Культура и природа

Существует множество смысловых поворотов в определении природы. Сегодня настала пора принять ее онтологически, т.е. такой, какой она есть на самом деле. Для этого нет необходимости соотносить ее с тем или иным смыслом человеческого существования, брать ее в той или иной познавательной ипостаси, давать ей какую-то нравственную или иную оценку, нужно зафиксировать единство ее бытия в пространственно-временной бесконечности. Примерно в этом философском плане звучит четверостишие Ф. И. Тютчева:

Природа — сфинкс. И тем она верней

Своим искусом губит человека,

Что может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней¹.

Естественность восприятия природы подразумевает ее существование не только одновременно с существованием человека, но и до его появления. Кроме того, объективная трактовка природы требует ее рассмотрения и в бесконечной целостности и в конечном сосуществовании с человеком. Вне религиозная объективность восприятия природы возможна лишь тогда, когда ее бытие берется, во-первых, безусловно и безотносительно к человеческому роду и, во-вторых, как самодостаточное движение всех ее процессов. Именно такое значение имеет исходный онтологический тезис научного материализма: категория «природа» обозначает изначальное явление материи как субстанции бытия. Наряду с приоритетом в отношении человеческой и иных форм бытия философская категория природы обозначает временное и структурно-функциональное положение естества в мировом (вселенском) развитии: естественным движением и самоорганизацией обладает природное единство (системность) физической, химической и биологической форм материи. Тогда человеческое существование становится естественной интенцией саморазвития материи. Существенную самоорганизованность природы с включением человеческой деятельности в пространственно- временном континууме выражают, наряду с указанными основными, комплексные формы материального развития — географическая, геологическая и астрономическая².

Для диалектико-материалистического понимания природы существенное значение имеет не только субстанциальный смысл материи, но и субстратный смысл некоторых форм материального бытия. Это означает, что из объективного содержания природы следует исключить все то объективно существующее, что создано материальным трудом человека — общественная жизнь и материальная культура. Будучи практической по своей сущности, жизнь общества как «продукта взаимодействия людей» (Маркс) пронизана духовными отношениями, которых нет в изначальных явлениях материи (= природе). Материальная культура, т.е. очеловеченная природа, а по субстрату — реструктурированная материя (субстрат, короче говоря, — тот материал, из которого трудом созданы вещи предметного мира человека). Следует пояснить, что телесно человек есть субстрат природы, но субстанциально он — существо общественное, т.е. принадлежащее не столько природе, сколько социальной форме материи. Человек — уникальное явление бытия, в котором природа обретает — в ходе саморазвития материи — свою субъективную реальность. Именно поэтому весь строй общественной жизни должен пониматься как развивающийся продукт взаимосвязи объективной и субъективной реальности.

Ради достижения истины в познании отношений культуры и природы начинать следует с природы, ибо, во-первых, объективно она существует «вечно», т.е. до человека и вне его, подчиняясь лишь законам своей самоорганизации, и, во-вторых, бытие культуры производно от природы и от человеческого существования. В свете понимания человеческой природы как олицетворенного единства объективной и субъективной реальности материальная культура есть явление преимущественно объективной реальности, а духовная культура — преимущественно явление субъективной реальности. Иначе говоря, природа обладает атрибутами только объективной реальности, а культура — атрибутами объективной и субъективной реальности. Модусы и той и другой находятся в развивающемся единстве обеих реальностей – на основе человеческой жизнедеятельности как уникальной реальности.

Положение культуры в космическом бытии определяется, как мы видели, характером мировой субстанции – материи. Если развитие материи полагает себя как единый, закономерный мировой процесс, то культура бытийствует как процесс и результат отношения социальной формы материи к природе как совокупности физической, химической, биологической и других возможных форм материи. Однако исторически сложилось так, что непосредственной сферой бытия культуры стало взаимодействие социальной и биологической форм.

