Методологические основания концепции социального знания М. Вебера

Реконструкция методологических принципов М. Вебера должна ориентироваться на их целостное представление и исследование с точки зрения их эффективности. В контексте этой задачи необходимо поставить вопрос о том, в какой мере Веберу удается соединение теоретических абстракций и историко-социальной специфики, каузального объяснения и герменевтического понимания. Это предполагает также рассмотреть вопрос о том, как возможно человеческое действие, связывающее социальную организацию и индивидуальную автономию.

При решении этих задач надо принять во внимание то, что наиболее важные работы Вебера по проблемам наукоучения представляют собой прежде всего сопоставление и сравнительное исследование точек зрения известных представителей социальных наук того времени — в первую очередь В. Рошера, Г. Риккерта, В. Дильтея, Р. Штаммлера. В своем интересе к гносеологической проблематике Вебер был ориентирован на систематическое преодоление всех отдельных точек зрения, появившихся в связи с обсуждением проблематики обоснования социальных наук. В то же время Вебер выступает как представитель неокантианства, что также обусловило поиск соответствующих принципов научной рефлексии.

Критическое рассмотрение проблем наукоучения происходит у Вебера на фоне научных дискуссий своего времени, и его позиция никогда не представляла простого заимствования чужих мыслей. Его образ действий был нацелен прежде всего на «апробацию», то есть имелось намерение «работы современных логиков», в первую очередь Риккерта, сделать доступными для уяснения специфики проблемы. Поэтому ориентация на научные дискуссии того времени служит тому, чтобы обеспечить себе собственный предмет исследования. Что касается соответствующей рефлексии проблем, их происхождения и той перспективы, в какой они встречаются ему, то все это связано с его пониманием познания, на которое оказал влияние Риккерт, и является доступным как составная часть критического обсуждения ряда идей, затрагивающих изложение отдельных предметных областей.

Мы не можем однозначно утверждать, что Вебер занимает позицию гносеологического субъективизма, представленного у Риккерта. Напротив, он пытается внести некоторые уточнения, чтобы усилить объективную компоненту познания. Знание принадлежит субъекту — это фундаментальное положение. Гносеологические конструкции есть результат наших познавательных усилий. Все люди связаны конкретными обстоятельствами своей жизни, то есть человек есть часть некоторой культуры, где доминирует «интерес эпохи», данный исследователю принудительно, что в свою очередь определяет направление отбора материала для исследования. В этой связи для Вебера важное значение имеет принцип, согласно которому все то, что для познающего субъекта имеется в наличии, находится при условии, что все это есть факт сознания. Это означает, что действительность не может мыслиться как независимо существующая. В связи с этим Вебер различает конституирование действительности и ее познание, которое происходит на пути соответствующего образования понятий.

В первую очередь следует констатировать, что Вебер, в полном согласии с Риккертом, понимает действительность как интенсивное и экстенсивное многообразие, которое мы допускаем как фактически существующее и на которое мы постоянно ориентированы. Вебер имеет в виду данное конкретное многообразие вещей и процессов, которое еще не обработано, то есть не подвергнуто научному исследованию. Отдельные объекты, которые мы учитываем при этом, предстают перед нами как нечто индивидуальное с точки зрения своей качественной специфики, так что действительность производит впечатление непрерывного уникального своеобразия.

Экстенсивно увиденные объекту представляются как бесконечное многообразие вещей и процессов, появляющихся и протекающих друг за другом, следовательно, как абсолютная бесконечность, «которая остается неизменной в своей интенсивности и в том случае, когда мы изолированно рассматриваем отдельно ее «объект»¹. Характеристику действительности как «абсолютно бесконечную» не следует понимать как эмпирическую констатацию или сводить ее к своеобразной точке зрения «по ту сторону» конкретной познавательной ситуации. Это определение касается прежде всего соотношения видимых событий и конечного «человеческого духа». Абсолютная бесконечность означает: как бесчисленные объекты в целом, так и любой из них в частности в полноте своих индивидуальных признаков в каждом конкретном случае лишены исчерпывающего понимания. Вебер фиксирует факт неспособности «конечного человеческого духа» довести до сознания всю совокупность реальных вещей и процессов в их многообразии.

