Понятие историчности в философии К. Маркса

В статье на основе анализа философии истории Маркса предпринята попытка дать определение понятию «историчность». Авторы делают вывод, что под историчностью социального бытия Маркс понимал способность человеческого бытия к развитию. Само же развитие фундировано в преобразующей сущности праксиса, а именно способности изменять наличный социально-предметный универсум в соответствии с постоянно возникающими новыми потребностями, сохранять измененные состояния мира, передавать их из поколения в поколение и сцеплять их в единый когерентный континуальный темпоральный процесс.

Ключевые слова: философия Маркса, материалистическое понимание истории, праксис, историчность социального бытия, предметность, социальность, темпоральность.

Введение. Заслуга Маркса (как он считал и сам) состоит в открытии материалистического понимания истории, которое не сводится только к утверждениям, что общественное бытие определяет общественное сознание и что материальное производство и воспроизводство наличного бытия лежит в основе социального процесса, взятого в целом. Не менее фундаментальной частью материалистического понимания истории является открытие и научное объяснение (а не только дескрипция) радикальной историчности социального процесса во всех без исключения его элементах, уровнях и подсистемах. Именно Маркс первым представил социальное бытие как тотальную, всепронизывающую историчность, механизмы и закономерности которой имманентны самому этому бытию^[1].

Социальные, экономические, политические, методологические и историко-философские основания философии истории К. Маркса постоянно подвергались и подвергаются теоретическому и критическому исследованию, и поэтому на сегодняшний день существует множество самых разнообразных ее прочтений. Но при всем этом многообразии интерпретаций образовалась некоторая лакуна в аналитической экспликации собственно философских (а именно – онтологических) оснований материалистического понимания истории. То, что в советском марксизме-ленинизме под философию истории Маркса подводили диаматовский фундамент, следует признать неудовлетворительным в силу его полного несоответствия теоретической позиции самого Маркса, ибо его вообще не интересовали проблемы традиционной онтологии. Как нам представляется, наиболее адекватно позиция Маркса в целом была схвачена А. Грамши (марксизм – это философия практики) и Э. Фроммом (марксизм – это антропологическая интерпретация истории), то есть онтология Маркса – это не материализм в смысле метафизического учения об общих принципах бытия, а онтология социальной практики. В предлагаемой статье мы как раз и попытаемся в самых общих чертах выявить те деятельностно-онтологические посылки, на которых базируется марксова концепция историчности.

Понятие праксиса. Всякое живое существо, имея потребности, стремится их удовлетворить. Если же это стремление не реализуется, то живое существо либо испытывает страдания, либо вообще погибает. Поэтому, как выражается Б. Спиноза, всякая вещь стремится продолжать свое собственное существование, и это стремление [conatus] представляет собой действительную сущность самой этой вещи^[2]. Данная потребность [appetitus] в самосохранении удовлетворяется посредством элементов, существующих в окружающем мире природы. Тот способ, каким живое существо устанавливает свою связь с миром, то, каким образом оно потребляет и ассимилирует природные вещества для удовлетворения своих витальных потребностей, составляет способ бытия этого живого существа.

Человеческим способом удовлетворения потребностей является сознательная деятельность [Tätigkeit], труд [Arbeit] или праксис [Praxis]^[3]. Сущностное отличие праксиса от жизнедеятельности животного состоит в том, что животное адаптируется к природе, в то время как человек, напротив, адаптирует природу к самому себе.

Механизм этой активной практической адаптации состоит в том, что человек, беря природный материал, имеющий конкретные свойства, но такие свойства, которые в их изначальной форме не могут удовлетворить его потребности, изменяет те или иные стороны природного материала так, чтобы в новой, преобразованной форме, у этого материала появились такие свойства, которые могли бы удовлетворить конкретную человеческую потребность.

Предметность. Таким образом, согласно Марксу, праксис оказывается способом человеческого бытия-в-мире, поскольку только через него человек удовлетворяет свои витальные (жизненно необходимые) потребности и тем самым существует. Какие же фундаментальные выводы следуют из этого, казалось бы, тривиального на первый взгляд утверждения?