Принадлежность вещи к биологической форме материи выражается и в наличии экологической ниши у всякого вида растений, животных. В этом отношении человек, будучи частью природы телесно, коренным образом отличается и от живой природы. Человек не только всеяден, вездесущ, всеведущ в земном масштабе, но и свободен, осознавая и практически подчиняя своей воле все природные необходимости. И поскольку жизненная свобода человека не ограничена ни временем, ни пространством, постольку он (как человечество) может свободно определять свое место в космической бесконечности и вечности. В этом отношении наиболее эвристичны соображения русских космистов.

В современных воззрениях на природу обнаруживаются две культуры мышления — прагматическая (использование знания как возможности переделки природы по человеческой мерке) и партнерская (философское обобщение знания и практического опыта как возможность понимания природы). С помощью второй культуры человечество постигает смыл своего бытия в природе. В особенности русский космизм, как показал Ф. И. Гире- нок, развивает культуру мышления в партнерском направлении³. Преодолевая антропоцентризм и геоцентризм в понимании человеческого бытия, русские космисты расширяли до бесконечности сферу понимания природы, включая культурное человечество во Вселенную. Русский космизм обозначал единство познания, преобразования и понимания природы категорией души. Культура космистов синкретична: естественнонаучное знание о природе во вселенском масштабе слито здесь с гуманитарным знанием и верой в целостность мирового бытия. Здесь вера как устремленность сердца к объекту воссоединялась со знанием как устремленностью ума. Откровение как атрибут сердца сопрягалось в духовности русских космистов с научной интуицией в «живом знании», которое и открывало свободному человеку дорогу в космос. Видимо, сбывается предвидение К. Э. Циолковского: «Будущее знание не станет пренебрегать, как пренебрегаем мы — еще злостные невежды — данными религии, творениями философов, писателей и ученых древности. Даже вера в Перуна и та пригодится. И она будет нужна для создания истинной картины мира»⁴.

Душевное понимание природы с включением человека в ее развитие основано на целостном знании о мире. Такое знание прокладывает дорогу к тайне единства естественного и искусственного в цивилизованной жизни человечества на Земле и в космосе. Предметно это единство выражается в культурной деятельности человечества, которая в познавательном максимуме ведет к пониманию закономерной целостности природы, в частности единства земной природы. «Лишь благодаря условностям цивилизации, — как писал В. И. Вернадский, — неразрывная и кровная связь всего человечества с остальным живым миром забывается, и человек пытается рассматривать отдельно от живого мира бытие цивилизованного человечества. Но все эти попытки искусственны и неизбежно разлетаются, когда мы подходим к изучению человечества в общей связи его со всей природой»⁵. Понимание как космологическая проблема в русском космизме означает следующее: культура не является антагонистом природы, рядоположенным ей в космическом масштабе, в своем максимальном развитии она воссоединяет человеческое начало с вечной закономерностью природы. Только экологическая культура может позволить человеку включиться со своим миром в естественный ход вещей. Как справедливо заметил Ф. И. Гиренок, «русский космизм» — это отчаянная попытка обойти проблему гносеологической разъединенности субъекта и объекта и взглянуть на сущее со стороны их изначального онтологического тождества»⁶.

Именно культура обеспечивает тот момент воссоединения человечества с природой, которого нет в последней, но который в своем общественном развитии «уходит в основание» всей человеческой деятельности. Этот момент — нравственность. Н. Ф. Федоров, Вл. С. Соловьев, П. А. Флоренский полагали, что только нравственно созревшее человечество способно постичь в природе «софийность мира».

История культуры в одном отношении существенно отличается от истории природы: последняя никем не создана, самодостаточна и бесконечна, а история культуры производна от бытия человечества, а значит, конечна в пределах человеческого бытия. Временное отличие культуры от природы настолько очевидно, что с этого отличия разум начинает постижение человеческой природы, которая как бы посредничает между бытием природным и бытием культурным. Указанное отличие эвристично и в другом отношении. Дело в том, что для постижения возможностей культуры целесообразно рассмотреть как бы параллельное развитие творца культуры и объекта его внешнего творения. Иначе говоря, для сравнительного анализа культуры и природы полезно сопоставить эволюцию человеческого сообщества и эволюцию природной основы человеческого бытия.