Понятие экстенсивного и интенсивного многообразия выступает как понятие, которое должно обозначить встречающую нас действительность в состоянии порядка, исполненного через деятельное познание. Вместе с тем Вебер претендует на то, чтобы сформулировать вопросы понимания эмпирической действительности в ее первоосновах. И если Д. Хенрих говорит о том, что «понятие интенсивного и экстенсивного многообразия содержит исключительно эмпирические суждения, свободные от в высшей степени эмпирической общности и всеохватывающей значимости»², то очевидно, что это не согласуется с понятием познания Вебера и Риккерта. То, что имеется в виду с этой констатацией, касается факта, что Вебер иначе, чем Риккерт, тематизирует реалистическую сторону действительности, которая в этом случае существует для наблюдателя* лишь в полноте эмпирически обнаруживаемого, в конкретном своеобразии необозримых вещей и процессов.

В связи с этим любое событие постигается как каузально обусловленное, так что многоаспектная действительность проявляется как всеобщая связь индивидуальных каузальных отношений. При этом экстенсивной и интенсивной бесконечности, как она существует относительно отдельных объектов, соответствует такая же бесконечность в распространенности индивидуальных каузальных отношений. Поэтому любая попытка постичь историю происхождения качественного своеобразия отдельного состояния действительности приводит в «каузальный регресс индивидуальных причин», а следовательно, все больше в неисчерпаемую глубину произошедшего, не достигая завершения. Все действительное не сводится лишь к ряду цепочек воздействий, но и со своей стороны может стать причиной предстоящих событий — ввиду этого следует ожидать дальнейшего развития многообразия. В итоге характеристика «бесконечное» имеет значение для действительности не только в пространственном, но и во временном измерении.

Поэтому когда он говорит о том, что нам никогда не удастся дать исчерпывающее описание единичного во всех его индивидуальных составляющих, речь идет о бесконечном многообразии этих частей. Но при последовательном проникновении в реальные вещи и процессы не происходит распада индивидуальности. Понятие «эмпирической действительности» у Вебера свободно от любых преимуществ, которые должны приниматься при познании. Поэтому вопрос о том, с каким предметом действительности — «психическим» или «физическим» — мы имеем дело, неуместен. Это — две равноправные категории эмпирической действительности.

Стремление к «чистому описанию фактов» на фойе неисчерпаемого многообразия вещей и процессов представляет для Вебера не более чем «наивную идею». Разрыв между конечным человеческим духом и бесконечным многообразием действительности следует лишь тогда преодолевать, когда признают предпосылку, что лишь конечная часть бесконечной действительности образует предмет научного опыта и что любое познание покоится на «отборе» или «выделении» такой части. Поскольку для Вебера очень важно то, что в самих вещах нет признака, который позволил бы вычленить из них единственно важную часть, познание состоит для него в мысленном упорядочении эмпирической действительности.

Однако Вебер придерживается идеи о том, что попытка «непредвзятого» познания действительности привела бы только к хаосу «экзистенциальных суждений» о бесчисленном количестве индивидуальных восприятий. Поскольку в суждениях Вебера речь идет о познании уже «данной» действительности и «экзистенциальные суждения», высказанные при этом, основываются на фактическом, то это суждение выступает в своей реалистической стороне. Но так как восприятия, связанные с ним, содержат представления о составных частях определенного процесса или явления, это суждение в настоящем контексте предполагает обоснование соответствующей теорией познания. Реалистически рассмотренное «восприятие» означает непосредственно осмысленное восприятие образно данных обстоятельств, в то время как «экзистенциальное суждение», также рассмотренное реалистически, содержит констатацию воспринятых вещей и процессов как «существующих в действительности». Поэтому научное познание происходит вследствие того, что из большого числа «экзистенциальных суждений» определяются отдельные вещи и процессы и в соответствии с этим отдельные конкретные детали действительности. Вопреки причислению этих суждений и восприятий к сфере ее познания, наукоучение Вебера содержит гносеологические импликации, не принимая во внимание теорию познания в ее особых методологических обстоятельствах.

Поэтому нет альтернативы для образа действий, ориентированного на отбор, то есть на редукцию бесконечного многообразия действительности к конечным, доступным для сознания частям. Вебер подчеркивает абсолютную бессмысленность идей, связанных с отображением действительности, а также то, что «познание как репродукция эмпирических представлений является ошибочным и дилетантским мнением»³. Никогда и нигде познание конкретных связей немыслимо без их переработки рассудком. В связи с этим Вебер определяет направление научной деятельности: он делает допущение о том, что при познании действительности всегда обнаруживаются отдельные части и многообразия вещей и процессов данного через представление, в результате чего для конечного человеческого духа формируется вполне постижимый образ. Вебер говорит о нем как о «продукте мышления», при котором избранное, результат отбора, предстает в одной из новых форм, еще не содержащихся в эмпирической действительности.