Во-первых, если праксис есть своеобразное «наложение» человеческой преобразующей активности на природу, то он (праксис) не может существовать без самого этого природного материала, который будет подвергнут преобразованию, что означает: органическая и неорганическая природа является неотъемлемым условием и моментом человеческой деятельности.

Во-вторых, в процессе практического преобразования мира природы в целях удовлетворения своих потребностей человек из природного материала (дерева, камня, металла и т. д.) создает искусственный мир предметности [Gegenständlichkeit], который обнаруживает себя в различных орудиях труда, одежде, жилище, транспортных средствах, бытовых приборах и т. п., и который Маркс именует «второй природой», элементы которой, встраиваясь в систему отношений «человек – мир», сливаются с чисто биологическими потребностями (пища, питье, тепло, секс) до такой степени, что человек уже не в состоянии обойтись без них, и они выступают в качестве онтологически равноправных с элементами природы первой.

В-третьих, в процессе создания искусственного мира человек сначала создает некоторый образ, проект будущего предмета в своем сознании, и только затем с помощью своих физических действий и орудий преобразует природный или уже ранее созданный искусственный материал в соответствии со своим сознательным проектом. Так, например, плотник сначала создает в своей голове проект («идею») стола^[4], а затем с помощью инструментов придает природному веществу (дереву) или искусственному материалу (пластмассе) новую форму,соответствующую этому проекту. Выражаясь языком Аристотеля, можно сказать, что в процессе реализации праксиса плотник оформляет материю или, наоборот, материализует форму^[5].

Этот процесс создания предмета на основе заранее сконструированного идеального образа предмета Маркс называет термином опредмечивание [Vergegenständlichung^[6], Äuβerung^[7]], под которым понимается «переход совершаемого субъектом процесса в объект, превращение действующей способности в форму предмета»^[8].

Например, перед нами обыкновенная столовая ложка, представляющая собой материализованную в металле форму (идею, образ). Тогда возникает вопрос: откуда у создателя ложки возник этот образ в голове? И что вообще послужило причиной формирования этого образа и, соответственно, причиной создания самого этого предмета? По всей видимости, причиной создания ложки послужил факт введения в повседневный рацион горячих более или менее жидкообразных первых блюд (супов или каш), которые невозможно есть с помощью рук, ножа или вилки.

«Материал» потребности (горячая жидкая пища) обусловливает имманентную функциональность будущего предмета, посредством которого будет удовлетворяться данная потребность. Эта потребность-в-предмете сначала оформляется в виде некоторого образа, детерминированного налично данными материальными прообразами, уже так или иначе втянутыми в человеческую деятельность, и свойствами той пищи, которая подлежит употреблению с помощью предмета. Прообразами ложки, безусловно, являются ладошки, которыми черпают воду и из которых пьют, а также естественно возникшие природные явления, обладающие подобной соединенным ладоням формой^[9].

Следовательно, образ ложки возникает у ее создателя не спонтанно, а детерминируется, обусловливается некоторыми объективными и значимыми для него потребностями, а именно – потребностями есть (именно есть, а не пить) горячую жидкую пищу небольшими порциями.

После того, как образ сформировался в сознании, индивид (создатель) в процессе преобразующей деятельности (труда) таким образом изменяет изначальный вид природного материала (дерева), чтобы этот материал принял ту форму, которая была схвачена в образе, репрезентирующем функциональную структуру прообразов, а именно – вогнуто-выпуклую форму ковша,ибо только она позволяет удерживать небольшие порции жидкой пищи.

Мы видим, что здесь происходит переход внутреннего психического образа во внешнюю вещественность предмета. Это означает, что потребность конституирует психический, идеальный образ будущего предмета в сознании создателя; далее этот образ (как содержание сознание субъекта) через преобразующую деятельность воплощается в материале, который (материал) принимает форму,соответствующую образу, возникшему из потребности; и, наконец, этот созданный в трудовом целеполагающем акте предмет обладает способностью (закрепленной в форме этого предмета) удовлетворить ту изначальную потребность, которая и явилась причиной всего этого процесса.

