К теории античного диалога

В процессе развития историко-философской традиции античное наследие всегда привлекало к себе пристальное внимание. Диалектическая природа античной философии, являющейся в свое время знанием всеобъемлющим, — «одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»¹.

Античная культура в истории цивилизации всегда воспринималась как своего рода совершенство, имея для последующих эпох в известном смысле значение недосягаемого эталона, постоянно будучи предметом горячих споров об адекватном ее понимании и освоении, продолжении и приращении. Просвещенный мир каждой новой эпохи, можно сказать, «обласкивал» античную культуру и, примеряя ее на себя, старался подражать ей и даже кокетничал ею.

В этом плане предметом особого внимания всегда выступал античный диалог — одно из выдающихся явлений всемирной культуры. Диалог и теория диалога и красноречия — риторика представляют собой уникальное творение древнегреческой словесности, порожденное природным стремлением людей к общению. Эта естественная потребность к человеческому общению, осуществляемому при помощи устной речи, нашла свое яркое, прямо-таки взрывное проявление в античной Греции на определенном этапе исторического развития страны в эпоху Перикла. Особым выражением демократической сущности этого периода развития греческого полиса было то своеобразное духовное движение, которое принято в истории философии называть софистикой. Место космологии в античной Греции начинает занимать человек в самом широким смысле слова, философская проблема бытия на этом этапе мыслится как вопрос чистого сознания и самопознания.

Человек здесь стремится к самоутверждению, поэтому в центр внимания в софистике ставится мыслящий, причем свободномыслящий субъект, «б софистах античный дух впервые обращается к самому себе»². Софистику можно квалифицировать как выход философии «из школы на площадь». Это проникновение философии в социальную жизнь тогдашнего общества было продиктовано активизацией политической и культурной жизни греческих полисов, широко практиковавшимися в то время разного рода народными собраниями, деятельностью высокоразвитых судебных и иных гражданских учреждений, где устное слово и публичные выступления начали приобретать все большее значение. Форма диалога и приемы ораторского искусства закономерно становятся здесь все более и более философскими. Философия как бы выступает в форме риторики, что закономерно позволяет квалифицировать софистику как «философский диалог», «философскую риторику» или как «риторическую философию», «диалогическую философию».

Практически наиболее удобным и результативным способом процесса самопознания греческого духа в период бурной полемизации общества явился диалог в любой форме его проявле- ния — судебной, политической, философской и т.п. Характерно, что свои первые руководства или пособия по диалогу софисты посвящают именно судебному и политическому красноречию (см. Платон. Софист, 232). Причем искусство слова становилось самым престижным из всех искусств.

К услугам устного слова в Греции всегда оказывалась толпа, готовая выслушать речь. Устное слово там всегда могло рассчитывать на заинтересованную аудиторию. Софисты почувствовали, что умение вести диалог и красноречие вообще — мощная сила, а овладевший ею овладевает и властью над современниками. Вот почему большое внимание в тогдашнем греческом обществе уделялось «гимнастике» ума. Слово — это великое дело. Быть умным и разумным, по мнению софистов, само по себе ничего не приносит, а вот убеждать, уверять и внушать другим — дело куда более сложное, к чему и полезнее стремиться. Один из основоположников софистики Горгий прямо об этом пишет в «Похвальном слове Елене»: «Слово — великий владыка; оно, столь ничтожное внешне, столь незаметное, на деле чудесное дело творит: может и страх отвратить и печаль прекратить, вызвать и радость, усилить и жалость»³; «Вдохновенным певцам-заклинателям дано своим словом и радость другим принести и печаль отвести; сливаясь с души настроением, мощь слов заклинаний чарует ее, убеждает и перерождает ее своим волшебством»⁴; «Что убеждение, использовав слово, может на душу такую печать наложить, какую ему будет угодно... из неизбежных споров в судебных делах, где, очаровав толпу, заставить послушаться; а в-третьих — из прений философов, где открываются и мысли быстрота, и языка острота, как быстро они заставляют менять доверие к мнению»⁵. И наконец, по мнению Горгия, «одинаковую силу имеют и сила слова для состояния души, и состав лекарства для ощущения тела. Подобно тому, как из лекарств разные разно уводят соки из тела, и одни прекращают болезни, другие же жизнь, — так же и речи: одни огорчают, те восхищают, эти пугают, иным, кто слушает их, они храбрость внушают. Бывает, недобрым своим убеждением душу они очаровывают и заколдовывают»⁶. Уже из этих слов явствует, какое исключительное значение софисты придавали живому слову, и, соответственно, разработке теории диалога, техники и приемов красноречия. И действительно, как свидетельствуют дошедшие до нас источники, мастерства ведения диалога и красноречия они достигали при помощи напряженнейших упражнений и совершенствования методики ораторского искусства. «Труд, работа, обучение, воспитание и мудрость образуют венец славы, который слагается из цветов красноречия и возлагается на голову тем, которые его любят. Труден, правда, язык, но его цветы богаты и всегда новы, и рукоплещут зрители и учителя радуются, когда ученики делают успехи, а глупцы сердятся, — или, может быть, иногда сами не сердятся, так как они недостаточно проницательны», — говорит другой основатель софистской школы Протагор. Только софисты впервые заговорили в Греции о силе слова и построили теорию этой силы. В этом плане известные упражнения для выработки профессионализма в красноречии и ораторском искусстве, которыми софисты систематически занимались, действительно не были в Греции предметом забавы и пустого времяпрепровождения, как это часто думают. Они мастерски владели словом, подняв это мастерство до уровня искусства, чего, конечно, невозможно было бы достичь без огромного труда.