Отсюда целью любой научной работы является упорядоченное представление интенсивного и экстенсивного многообразия с помощью понятий. Поскольку Вебер понимает науку непосредственно из задач редукции многообразия, чье решение вменяется в обязанности мышления, все это предполагает введение соответствующих логических средств. И хотя Вебер не тематизирует значение логики в связи с познанием действительности, он говорит об отборе именно как о логической операции. В связи с этим термин «понятие» употребляется для любого гносеологического конструкта, возникающего благодаря логической переработке эмпирического многообразия, в то время как в другом месте речь идет о том, что понятие представляет собой «средство» мышления для рационального овладения эмпирическими данными⁴.

Для Риккерта понятие, отделенное от проблемы преодоления бесконечного многообразия, немыслимо в целом. Если он говорит о мире понятий, созданном благодаря методологическим формам, то характеризует его в динамическом аспекте, следовательно, в выполнении отбора, а также как репрезентанта предварительно завершенного отбора. Отмеченные подобным образом фазы присоединяются к признакам «понятия», выделенным Вебером: как средство мысленного упорядочения фактов и как продукт, как сам порядок, выявленный вследствие этого. Вебер и Риккерт говорят о двух аспектах «понятия» как моментах осуществления процесса познания.

У обоих авторов ни «процесс отбора», ни «продукт» — созданный мир понятий — не совпадают с понятиями отдельных наук, в их аргументации скорее имеется в виду эффективность «понятия» при редукции многообразия действительности как таковой. Отбор создает нечто упорядоченное, которое с необходимостью требует конечного человеческого духа перед лицом бесконечного многообразия, и упорядоченное, существующее подобным образом, образует исходный пункт для аргументации познания, за счет чего ученый все больше приближается к идеалу полного преодоления этого многообразия. Произведенный отбор выступает в этой связи как проделанная редукция, а с другой стороны, он является промежуточной ступенью, принимая во внимание конечную цель исследования.

В этом контексте главной проблемой для Вебера является преодоление «иррационального пробела», существующего между бесконечной действительностью и понятием. Чтобы получить знание из созерцаний действительности, согласно кантианскому пониманию, необходимо использовать конститутивные категории рассудка, то есть нужно преобразовать эмпирические данности в понятиях в соответствии с определенными стандартами рассудка. Это — единственный путь преодоления многообразия, и только после этих операций действительность можно назвать рациональной. Иррациональной она является для познания, которое стремится к ее отображению без предварительного преобразования и претендует на знание в «конечной инстанции». Рациональность идентифицируется у Вебера с возможностью сделать «прозрачной» многоаспектную действительность, в то время как иррациональность должна интерпретироваться как выражение неспособности конечного человеческого духа отобразить встречающуюся ему действительность. Иррациональность определяется здесь чисто логически и не имеет онтологических характеристик.

На этом фоне Вебер выступает против трех позиций, противостоящих в контексте философских дискуссий того времени мышлению неокантианства: позиций Гегеля, Маркса и Дильтея. Они критикуются через ссылки на их эпигонов, или на ученых, которые своим пониманием научного познания в его центральных моментах обязаны позициям названных авторов. В этом контексте Вебер ориентировался прежде всего на установление методологических принципов в сфере наук о культуре и особенно в том, что затрагивало историю и национальную экономию, которые тогда были тесно связаны друг с другом. Поскольку наш интерес не относится к детальному изложению позиций, занятых Вебером, то речь идет о том, чтобы уяснить, какими принципами руководствовался он при обсуждении соотношения понятия и действительности. Поэтому мы ограничимся размышлениями, предпринятыми им для понимания идей В. Рошера, Р. Штаммлера и Б. Кроче.

Главный упрек, который выразил Вебер по отношению к «историческому методу» Рошера, касается отождествления «универсальности связей» вещей и процессов действительности с «всеобщностью» закона природы, возможности представления естественнонаучных понятий в целом. Вебер видит в этом совпадение метода по образованию понятий с естественнонаучной значимостью с принципами отбора, ориентированного на познание исторической реальности, то есть на определенную составную часть действительности. Это положение дел он характеризует как «логическое противоречие». В данном случае Рошер исходит из допущения общих понятий, которые, как метафизические реальности, охватывают вещи и процессы как случаи их осуществления.

Согласно этому пониманию понятие является определенной целостностью, относительно которой «единичное» должно пониматься как экземпляр и реальная часть. Вследствие этого познание состоит в дедукции отдельных сущностей из иерархизированной метафизической реальности, предзаданной любому пониманию действительности. Эту метафизическую реальность необходимо понимать как наиболее конкретную и наиболее богатую в содержательном плане, которая содержит в себе все отдельные случаи этой действительности, хотя она и находится «по ту сторону» эмпирических данностей.