Отсюда видно, что предмет включает в себя материю, форму и функцию, вложенную создателем в материал и закрепленную в форме самого этого предмета. Последние два элемента как раз и представляют собой опредмеченное в материи сознание субъекта-создателя, то есть объективированные в материале идеи субъ- екта, порожденные его потребностями: «вызываемый к жизни и направляемый ею, труд не поглощает объективное бытие своего предмета, но запечатлевает на его теле образ человеческой потребности... По окончании действия всеобщие формы бытия, отшлифованные трудом, застывают в образе особых вещей, из которых, словно из зеркал, на человека глядит физиономия его собственной потребности»^[10].

Отсюда Маркс делает вывод, что деятельность представляет собой не простую реакцию на внешний раздражитель и не просто «делание» в смысле орудования субъекта над объектом, а что она есть сущностный «переход субъекта в объект», процесс, в котором «деятельность и предмет взаимно проникают друг в друга»^[11]. Труд «переходит из формы деятельности в форму предмета, покоя, фиксируется в предмете, материализуется; совершая изменения в предмете, труд изменяет свой собственный вид и превращается из деятельности в бытие»^[12].

Итак, мы видим, что основной, конституирующей характеристикой человеческой деятельности является ее предметность [Gegenständlichkeit], то есть свойство праксиса всегда иметь свой материальный или идеальный объект, на который направлена деятельность^[13] и который создается человеком в целях удовлетворения тех или иных потребностей либо путем опредмечивания своих представлений, либо путем вовлечения природных элементов в сферу своей деятельности.

Социальность. Это основополагающее свойство человеческой деятельности – ее предметность – непосредственно обнаруживает себя как в форме самого процесса преобразования объекта субъектом, так и в форме самих предметов этой деятельности, то есть в форме предметной культуры.

Но пойдем далее. Идея, порожденная потребностью, через преобразующую деятельность воплотилась в теле ложки в виде ее формы. То есть форма репрезентирует в себе идею и соответственно потребность. Эта идея (идеальное), закрепленная в формальной структуре предмета, обнаруживает себя только тогда, когда «покоящееся свойство» [ruhende Eigenschaft] из предмета обратно переходит в форму деятельности [Unruhe][14]. Этот переход идеального, воплощенного и застывшего в предмете, снова к человеку осуществляется только в процессе непосредственного использования предмета (ложки) Другим в своей деятельности.

Что это означает? Другой (пользователь) орудует предметом. Алгоритм, то есть порядок действий и способы оперирования предметом, определяется в первую очередь формой предмета, которая при своем непосредственном использовании обнаруживается в функции предмета. Форма задает то, каким образом можно использовать предмет. Иными словами это называется орудийной логикой вещи. Так, ложкой как ложкой можно пользоваться только в положении вогнутой части вверху, так как ею надо будет зачерпывать пищу.

Это означает, что когда данным предметом начинают пользоваться другие люди даже через сотни лет, то в своих собственных действиях с ним они воспроизводят ту самую подручную логику функционирования предмета, которую в него вложил его создатель в виде ее функционально значимой формы. То есть другие индивиды, используя предмет в своей практике, распредмечивают опредмеченный ранее в нем смысл (идею, проект).

В этом процессе распредмечивания возникает весьма интересное явление: в том момент, когда Другой пользуется предметом, подчиняясь его (предмета) функциональной логике, он (Другой) в то же самое время в своем собственном сознании воспроизводит содержание сознания создателя предмета, а именно тот проект, ту идею, которую создатель вложил в предмет в процессе его созидания. Это значит, что в структуре предмета имеет место идеальное, которое не существует вне этого субъект-объектного взаимодействия, то есть предмет оказывается своеобразным «переносчиком» сознания от одного индивида к другому.

В тот момент, когда Другой, действуя созданным мною предметом, в структурах своей физической и психической деятельности воспроизводит овеществленные мною в предмете целеполагания, проекты, потребности, то он тем самым формирует интерсубъективность нашего праксиса, то есть идентичную значимость предметности в рамках нашей деятельности с этой предметностью. Именно в феномене интерсубъективности схватывается то, что предметная деятельность оказывается деятельностью совместной,ибо она связывает между собой не только сознания, не только человека с внешним миром, но в первую очередь человека с другим человеком. По сути это означает, что в форме предмета человек имеет дело с другим человеком, ибо «предмет, являющийся непосредственным продуктом деятельности его [человека] индивидуальности, вместе с тем оказывается его собственным бытием для другого человека, бытием этого другого человека и бытием последнего для первого»^[15]. Только совместно пользуясь предметами в рамках диалектики опредмечивания/распредмечивания, человек оказывается соотнесенным с другим человеком в собственно человеческой связи.