Н. Н. Моисеев еще в 1990 г. эскизно представил «процесс самоорганизации (процесс синергизма), протекающий в нашей Вселенной и на Земле»⁷. Он считает, что совместное, взаимосвязанное развитие живой природы и человечества является важнейшим моментом коэволюции. Последняя совершается в пределах «единого процесса мирового развития», начиная с сингулярного состояния Вселенной. «Единый процесс развития охватывает неживую природу, живое вещество и общество. Эти три уровня организации материального мира — звенья одной цепи»⁸. Н. Н. Моисеев с помощью понятий «изменчивость», «наследственность» и «отбор», взятых в широком смысле, показывает механизм мировой эволюции, которая «имеет определенную направленность — происходит непрерывное усложнение организации»⁹. Со времени появления человечества на естественный процесс самоорганизации материи накладывается процесс направляющей самоорганизации материи — с помощью интеллекта. Благодаря человеку как носителю развитого интеллекта природа стала не только «познавать себя», но и интенсифицировать процесс самоорганизации материи. По мнению Н. Н. Моисеева, именно с появлением кроманьонца (около 40 тыс. лет назад) к деятельности естественного интеллекта человека добавляется «новая форма памяти» — посредством орудий труда и организации деятельности. С помощью этих изменений основой жизни пралюдей все больше становится не сама природа (субстрат), а знания и труд, расширяющие «экологическую нишу», беспредельно и ступенчато раздвигающие границы гомеостаза. На этом этапе мировой эволюции начинается родоплеменная организация человеческой жизнедеятельности и в дело вступает культура — не только в виде искусственных орудий и предметного знания, но и в виде морали, технологии, памятного опыта.

Таким образом, с появлением человека общественного самоорганизация живого мира протекает уже в контексте памяти как культурного феномена: генетическая память  обучение  нравственность¹⁰. Культура как совокупность интенсивных и организованных способов деятельности, а также совокупность сотворенных интеллектом предметных средств этой деятельности вступает в дело и... выворачивает процесс коэволюции наизнанку.

Диахронность развития природы Земли (особенно биосферы) и культуры как атрибута человеческого бытия была одной из причин созревания в обществе хищнического, потребительского, дикого отношения человеческого рода к бытию природы. Экологическое невежество людей было также одной из причин стихийного и «верхушечного» развития самой культуры. В этом аспекте коэволюция предстает как синхронное развитие природы и общества при возрастающей роли культуры в устойчивости коэволюции.

Из всех работ по философии культуры наиболее эвристичны для решения вопроса о соотношении культуры и природы книги Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана¹¹. Суждения этих авторов о сущности и ареале культуры позволяют заключить, что в философском понимании культура — это совокупность способов и результатов человеческой деятельности в общественной жизни. При этом важно отметить, что жизнь природы и общественная жизнь, оставаясь всегда относительно самостоятельными, диалектически взаимосвязаны. Системный подход к культуре позволяет понять, что культура как система способов человеческой деятельности целиком связана с общественной жизнью, а по субстрату — с природным бытием. Такая взаимодополнительность предметов культуры обусловлена интегральной природой человека. В понимании последней мне импонируют те философы, которые не ограничиваются расхожей формулой «человек есть существо биосоциальное». Многогранность проявлений человеческой природы в развитии общественного бытия позволяет считать, что по своей общей природе человек есть интеграл трех сущностей — природной (организм), социальной («общественное животное») и культурной (продукт общества).

В свете сказанного логично предположить, что воспроизводство культуры как продукта человеческой деятельности в природном и общественном бытии базируется на диалектических взаимосвязях человека — творца с природой и общественной жизнью. Показать объективную диалектику человеческой жизнедеятельности — значит воспроизвести взаимосвязь культурной сущности человека как творца и творения культуры с природным бытием и общественной жизнью. При этом следует понять, что деятельность опредмечивания и общения происходит в сфере природно-социальной, а деятельность распредмечивания и общения — только в социальной сфере. В этом отношении я считаю возможным развить схему взаимосвязи «человек — природа — общество», представленную в книге М. С. Кагана «Философия культуры» (см. с.39-49).