В итоге у Рошера намечается соотношение действительности и понятия, принципиально противостоящее неокантианскому пониманию, что в свою очередь связано с возможностями ее рационализации. Для неокантианства она означает проникновение в многообразие действительности, хотя и данной, но еще не упорядоченной, свободной от методологических форм. Эго проникновение необходимо осуществить посредством форм мышления, то есть происходит овладение этой действительностью. Это означает процесс познания, при котором любой возврат к реальности, находящейся «по ту сторону» содержания сознания, происходит как логически недопустимый.

В критике Рошера позицию Вебера, разумеется, не следует сводить к взглядам Риккерта, однако в этой связи необходимо упомянуть его ученика Э. Ласка, издавшего в 1902 году диссертацию «Идеализм Фихте и история». В своем понимании гносеологии и методологии, включая понимание категорий объективной действительности и возможностей по образованию понятий, Ласк непосредственно согласуется с идеями Риккерта.

Ласк исходит из того, что действительность не является ни природой, ни историей. Ее категории не являются категориями природы или культуры. Природа является таким же миром, как и история, осмысленным посредством категорий, далеких от действительности. Фундаментальная ошибка Канта, согласно Ласку, состоит в том, что он перевернул с ног на голову природу и действительность, и возникает впечатление, что действительность становится конкретной природой. Ласк исходит из того, что имеется действительность, которая не совпадает с природой, и у него появляется образ некой «преднаучной объективности», которая никоим образом не связана с материалом отдельных наук. Этот образ не имеет метафизических оттенков и является непосредственной действительностью.

Мир естественнонаучных атомов так же, как и мир культуры, является методологическим конструктом, они представляют собой особые миры именно в этом смысле, в то время как действительность является отдельным реальным миром в гносеологическом смысле, который теоретик познания постигает как результат применения рассудочных категорий.

В веберовском противопоставлении исторического познания, использующего индивидуализирующие абстракции в качестве основополагающих, а номотетические — в качестве вспомогательного средства, и принципов познавательной деятельности, сформулированных Рошером, нетрудно увидеть аналитическое разделение, введенное Ласком. Вебер строит свои суждения, опираясь на имеющуюся противоположность, и использует логику обоих подходов как своеобразную меру для обсуждения принципиально возможных точек зрения методологии. В этом контексте вопросы понимания последней невозможно исследовать отдельно от принципов обоснования соответствующей теории познания.

Что касается Рошера и его гносеологических интенций, он сворачивает на путь постулирования иерархизированной метафизической реальности, где выделяются соответствующие онтологические ступени — более высокие и более низкие. Эта реальность является наиболее конкретной и богатой в содержательном плане. Этой позиции он придерживается при описании «организационных принципов», связанных с представлением хозяйственно-политической системы. Как полагает Вебер, большое влияние на него в этом вопросе оказала его религиозность. За счет этою «блестящие конструкции гегелевской метафизики и спекулятивного метода в истории были заменены примитивной формой простой религиозной доверчивости»⁵.

Поиск движущих сил истории в человеческом действии имеет при таком подходе «естественные границы», где находит свое применение категория «сверхчеловеческого решения». Очевидно, что возможности человеческого познания в этом случае ограничены, но у Рошера это проявляется как нечто «богоугодное». Все это связано с его ориентацией на «единую метафизическую личность», в результате чего повседневное человеческое действие выступает как ее своеобразная проекция.

Вебер не принимает тезис Рошера о допущении понятийных содержаний, стоящих в качестве метафизической реальности позади эмпирической действительности, так как общность предполагаемых понятий находила бы свое выражение в универсальности связей, существующих при «исторически данных явлениях». Для Вебера, как для Ласка и Риккерта, подобные «регуляции» нельзя рассматривать как установленные в действительности, скорее, можно рассматривать данную действительность как понятийно не оформленную, не содержащую в себе никаких гносеологических преимуществ. Вебер придерживается здесь точки зрения, согласно которой понятие является продуктом мышления, искусственно выделенным содержанием без собственной способности к существованию. Для него также очевидно то, что с увеличением общности понятие теряет свое содержание — это относится к понятиям естествознания.

Поэтому категория общности должна пониматься исключительно в этом смысле.