Наличие предметного мира означает, что человек вынесен во внешний мир природы и культуры, посредством которого он оказывается праксеологически связанным с другими индивидами. Не будь этого предметного мира, не было бы и никакого общества. Только во взаимодействии с предметами, воплощающими потребности, человек вступает в отношения с другими, отношения, которых сущностно лишены животные, – общественные отношения.

Только в предметной деятельности и возникает совместность, коллективность человеческого бытия. И именно поэтому Маркс постоянно подчеркивает, что общество представляет собой не механический конгломерат индивидов вида Homosapiens, а конкретные формы их совместной предметной деятельности по производству и воспроизводству их наличного бытия. Это означает, что предметность [Gegenständlichkeit], созидаемая в процессе развертывания праксиса, является подлинным базисом социальной связи между индивидами, является основой, поскольку только через совместную предметную деятельность индивиды вступают в отношения друг с другом, предмет оказывается посредником между людьми: «…обработанный человеком предмет есть, таким образом, узел отношений индивидуального и социального»^[16].

Совместность человеческой деятельности, вырастающая на механизмах опредмечивания/распредмечивания, с необходимостью предполагает, что предметность оказывается для человеческих существ не просто внешней объективностью и объектностью, но выступает в качестве особой, специфически человеческой среды [Umwelt],в структурах которой только и может особь вида Homo sapiens стать человеком par excellence. Эта предметно-символическая, искусственная среда, включающая материальные, духовные, символические и т. п. стороны человеческого бытия и именуемая культурой (в самом широком смысле этого слова), для человека становится, как выражается Маркс, второй природой. Причем ее вторичность не означает «не-важность», напротив, в процессах формирования человека культура играет большую роль, чем все естественные условия природы первой (биологической и абиотической).

Это означает, что только в данных праксеологических отношениях с этим миром человек и обнаруживает свою собственную субъективность [Subjektivität], потому что «человеческая субъективность не имеет самостоятельного существования в непредметной форме», так как «созданные человеком предметы, человеческие произведения – это единственная реальная жизнь человеческой субъективности, ее объективированный момент, вне которого человеческая субъективность есть чистая возможность, негативность человеческого “Я”»^[17].

А поскольку субъект-субъектные и субъект-объектные предметные связи конституируют человеческую субъективность, то это означает, что каждый конкретный человек представляет собой тотальность своих предметно-практических взаимоотношений со всеми объектами окружающего мира,которые оказываются втянутыми в его деятельность. Или, как выражается Маркс, «сущность человека... есть совокупность [Ensemble] всех общественных отношений»^[18].

В этом диалектическом взаимодействии человека и мира состоит то, что Маркс называет немецким термином Verkehr – общение. Собственно говоря, диалектика опредмечивания и распредмечивания, включенная в совместные структуры человеческого бытия, и есть Verkehr, в рамках которого деятельность выступает как социальная, то есть предметность, схватывающая в своих структурах моменты преобразования, созидания и последующего использования Другими, своей непосредственной вещественно-символической формой связывает индивидов в тотальность посредством их, этих индивидов, взаимоотношений друг с другом по поводу самой себя, предметности.

Таким образом, люди, объективируя свои потребности во внешнем мире, устанавливают между собой сеть отношений, вырастающих из их совместной деятельности с предметами, и тем самым формируют человеческое общество. То есть оказывается, что человеческая деятельность обладает интерсубъективностью, фундированной в предметности праксиса и опредмечивающе-распредмечивающих механизмах его реализации, свойством, на основе которого конституируется небиологическая совместность человеческого бытия.

Это свойство предметной деятельности людей порождать интерсубъективную сцепленность индивидов во взаимосвязанную целостность живого общественного организма называется социальностью [Gesellschaftlichkeit]. В этом смысле предметная деятельность не только конституирует социальность, но и сама всегда оказывается социальной.