В этой схеме надо отметить ряд существенных моментов. Во-первых, «общество» и «общественная жизнь» — не тождественные категории: общество — система отношений между группами людей и социально-политическими, экономическими институтами, а жизнь общества — динамичное явление ее сущности (= системы общественных отношений). Относительно устойчивая канва всех общественных явлений выступает в качестве субстанции общества и автономна относительно природы; подвижный «рисунок» общественной жизни образуется людьми как субстратом общества и через их материально-биологическую основу связывает человеческую натуру с целостной (живой и неживой) природой.

Во-вторых, узлом активной взаимосвязи общественной жизни (включая культурный процесс) с природой всегда является человек деятельный. Человек как творец культуры противостоит естеству как субъект общественной жизни и стремится его переделать «по своей мерке»; человек же как произведение культуры создается и воссоздается как по законам природы, так и по законам общественной жизни, устремлен к преодолению грани между естественным и искусственным в жизни общества. В-третьих, внутренне противоречиво и бытие предметов культуры («предметный мир человека», по Марксу) как артефактов, фракталов. Всякий артефакт есть либо феномен с отпечатком духовного человека на/в материале природы (материальная культура в предметном бытии), либо феномен выраженного в природном субстрате человеческого духа (предметное бытие духовной культуры). В-четвертых, можно заметить, что способ бытия человека — творца в природе — это по преимуществу деятельность опредмечивания в процессе общения на фоне природы, а способ бытия человека — произведения — по преимуществу деятельность распредмечивания в процессе общения, протекающем на фоне истории.

Особо следует указать на характер пребывания человеческого индивида в сфере культуры, которую не стоит отождествлять с общественной жизнью. Источником развития человека-творца культуры выступает культивирование его способностей под контролем мышления, тогда как источником развития личности-артефакта является культивирование ее потребностей в сфере эмоционально-практической, при доминировании бессознательного (квазиприродного) начала. Отсюда различия в отношении человеческого индивида к предметному бытию культуры: творческая личность устремлена к духовно-практическому освоению мира природного и общественного, тогда как сотворенная наличной культурой личность устремлена к практически-утилитарному приспособлению в общественной жизни.

Здесь логично перейти от проблем культурной коэволюции к проблемам роли культуры в становлении ноосферы. В узких рамках статьи, при наличии большой литературы по сложной проблеме ноосферы, придется изъясняться предельно лаконично. Кроме того, ранее я уже имел возможность высказаться по этой проблеме в общей форме¹². Прежде всего отмечу, что развитие культуры в XX в. рождает ноосферу, обеспечивая стихийную эскалацию перехода биосферы в ноосферу. Последняя находится в перманентном процессе становления, и не следует уподоблять этот серьезный, драматический процесс «приближению к линии горизонта» или «светлому коммунистическому раю». Если считать, что ноосфера — это сфера разумно организованного обмена человечества веществом, энергией и информацией с природной средой Земли и ближнего космоса, — то очевидно появление в XX в. ростков ноосферы. Разве научная организация труда на различных континентах — не проявление технологической активности человеческого разума? Разве научно направляемое развитие техники в ходе научно- технической революции не свидетельствует о нарастании мирового фонда средств превращения биосферы в ноосферу? А нарастающее в мировом масштабе обобществление производства — разве оно не обнаруживает тенденцию к рационализации материальной жизни человечества? Наконец, начавшаяся экологизация производства и культуры в ряде регионов планеты разве не указывает на перспективную тенденцию выхода человечества из социально-экологического кризиса и на переход к устойчивому развитию в ноосфере?

Начавшееся становление ноосферы — путь к Великому Воссоединению человека и природы в планетарнокосмическом масштабе. Стихийно, вне культуры оно идет «незаметно», по Вернадскому, т.е. без планомерного управления со стороны «всеобщего интеллекта» (Маркс). И тем более важно отметить, что именно культура (как обусловленные общественным разумом способы действия человечества в природе) является главным каналом рационализации природопользования и гуманизации качества окружающей среды.