Согласно этому подходу содержание и объем понятия могут совсем не совпадать, так как отдельное действительное не является ни экземпляром рода, ни частью целого, которое представляет понятие. Для Вебера существует познавательное отношение лишь между деятельным сознанием и многообразием вещей и процессов данного ему, которое необходимо тематизировать при решении проблемы преодоления разрыва между действительностью и понятием. Поэтому любые допущения независимой метафизической реальности для него так же несостоятельны, как для Ласка и Риккерта.

Эти же вопросы Вебер затрагивает также в дискуссии относительно «гносеологических моментов» второго издания работы Р. Штаммлера «Хозяйство и право согласно материалистическому пониманию истории». За исключением многочисленных деталей, связанных с возможностью употребления понятия закона в методологии истории, на переднем плане стоят следующие моменты: перемешивание сущего и должного, нормы и закона, познанного и того, что еще необходимо узнать, мира объектов и норм, имеющих значимость для нашего познания. Если Штаммлер говорит о законах социальной жизни, протекающей в истории, то у Вебера речь идет лишь о принципах и правилах протекания событий, о форме взаимодействия отдельных вещей и процессов, установленных для реального события. Поэтому «общеупотребительный» тип, согласно которому «закономерность» реального события можно узнать вообще, сводится исключительно к образу действия субъекта познания и его связи с действительностью, встречающейся ему.

В своей аргументации Вебер исходит из того, что «мир объектов противостоит выведению закономерности из фактов»⁶. Первый характеризует многообразие реальных вещей и процессов, второй — создание познавательных форм. Констатация необходимостей, которые подчиняют своему влиянию многообразие реального события, основывается на определенной форме отбора, то есть оформлении данного содержания посредством мышления. Поэтому законы познанной действительности следует постигать как понятийное оформление отношений, существующих среди конкретных содержаний, между тем как законы познания охватывают возможности оформления этого содержания.

Кто перемешивает отмеченные обстоятельства, тот, согласно Веберу, не различает «основание познания» и «основание реальности», то есть он недооценивает различие между метафизическим соотношением причины и действия и логическим соотношением причины и следствия, выделенное Шопенгауэром в ходе разработки «четвероякого корня закона достаточного основания». Согласно Веберу, понятие закона появляется у Штаммлера как практическая норма, в соответствии с которой с необходимостью должно осуществиться оформление реального события — в нашем случае: социальной жизни. Таким образом, закономерность реального события содержит у Штаммлера приписанное ей императивное значение, так что познание этой закономерности должно быть требованием для всей социальной жизни.

Для Вебера подобное перемешивание форм познания и практических норм противоречит понятию «познание действительности», то есть логической обработке эмпирического многообразия. Поэтому познание закономерностей вплоть до констатации связей действия, определяющих реальное событие, покоится на соответствующих абстракциях и связано с преобразованием данного содержания посредством мышления.

Проблематика соотношения действительности и понятия лежит также в основе отказа Вебера от теории познания В. Кроче. Поэтому в соответствии с критикой предпосылки метафизической реальности, а также перемешивания практических норм и норм науки, спор концентрируется вокруг самого понятия познания. Аргументация Вебера доказывает, что оно не может быть «интуитивным» или беспонятийным, что даже при простейшем «экзистенциальном суждении», связанном с происходящей в повседневности констатацией фактов, предполагаются соответствующие логические операции.

Согласно Кроче, все вещи являются созерцаниями, а понятия сводятся к отношениям между вещами. Поскольку последние постоянно представляют собой нечто индивидуальное, они могут лишь созерцаться — их познание возможно лишь с точки зрения искусства. Познание индивидуального представляет собой лишь комплекс интуиций. Как полагает Вебер, «установки» Кроче являются следствием последовательной «натуралистической ошибки». При констатации того, что лишь понятие отношения есть абсолютная определенность, то есть понятия отношений являются понятиями, выраженными в каузальных уравнениях, — значение «понятия» ограничивается, так как оно отождествляется с искусственной структурой, возникающей благодаря мысленному упорядочению различных аспектов действительности. То, что «понятия вещи» не являются понятиями, а скорее созерцаниями, является следствием неразведения различных значений наглядности или образности. Наглядность, которая причисляется вещи как продукту познания, есть нечто совсем иное, чем наглядность «чисто чувственного или эмоционально существующего единства пережитого комплекса содержаний сознания»⁷.