Итак, мы видели, что социальность конституируется в процессах развертывания совместной человеческой деятельности, то есть в диалектическом взаимодействии субъекта (общества и отдельных индивидов) и объекта (природы и предметного мира). В силу того, что социальный праксис является преобразующей активностью parexcellence, это означает, что те социальные отношения и структуры, которые сформировались в результате деятельности одного поколения, с необходимостью преобразуются в практической деятельности поколения последующего. Социальность оказывается радикально темпорально-преемственной, то есть историчной.

Историчность. Но каковы же основные имманентные механизмы развертывания исторического процесса? Традиционно в марксистской литературе таковыми считались противоречия между новыми производительными силами и старыми производственными отношениями, которые выражались в различных формах классовой борьбы. В целом, соглашаясь с этим (ибо у самого Маркса имеется много текстов, подтверждающих то, что он был сторонником данного подхода к анализу исторического процесса), мы тем не менее здесь попытаемся показать, что у Маркса есть иная, связанная с этой, но более фундаментальная в онтологическом плане теория, объясняющая имманентную динамику исторического процесса.

Человек начинает свою деятельность не на пустом месте, а в каких-то налично-конкретных условиях, созданных природой и всеми предшествующими поколениями людей. Эти условия – природные, предметные, социальные, языковые, культурные, смысловые и т. д. – для каждого индивида, только вступающего в бытие, являются заранее, изначально предзаданными. Они суть нечто объективное, фактичное, априорно положенное относительно каждого конкретного Я, и никоим образом не зависят от воли этого Я в своем априорном существовании, равно как и тот факт, что мы родились именно в этих, а не каких-то иных условиях. Экзистенциалистская категория «заброшенности-в-мир» [Geworfenheit], собственно говоря, и выражает этот противоречивый факт: человеческое существо, фундаментально понятое как существо выбирающее, изначально не выбирает условий своего собственного наличного присутствия.

Совокупность этих гетерогенных априорных условий человеческого бытия мы в дальнейшем будем именовать априорным (или первичным) универсумом, фактичностью^[19]. Спрашивается: что это за мир? Это – наличный мир-до-меня, созданный предшествующими поколениями людей, который застает каждый конкретный человек, заброшенный в этот мир, как нечто данное, на чем начинает развертываться его собственная деятельность.

Но этот мир – априорный универсум – обладает своей собственной фактичностью, он обладает своей собственной, присущей только ему предметностью, структурностью и логикой. Поэтому когда человек попадает в него, то он погружается не просто в конгломерат не связанных между собой вещей и процессов, а в имманентно структурированный на всех своих уровнях универсум. В целом эту внутреннюю структуру априорного универсума можно описать с помощью традиционной марксистской терминологии так: рождаясь, человек застает наличный природный и социальный мир, естественно возникший или искусственно созданный до него. Этот мир сущностно характеризуется определенным базисом (способом производства, производственными силами и отношениями, социальной структурой) и соответствующей ему надстройкой (установившиеся нормы права, морали, господствующие идеологии, религиозные и философские воззрения и т. д.).

Более того, человек всегда погружается не просто в какой-то обезличенный способ производства, а в конкретную ситуацию с конкретными предметами, людьми, связями, отношениями, менталитетом, устоявшимися традициями и т. д. С другой стороны, необходимо учитывать и тот факт, что априорный универсум не всегда дан только в момент рождения. В большей степени мы сталкиваемся с такими предзаданными мирами-созданными-до-нас постоянно. Так, например, сын оленевода приезжает в Екатеринбург учиться на токаря или врача, – и он сталкивается с совершенно новыми условиями бытия, в которых отныне будет разворачиваться его деятельность. Эта новая ситуация также есть для него некоторый априорный универсум.

В силу того, что первичный априорный универсум обладает своими собственными структурой и содержанием, человек первоначально вынужден только в-живаться, в-ключаться, в-страиваться в объективные структуры этого мира. В первый период своей жизни ребенок подражает внешнему миру, интериоризируя в свою психику структуры этого внешнего, делая иное своим собственным.

Но человек не есть пассивное существо, вбирающее в себя предзаданный мир, пассивно вживающееся в него. Как было показано выше, самой главной чертой, радикально отличающей человека от животного, является сознательный преобразующий характер человеческой деятельности, в результате развертывания которой возникает преобразованный объект, то есть нечто такое, что не было дано в естественных априорных условиях. Возникает новое. Таким образом, человек, вступая в условия, заданные первичным универсумом, в процессе развертывания своего непосредственного бытия изменяет, преобразует этот объективный мир, созидая своей деятельностью новый универсум, носящий апостериорный (вторичный) характер.

