод как на «метод доступа, который от необходимо первично данного поля опыта, внешнего мира опыта, систематически возводит нас к универсально конституирующему (курсив мой. – А. К.) его абсолютному бытию трансцендентальной субъективности»^[31]. Согласно его представлению, за отдельными состояниями сознания расположены конституирующие их формы чистого сознания, исходящие из общего априорного основания универсальной субъективности. Зависимость «сущностно различных конститутивных осмыслений (курсив мой. – А. К.)»^[32] от «различных предметных категорий»^[33] предполагает установление видовых отличий между конститутивными принципами согласно идее архитектоники при переходе от частного к более общему значению чистого сознания.

Для Н. Гартмана в искусстве вариативность музыкальных произведений с использованием различных приемов повсеместно конститутивна, включая и так называемые «эксцессы» – неожиданные повороты музыкальной мысли. Эти «эксцессы не отрицают основного феномена, именно того, что игра при отклонении от антиципации и действительного дальнейшего развития конститутивна (курсив мой. – А. К.) для композиторского единства и музыкальной структуры целого, которое проявляется в возникновении звука и отзвука, соединяя мгновенные частности»^[34]. Изменение состояния природы для пейзажиста на пленэре или изменение точки зрения художника также конститутивно для Н. Гартмана. Вдруг «поднялась полоса облаков, – пишет он, – и картина меняется. Или еще: живописец не находит в точности прежнюю точку обзора, и все в картине смещается. Здесь лежит причина того, почему в пейзаже субъект созерцания (выбранный им момент времени и пространства и т. п.) играет такую существенно конститутивную (курсив мой. – А. К.) роль»[35].

Г. Альберт, отслеживая конвергенцию относительно самостоятельных направлений в философии («аналитического и герменевтического мышления»), отмечает тенденцию к их сближению и взаимопроникновению на основе общих принципов как чистых форм сознания, принимаемых за конститутивные и априорные^[36].

Гуссерль под условиями появления трансцендентных идей тоже ищет конститутивные принципы, поскольку «любой вид бытия, в том числе любой, характеризующийся как трансцендентный, имеет свое особенное конституирование (курсив мой. – А. К.)»^[37]. Данное утверждение находится в прямой противоположности с суждением Канта о трансцендентных идеях, определяемых им не конститутивными, а регулятивными основоположениями, о чем было мною указано ранее в приведенной цитате Канта о трансцендентных идеях^[38].

Кант прилагает значительные усилия для разъяснения причины разделения представления о содержании конститутивного основоположения и регулятивного принципа разума, не смешивая их функции. Обратим внимание на следующее кантовское высказывание о том, что им «была в достаточной мере доказана недействительность принципа разума как конститутивного (курсив мой. – А. К.) основоположения о вещах самих по себе»[39].

М. Хайдеггер разводит философию и обыденный рассудок на противоположные полюса. Он не видит никакой возможности понимания языка философии обыденным рассудком: «обыденный рассудок слеп, чтобы видеть то, что она (философия. – А. К.) открывает взору, созерцающему сущность»[40]. Здесь речь идет, видимо, о неком особом философском рассудке, непосредственно проникающем в сущность вещи. Но ни Кант, ни Гуссерль не придерживались такой радикальной точки зрения, указывая на изначальное родство обыденного и философского рассудка.

Идейная близость кантовской и гуссерлевской концепций присутствует как бы в перефразировке Канта Гуссерлем по поводу ранее определенной им цели философии: «Привести скрытый разум к пониманию им его возможностей и тем самым усмотреть возможность метафизики как истинно возможной – таков единственный способ стать на многотрудный путь действительного осуществления метафизики, или универсальной философии»[41]. Следует признать, что при сопоставлении с работами Канта предельно расширенное толкование неокантианством и феноменологией термина «конститутивность», вмещающего в себя как представление о любой чистой форме состояния сознания, так и субъективные условия, сопутствующие познанию какого-либо объекта, отличается от кантовского толкования. Но философские положения, согласно Канту, не конститутивны (непосредственно достоверны благодаря созерцанию), а всего лишь регулятивны, то есть являются системообразующими согласно идее чистого разума и его разнообразным максимам, что подтверждается столкновением и противоборством в философии взаимоисключающих концепций. Именно поэтому термин «конституирование» искусственно привнесен в философию неокантианством и феноменологией из области научного знания, имеющего для себя надежную опору в созерцании, исключающего какую-либо двусмысленность и туманную неопределенность в толковании объекта познания.