Как известно, у Риккерта «связь познания и переживания» приобретает большое значение в поздних работах, так что в этом случае не существует прямой связи с Вебером. Со своей стороны, Вебер употребляет понятие «переживания» и «пережитого» в различных значениях и при этом везде говорит о том, что «переживание», а вместе с ним «вчувствование» не представляют собой фундаментальный метод исторического познания. «Переживание» означает для него не что иное, как «психическое событие», состоящее во внезапном проникновении образно данного содержания в сознание. В определенной мере знание и переживание состоят из наглядно данных содержаний, то есть из составных частей эмпирической действительности. Их отличие состоит в типе и способе, с помощью которых это содержание встречает наблюдатель. Таким образом, в понятии определенным образом представляется часть данного многообразия действительности, причем при этом представлении речь может идти как о вещах, так и об отношениях, существующих между ними.

Художественное познание, предпочитаемое Кроче, отождествляется с репродукцией эмпирических созерцаний, а также с отображением и подражанием переживаниям наблюдателя или кого-то другого. Для Вебера это является абсолютной бессмысленностью на фоне интенсивной и экстенсивной неисчерпаемости всего действительного. Эта ошибка происходит из-за недооценки принципиального различия между познанием и переживанием. Если переживание, понятое как непосредственное проникновение данного содержания в сознание, первично обусловлено чувством и эмоциями, то познание, напротив, включает в себя активность мышления, которое может быть само направлено на изучение акта переживания. В этой связи Вебер говорит о «мыслящем понимании» переживания и «мышлении через переживание»⁸.

В этом контексте познание как «художественное овладение действительностью», которое обходится без логической обработки данного, для Вебера вообще не существует. К конкретному пониманию познания приводит осознание того, что «даже простейшая констатация факта является суждением и предполагает элементарные логические операции»⁹.

Решающий шаг от переживания к познанию состоит в том, что неразделимость переживания нарушается и относительно пережитого объекта производятся суждения.

Таким образом, то, что мы переживаем, можно зафиксировать только тогда, когда мы производим суждения об этом, то есть суждения о предмете, который сам в соответствии со своим содержанием больше не переживается, а скорее узнается как «значимый».

Согласно Веберу, любой продукт познания, а с ним и констатация фактов, непрерывно происходящая в повседневности, должны состоять из некоторых общих элементов, так как в противном случае их содержание было бы непонятным с интерсубъективной точки зрения. Поэтому он говорит о постоянном употреблении общих понятий в качестве вспомогательного средства, что является необходимым для любого логического мышления и в соответствии с этим должно входить в любое научное образование понятий. Тем самым научное познание имеет общую логическую структуру. При этом историко-социальное познание имеет особый предмет, который в свою очередь «не пребывает в состоянии индифферентности по отношению к любому эмпирическому познанию»¹⁰.

Таким образом, формальной целью всех наших познавательных стремлений является редукция интенсивного и экстенсивного многообразия — посредством отбора должно производиться упорядочение полноты фактических данных, которая за счет этого должна стать доступной для конечного человеческого духа. Для этого предусмотрены две возможности: разработка некоторой системы предельно общих понятий и законов или познание действительности в ее качественном своеобразии и уникальности. «По ту сторону» обеих возможностей стоит преодоление бесконечного многообразия как «логический идеал», на который преодоление ориентируется в своем стремлении при образовании понятий, и в соответствии с этим идеалом неизбежно формируются соответствующие методы и приемы.

Согласно первой возможности в определенной части действительности нас интересуют только те признаки, которые эта часть разделяет с другими. Только на этом пути можно образовать понятия, которые охватывают общее по возможности в наибольшем количестве явлений, четко определенных в своем содержании. Вторая возможность, напротив, требует отделять существенное в анализируемом индивидуальном явлении от случайного, то есть незначимого для характеристики своеобразия упомянутого явления. Поэтому лишь путем «отбора и объединения таких признаков, о которых мы судим как характерных, мы можем постоянно приближаться к индивидуальному своеобразию действительности»¹¹. Очевидно, что в этих двух возможностях отбора можно легко узнать варианты образования понятий, предложенные Риккертом.

Вебер употребляет это различие согласно его логическому содержанию, не связывая направление одного из двух вариантов образования понятий с определенной дисциплиной. Генерализация и индивидуализация обозначают для него конечный пункт спектра, внутри которого классифицируются отдельные науки. «Разумеется, дело состоит в том, что кроме чистой механики, с одной стороны, и определенной части исторической науки, с другой, нет эмпирических наук, чье разделение труда основывается на совершенно иных, зачастую случайных моментах, при которых одна или другая целевая точка зрения может образовывать их понятия. Любое различие в образовании понятий является принципиальным, и любая классификация наук под методической точкой зрения должна обратить на него внимание»¹².