Но с чего начинаются изменения первичного мира? Что, с точки зрения Маркса, выступает той первичной движущей силой, заставляющей людей изменять мир, который они застают в качестве своей среды обитания? Что вынуждает индивидов преобразовывать созданный их предками и природой универсум?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вернуться в самое начало нашего исследования и вспомнить о том, почему люди вообще начинают свою преобразующую деятельность. Ответ прост: для того, чтобы удовлетворить свои индивидуальные и социальные потребности. Но то же самое относится и к социальной истории, то есть движущей силой истории являются потребности и интересы людей. Эти потребности могут быть совершенно неосознаваемыми, но это вовсе не означает, что их нет.

В своей непосредственной жизни человеческие индивиды постоянно сталкиваются с новыми ситуациями, которые порождают ранее не существовавшие потребности, требующие удовлетворения. Самый простой пример: повышение или снижение рождаемости людей в конкретном племенном ареале может быть разрешено различными способами – от запрета на убийства части новорожденных детей до «вынужденной» экспансии на территории соседних племен ради «расширения жизненного пространства». Но эти способы, как правило, мало что меняют в социальной структуре.

Но если члены племени попытаются решить указанную демографическую проблему путем интенсификации своей экономики, например посредством перехода от одиночной к коллективной охоте или – еще более радикально – от присваивающего хозяйства к хозяйству производящему, то тогда они будут вынуждены определенным образом перестраивать, изменять орудия труда, учитывать природные циклы, повадки животных, земледельческие свойства растений и т. д.

В результате таких преобразований постепенно изменятся их производительные силы и производственные отношения, социальная структура, а вслед за ними – и элементы надстройки, и в конце концов – общественное сознание. Достаточно сравнить наскальные рисунки доземледельческих (охотничьих) и земледельческих первобытных племен, чтобы понять радикальную разницу между ними. В действительности, как говорит Маркс, человек в процессе развертывания своей деятельности изменяет, преобразует не только объект, но и самого себя^[20].

Как было установлено выше, общим механизмом человеческой деятельности является механизм опредмечивания/распредмечи-вания. Это значит, что нечто новое (апостериорное) сначала опредмечивается, объективируется, закрепляется в структурах бытия, и люди постепенно включаются в эти новые, преобразованные структуры, распредмечивая и интериоризируя их. Это означает, что:

1) индивидуальная и общественная деятельность базируется на a priori заданном предметном универсуме, являющемся результатом деятельности предшествующих поколений людей;

2) этот предметный априорный мир имеет свою имманентную логику, так как в вещах (предметности), произведенных людьми, имплицитно свернуты культурные смыслы, представляющую собой логику производства и использования этих вещей, имеет свою функциональную структурированность, в которую и включается человек;

3) этот априорный мир, естественно, является объективным по отношению к впервые вступившему в него человеку, но, включившись в него, человек уже своей простой деятельностью начинает изменять его, создавая тем самым апостериорную предметность;

4) этот новый апостериорный мир, соответственно, в своем происхождении зависит от моего субъективного сознания, но, возникнув, он включается в существующие априорные структуры, и в конце концов становится объективным как по отношению к другим людям, так и по отношению ко мне самому. Для Других эти новые созданные мною условия являются уже априорными, так как они их не создавали, поэтому они для них предзаданы;

5) таким образом, апостериорный мир также включается в структуры объективности и детерминирует нашу деятельность. Деятельность (практика) поэтому представляет собой не просто соединение личностной активности субъекта и совокупности объективированных результатов деятельности предшествующих поколений, но она есть диалектическое единство этих сторон.

Такая процессуальная диалектика, представляющая собой развертывание социального бытия во времени, в рамках которого каждое новое поколение людей застает некоторый первичный-для-себя предметно-социальный мир, созданный предшествующими поколениями, встраивается в его материальные и идеальные структуры посредством его практического освоения, изменяет этот мир в результате своей собственной преобразующей практики (то есть создает вторичный универсум) и передает измененный мир следующему поколению, для которого этот преобразованный универсум снова выступит в качестве первичной естественно-исторической предзаданности, называется историей^[21].