На известном форуме государственных лидеров 180 стран в Рио-де-Жанейро (июнь 1992 г.) речь шла по существу о мобилизации всех культур на оптимальное решение глобальной экологической проблемы. Тогдашний премьер-министр Норвегии Г.-Х. Брундтланд в своем выступлении заявила: «Человеческая история достигла водораздела, за которым изменение политики становится неизбежным. Более миллиарда человек, не могущих сегодня удовлетворить свои основные потребности, наши Собственные дети и внуки и сама планета Земля требуют революции. Она грядет. Мы знаем, что у нас есть возможности предотвратить опасность, хаос и конфликты, которые в противном случае неизбежны»¹³. Иначе говоря, если стихийное развитие в точке бифуркации оборачивается взрывом, выходящим из-под контроля разума, то культурная мобилизация в канун взрыва может, по опыту человечества, обеспечить превращение разумного в действительное без существенных потерь жизненных ресурсов.

Культура оказывает возрастающее влияние¹⁴ на формирование ноосферы, что связано в первую очередь с развитием науки как духовной основы рационального освоения природы. Культура адаптирует применение научных знаний и методов к совершенствованию всех процессов человеческого освоения природы, чем утверждает свое бытие как меры развития человека. Можно указать несколько направлений такого стимулирующего воздействия культуры на жизненные процессы человечества.

Во-первых, культурное совершенствование социально-производственных технологий, представляющих передний край фронтального освоения вещества, сил и живых компонентов природы. Действительно культурной технологией ныне может быть признана только такая, которая ориентирована на совершенство созидательных сил и свойств природных процессов, которая кратчайшим путем достигает одновременно экологических и экономических целей, а также минимально «реформирует» естественные тела, свойства и силы. Максимум социально-экономического эффекта и минимум природных изменений — вот критерий уровня технологической культуры.

Во-вторых, такое направление культурного отношения к природе, как медицинское. Это отношение обнаруживается в развитии гигиены человеческого тела и обеспечивающих ее условий жизни, в естественной реконструкции разрушенных органов этого тела и его жизненных процессов. Особенно ярко эта тенденция должна быть выражена в спорте, где до сих пор человеческое тело рассматривается как машина для постановки рекордов. Технология физической культуры должна быть подчинена только цели укрепления здоровья человека, ибо все другие цели безнравственны с точки зрения бытия человеческой природы.

В-третьих, экологическое направление в организации и управлении производственными процессами. Взаимодействие экономических и экологических характеристик производства материальной жизни возможно лишь тогда, когда они устремлены к единой цели — превратить всякий производственный процесс в органичный фрагмент жизни природы. Преодоление отчужденности трудового процесса от естественной эволюции — свидетельство культуры производственной экологии.

В-четвертых, следует указать на содержание демэкологической культуры. Дело в том, что экологический императив применительно к движению народонаселения выражается не только в количественной пропорциональности массива людей и фонда природных ресурсов, но и в качестве отношения человеческой массы к природной основе своего существования. Культурной мерой бытия народонаселения может служить глубина освоения природы в ареале его обитания: темп и качество прироста населения должны соответствовать мере технологического, экономического освоения вещественно энергетических сил конкретного региона планеты. Культура развития народонаселения есть существенная сторона культурного отношения к человеку как части природы.

Важным направлением культурного воздействия на природу является, в-пятых, экологизация социальных отношений. Я полагаю, что к социальной сфере жизни любого общества относятся процессы взаимодействия социальных групп, человеческих общностей различного рода, социальных организаций, семейств, которые охватываются категорией «образ жизни» и специально исследуются социологической наукой. Социальные отношения суть ядро общественной жизни, ее основное человеческое содержание, косвенно (через экономику, технологию и население) связанное с движением природы. Однако культурное развитие образа жизни в таких слоях общественного бытия, как семейный быт, предметная среда социальных институтов, взаимодействие поколений, вся потребительская сторона материальной культуры способно оказывать сильное воздействие на человеческую телесность¹⁵ и внешнюю природную среду. Различные классы, социальные слои, сословия оказывают потребительское воздействие на природу человека и внешнюю естественную среду по-разному, и потому здесь есть предмет для оценки культурного уровня жизненного натурализма общества. В этом смысле социальные отношения приобретают ноосферное качество лишь тогда, когда они строятся с учетом экологической стороны образа жизни и когда коммунально-бытовые отходы общественной жизнедеятельности рециклированы в экологических цепочках природной среды соответствующего региона.