Вебер так же, как и Риккерт, видит в «чистой механике» пример чистого воплощения естественнонаучного образования понятий. Что касается обоих вариантов по их образованию в отношении друг к другу, то любой из них основывается на процессе отбора. В результате имеют дело с образом, который в своем содержании уступает всей полноте эмпирической действительности. Тем не менее без наличия отбора немыслимо стремление к преодолению бесконечного многообразия, приписанное науке. При этом все «случайное», то есть несущественное с точки зрения ученого, может приниматься во внимание для будущего образования понятий как часть «предварительной работы».

Очевидно, что в рамках специальной науки, как правило, представлены оба эти типа, однако употребление одного из них постоянно требует применять другой в качестве вспомогательного средства. Хотя в одном отдельном случае они могут совпадать, «следует всячески остерегаться чрезвычайно опасного в своем последствии заблуждения, будто подобное случайное совпадение меняет что-либо в их принципиальном различии по существу»¹³. Поэтому выделение и упорядочение составных частей действительности с точки зрения их индивидуального своеобразия есть нечто «несовместимое с гетерогенным ему анализом действительности посредством законов и упорядочения ее в общих понятиях» ¹⁴. Поэтому все то, что может происходить путем непрерывной генерализации и путем производства идеографических абстракций при постоянном преодолении многообразия действительности, сводится к трансцендентальному долженствованию, без признания которого в качестве абсолютной ценности избранный образ действий не достигнет своей цели. Все это Риккерт доказал с помощью средств теории познания.

Вебер не написал специальных работ, относящихся к ее тематике, он скорее был заинтересован в значении методологии как базы для рефлексии собственной познавательной ситуации. Он ориентируется здесь на «апробацию» гносеологических идей Риккерта для выяснения отдельных теоретических вопросов. Последнее в особенности затрагивает точку зрения, с которой у Вебера связана проблема объективности, в связи с чем следует констатировать: узнаем ли мы нечто с достоверностью как факт, основывающийся на необходимости суждения подтверждения, позади которого в качестве последней инстанции стоит ценность истины, противостоящая волению как абсолютный императив.

Любое изучение факта необходимо понимать как создание определенных форм, в которых данная действительность существует как связь этих фактов, что связано с проблемой «конститутивных категорий». Познанием действительности, сформулированной таким образом, занимаются методологические формы. И именно поэтому производятся суждения о том, что эмпирическая действительность как предмет науки существует как многообразие категориально оформленных фактов и в этом смысле — в соответствии с логическим приматом теории познания, имеющей значение для всех вопросов понимания действительности, — как оформленная посредством категорий в целом. У Вебера, таким образом, речь идет о том, что формирующая сила опыта (то есть объективное эмпирическое суждение о данном содержании) должна стать по возможности осмысленной, то есть рациональной.

Понятие «категории» выступает в ее общем логическом значении как форма рассудка, придающая воспринятому содержанию в целом характер продукта познания, что вполне согласуется с Кантом. Только в этой функции это понятие проявляется в критике Штаммлера и размышлениях Вебера, касающихся логики наук о культуре. Поэтому когда Вебер говорит об эмпирической действительности как системе связей категориально сформированных структур, он в соответствии с этим использует в своей аргументации категории в их конститутивном значении.

Каким образом он проводит различие между перечисленными вариантами значений «категорий», все это проявляется в его понимании «каузальности». Принимая во внимание то, что для Вебера познание в соответствии со своей природой является суждением, обоснование эмпирической действительности, понятой как многообразие каузальных связей, является мыслимым лишь как признание форм каузальности в их конститутивном смысле. Как любой продукт познания, эмпирическая действительность есть продукт суждения, и лишь предпосылка специфической конститутивной формы является гарантией для ее существования. В этом месте становится очевидно, что Вебер со своим понятием эмпирической действительности, лежащим в основе всех дальнейших методологических размышлений, заимствует наиболее существенный принцип обоснования теории познания Риккерта. Речь идет о том, что категория каузальности выступает как воплощение всех тех форм, которые воспринятому содержанию придают характер познанного каузального отношения.

Особый смысл, в котором эта категория употребляется в контексте методологии, в определенном плане заменяет «содержание самой категории, а именно таким образом, что то одна, то другая из ее составных частей теряет свой смысл тогда, когда с выполнением принципа каузальности принимаются во внимание все до последнего следствия»¹⁵. С одной стороны, как полагает Вебер, здесь присутствует стремление к естественнонаучному познанию, в чьих характерных чертах «действие» как существенное содержание категории каузальности теряет свой смысл, где на пути квантифицирующих абстракций получено математическое уравнение как выражение чисто пространственных каузальных отношений.