Предметно-социальная реальность, таким образом, всегда выступает как постоянно изменяющаяся, поскольку в процессе человеческого существования непрерывно появляются все новые и новые потребности, требующие новых способов удовлетворения, а значит, и новых форм предметной деятельности, которые конституируют соответствующие им новые формы социального бытия. Но между различными стадиями социального процесса сохраняется известная преемственность: всякая новая предметность вырастает на старой, как на своем фундаменте. Поэтому изменения реальности, осуществляемые людьми, удерживают и сохраняют в себе в снятом виде результаты всего предшествующего развития, а сам этот непрерывный процесс изменения и последующего сохранения оказывается внутренне взаимосвязанным, когерентным.

Эта способность человеческой деятельности сохранять измененные, преобразованные в практике состояния предметно-социального мира и сцеплять их в единый закономерный темпоральный процесс развития и есть историчность [Geschichtlichkeit].

Таким образом, историчность – это процесс, основным механизмом которого является фундированность бытия (деятельности) каждого нового поколения людей в первичном универсуме, первично-априорной тотальности, созданной деятельностью всех предшествующих поколений.

Историчность поэтому не есть какая-то трансцендентальная структура интенциональности нашего сознания, как это имеет место, например, в феноменологии Гуссерля, а есть способность человеческого бытия развертываться во времени, в процессе которого (темпорального развертывания) каждое новое поколение людей застает некоторый априорный для себя универсум, созданный предшествующими поколениями, распредмечивает его идеальное, семантическое содержание и делает это содержание вместе со всеми сопутствующими коннотациями своим собственным духовным достоянием, изменяет этот мир в результате своей собственной преобразующей практики и передает измененный мир следующему поколению, для которого этот преобразованный универсум выступит снова в качестве априорной естественно-исторической предзаданности. Историчность и есть эта перманентная, никогда не прекращающаяся взаимосвязанность поколений, фундированная в социальной деятельности людей.

Если историчность есть способность бытийствовать-в-истории, то сам процесс такого развертывания человеческого бытия именуется историей. И в этом смысле история понимается предельно широко, так как включает в себя и деятельность, и ее результаты (культуру), и повествование о них, и особую науку, изучающую все это. История, таким образом, включает в себя все человеческое бытие, взятое в его прошлом, в его совершенности [factum]. Историчность пронизывает все содержание и структуру человеческого бытия, и если говорить только о методологическом аспекте социальной философии Маркса, то ее можно обозначить одним понятием – радикальная историчность. Но такое радикально широкое понимание истории было свойственно и молодым Марксу с Энгельсом: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обуславливают друг друга»^[22].

Резюме. Итак, мы видим, что, с точки зрения Маркса, движущей силой человеческого существования является удовлетворение потребностей. Само же это удовлетворение осуществляется посредством сознательной преобразующей деятельности (практики, праксиса), в процессе реализации которого потребность в виде определенной идеи опредмечивается и застывает в предметности, выражающей внутреннее состояние субъекта во внешней форме. Действия других индивидов с предметами (распредмечивание) формируют интерсубъективный мир их совместного бытия (социальность). Постоянно растущие потребности вынуждают непрерывно изменять повседневные налично-сложившиеся предметные и социальные структуры для удовлетворения этих новых нужд. В результате этих преобразований один тип социально-предметного универсума сменяется другим, который сохраняет, удерживает в себе моменты всех предшествующих стадий развития и сам выступает в качестве базиса для последующей стадии развития. Этот последовательный непрерывный когерентный процесс преобразования старого и его сохранения в новых структурах есть история, исторический процесс.

При этом, безусловно, надо понимать, что для Маркса и предметность, и социальность, и историчность не возникают друг за другом диахронно, как некоторые стадии развертывания практики, а конституируются одновременно в процессе осуществления деятельности человеческими индивидами, которые, собственно говоря, и являются подлинными субъектами исторического процесса. В этом положении и состоит, на наш взгляд, сущность марксовой философии: онтология историчности социального бытия есть антропология. И поэтому прав был Э. Фромм, когда определил философию Маркса как антропологическую интерпретацию истории...