В-шестых, качество управляющей (политической) деятельности общественного организма. В известной мере можно полагать, что культура управления социальными процессами выступает как важный фактор рационализации природопользования. Искусство гармонизирующего воздействия политики на общественные порядки является необходимым моментом оптимизации как производственного, так и потребительского отношения общества к природе. Общественный разум способен посредством научной идеологии направлять действия публичной власти на экологизацию всего образа жизни, т.е. к установлению достойного партнерства во взаимоотношениях общества с природой¹⁶. В XXI в. политическая культура должна быть тесно связана с экологической культурой.

В-седьмых, глобализация этики. Если мы ныне признаем, что природа не средство человеческого прогресса, а партнер общества в космическом процессе, то надо будет и признать существенное расширение сферы этических норм. Традиционно этика изучала сущность и развитие нравственности как системы отношений личности к личности и обществу, т.е. ограничивалась сферой жизни личности. Однако ныне положение существенно изменилось: укрепляющаяся позиция «благоговения перед жизнью» (Швейцер) позволяет распространить концепцию «категорического императива» (Кант) на сферу экологических процессов. Принципы нравственного отношения к человеку должны войти в культуру человеческого отношения к живой природе, а затем с неизбежностью распространиться на отношение к неживой природе как всеобщему базису человеческого бытия. Именно это поведение человека имел в виду Н. Ф. Федоров, когда полагал, что непартнерское отношение природы к человеку, выражающееся в его биологической смертности, может быть великодушно преодолено посредством научно-технического управления (регуляции) космическими процессами. Регуляция природы понимается Федоровым как принципиально новая ступень эволюции, когда преобразование космоса (начиная с земной природы) проводится «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела»¹⁷. Следовательно, предметом глобальной этики является торжество нравственности не только внутри человечества, но и в отношениях его к внешней природе (природной среде).

В-восьмых, натурализация эстетики. Классическая эстетика была антропоцентрична, и природа представала перед художником в лучшем случае как поставщик естественных черт и свойств человеческого образа. Гармония природного бытия воспринималась не сама по себе, а как недосягаемый идеал красоты. Теперь же, в условиях объективного восприятия разрушительного воздействия человечества на природную среду своей жизни, в пору распространения антиэстетики катастрофизма величие природы становится последней надеждой сохранения человеческой красоты как внутреннего, имманентного феномена самой природы. Переход к эстетике космоса как бы «снимает» характерные черты прекрасного и в природе и в человеке, культивируя универсальный идеал красоты. На рубеже XIX и XX вв. об этой тенденции писал Н. Ф. Федоров, считая прекрасное существующим во всеединстве общества нравственно-разумных людей, одушевленной природы и «напоминающего» искусства. Он полагал: «Чувство прекрасного, или эстетическое чувство, возможно только у разумно-нравственных существ... Точно так же и природа, когда будет управляема разумом, будет выражением человеческой мысли и чувства, т.е. будет прекрасной... Прекрасное не может принадлежать бездушным вещам, ни даже лицам, взятым в их розни или в их подчинении; прекрасное, истина и благо принадлежат только Богу как Триединому и человеку как многоединому»¹⁸. Иначе говоря, всеединая красота мира обнажается на грани катастрофического бытия человека и природы. В условиях глобально-экологического кризиса красота становится не признаком лишь роскошного бытия, но необходимым элементом космизации культуры.

Подытоживая суждения о взаимовлиянии культуры и природы, можно сказать, что эволюция в веках социоприродного взаимодействия возвращает культуре ее изначальное существо — быть человеческой обработкой природы, включая и натуру человеческого рода. Получается, что именно к «одномерному человеку» — потребителю природы обращался в 30-х годах прошлого века Ф. И. Тютчев:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода.

В ней есть любовь, в ней есть язык...

Бытие культуры во всех ее ипостасях развивается по мере развития культуры человеческого и природного бытия. В своей целостности культура есть способ бытия универсального человека.