На другой стороне, напротив, стоит стремление к историческому познанию, в чьих характерных чертах категория каузальности также теряет ряд своих компонентов, когда рефлектируются однократность события, протекающего во времени, и его качественная специфика. При этой констатации понятие каузального правила так же теряет свой смысл, как и понятие действия для каузального уравнения.

Вебер употребляет каузальность в ее конститутивном значении, связывая это с установлением уникальной связи двух событий. Именно в этом проявляется ее методологический аспект, чтобы отрефлектировать качественное своеобразие событий, что непосредственно связано с описанными выше принципами отбора при применении идеографического метода. Таким образом, познавательная деятельность, согласно Веберу, связана с конституированием действительности и тем самым с наукой, в обязанности которой входит «мысленное упорядочение фактов». Очевидно, что конституирование фактов и их познание выступают как логическая проблема. И в то же время этот процесс связан с определенными психологическими состояниями реального познающего субъекта. Поэтому у Вебера, когда речь идет о достоверности некоторого комплекса восприятий, на переднем плане стоит вопрос об особой установке сознания.

В связи с этим мы можем непосредственно обратиться к двум главным темам гносеологических оснований веберовского понимания науки об обществе: обоснованию познания в целом и пониманию проблемы объективности. Здесь необходимо вновь обратиться к Риккерту, для которого данное содержание рассматривается как имеющее определенные свойства, позади которого стоит воля в качестве деятельной силы. Без этого, а также без признания безусловной значимости истины процесс познания немыслим.

Вебер также придерживается этой позиции и говорит о том, что «любое действительное познание переживаемых связей опыта предполагает соответствующие логические структуры так же, как и любая переработка мира объектов как воспринимаемого комплекса фактов»¹⁶. То есть этот мир посредством применения определенных категорий стал объектом познания. В связи с этим то, что мы переживаем, становится нашим достоянием после того, как «пережитое» выступает как объект суждения, которое «со своей стороны, согласно своему содержанию, признается как «значимое»¹⁷. В этом контексте истинность процесса познания, то есть придание формы видам и процессам действительности, осуществляемое посредством суждения и понятия и признаваемое как значимое, есть со своей стороны то, что должно быть значимым для всех, кто стремится к истине. Таким образом, ценность истины выступает для Вебера как императив, как фундаментальное основание всего познания.

Это — наиболее важный пункт, в котором образ действий Вебера пересекается с принципами познания Риккерта. Вебер исходит из того, что любой представитель наук о культуре желает узнать, что представляют собой действительность и ее составные части. В этой связи осознание необходимости суждения, говоря языком Риккерта, противостоит ему как долженствование. Согласно этому действительное становится для Вебера особым типом истинного, ₍причем истина есть не что иное, как ценность, то есть понятие действительности представляется как ценностное понятие.

Открытие действительности тождественно открытию «упорядочения содержания сознания», то есть отношений представлений друг к другу. Объективная действительность, как она производится посредством конститутивных категорий, имеет свое основание в значимости конститутивных норм, признанных сознанием, производящим суждение. Объективный образ действительности, произведенный посредством понятийных форм, сводится, со своей стороны, к «нормам образования понятий», имеющим значимость для всего эмпирически мыслимого, в связи с чем необходимо отделять нормы познания от норм, довлеющих над ним, то есть от оценок.

Если мы обратим внимание на то, что именно эта «проблема объективной действительности» связана с вопросом о том, с помощью каких форм производится классификация данного бытия, которая придает ему характер объективной действительности, а также с тем, как следует понимать объективность этой классификации, то становится ясно, что Вебер с обоснованием действительности, имеющей ценностное измерение, а также с понятием «конститутивной категории» имеет в своем распоряжении именно те средства, от которых зависит решение отмеченной проблемы.

Это, в свою очередь, связано с методом отбора, то есть с соответствующим выбором типа образования понятий. В связи с этим проблема научной объективности последовательно изображается как проблема интерсубъективной действенности этого отбора, а также методов, необходимых для этого. Поэтому дальнейшее исследование должно дать ответ на вопрос о том, следует ли использовать методы, ориентированные на преодоление бесконечного многообразия, которые становятся для этого соответствующим средством, то есть методы генерализации и индивидуализации. В данный момент мы фиксируем общий контекст, в рамках которого у Вебера ставится проблема объективности. Ход дальнейшего исследования ориентируется на поиск решения этой проблемы в рамках научного образования понятий, а также на то, как преломляется эта проблематика в веберовском понимании науки о действительности как науки о культуре, а также в специфике понимающей социологии, связанной с проблемой конституирования социальной действительности в осмысленном действии.