Происхождение диалога и основание риторического искусства Д. Лаэртский связывает с именем Протагора⁷, который, по его мнению, впервые ввел словесное состязание и пользовался софизмами. «Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами»⁸. Это сообщение интересно не только информацией о том, что Протагор был создателем диалогической формы изложения, но и указанием на то, что диалогическая форма предполагает противоречия, лежащие в основе явлений природы. Диалогическому искусству Протагор посвятил ряд сочинений: «Наука спора», «О борьбе», «О знаниях», «Повелительное слово», «О государстве», «О честолюбии», «О неправильных людских деяниях», «Наставление», «Противосуждение», «Судебная речь о жалованье». У Платона, есть одноименный диалог о Протагоре, который придерживался того мнения, что «человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих»⁹, т.е. всеобщим принципом провозгласил субъективизм и агностицизм. Таким образом, Протагор и особенно Горгий пришли к полному отрицанию всякого познания. Если окружающие нас явления и отдельные предметы таковы, каковыми они нам кажутся, как это думали софисты, то тогда диспутант или оратор с хорошо подвешенным языком может заставить слушателей признать верным то, что ему кажется верным, а не то, что есть в действительности, так как все их действия и рассуждения находятся в полном согласии с их основным положением. Коль скоро у софистов критерием истины человеческого знания выступает сам мыслящий субъект, то отсюда вывод, что для них не существует приемлемого для всех общего критерия истинного знания, что истина лишь субъективна, мимолетна, относительна. Исходя из своей общефилософской релятивистской теории софисты практически отрицали возможность разграничения истины и лжи, стирали грани между ними и оправдывали их взаимный переход друг в друга, взаимное замещение друг другом.

Софисты активно эксплуатировали собственные исходные философские принципы в диалогах и разного рода устных выступлениях. Если поставить вопрос, какому методу софисты обучали себя и своих учеников — можно ответить, что за всю историю древнегреческого и римского диалогического и ораторского красноречия это были в основном изнурительные упражнения в красноречии, острословии и технике произнесения речей, употребление тропов, метафор, аллегорий; превратное соединение слов, использование слов и понятий в несобственном смысле, инверсии, вторичные удвоения, повторения, апострофы и т.п. Иными словами, язык стал здесь предметом специального изучения.

Софисты являются родоначальниками всех трех главных ветвей греческой диалогической речи — судебной, эпидейктической и совещательной. Споры, дискуссии на площадях по всяким общественным вопросам, выступления на судебных и политических баталиях и т.п. были основными видами их кипучей столь же всеохватывающей, сколь и поверхностной теоретической деятельности. Софисты вечно полемизировали, вели словесные сражения и состязания, вызывая при этом восхищение зрителей своими речами и дебатами на самые разнообразные темы. Поэтому и писать они не могли иначе, как только в форме диалога. Диалог был основной, притом самой популярной формой всякого теоретизирования.

Вместе с тем следует отметить, что, несмотря на значительную просветительскую деятельность софистов и их вклад в развитие словесности, за ними исторически закрепилась довольно дурная репутация с нарицательным значением понятия «софист», в основном в связи с превращением ими диалога в эристику, когда собеседники стремились не к обнаружению истины, а лишь к победе в споре. Так, Аристофан (446–385 до н.э.) — один из создателей литературного жанра древне-аттической комедии — в пьесе «Облака», где, как ни странно, главой софистов назван Сократ, критикует их за вредное учение, покорившее умы тогдашнего греческого общества. Ксенофонт в воспоминаниях о Сократе и Платоне также нарисовал нам довольно неприглядный портрет софиста, занимающегося в диалоге словесной эквилибристикой, адвокатскими увертками, хитрыми уловками и т.п., дабы выиграть спор в парламенте или суде, искусно оперируя при этом гибкостью понятий и возможностями логических умозаключений, заранее составленными словосочетаниями и словесными хитросплетениями. С этой же целью софисты широко использовали лексикон уличных и морских торговцев, воинов, жаргон ремесленников и разного рода ходячие словечки, приводя их в классически строгий метр. Таким образом они рассчитывали на больший внешний эффект и обаяние речи для Достижения диалогом теоретической или практической Цели, стремясь обогатить свой арсенал все новыми и новыми темами для диалогической обработки. При этом, надо отдать им должное, софисты проявляли удивительные способности в использовании диалектики. Для того чтобы выпутаться из затруднительной дискуссионной ситуации, они заблаговременно с учетом разнообразных возможных положений разрабатывали специальные парадоксальные сюжеты логических фигур и рассуждений (так называемые энкомии — похвальные слова), вплоть до хвалы безобразию, как то: «Похвала людоеда Бузири- ка» (Поликрат), «Похвала» мышей, горшков, смерти (Алкидамант). Несомненно, Эразм Роттердамский учел в эпоху Возрождения опыт своих античных предшественников, когда писал свою «Похвалу глупости», заимствуя идею «энкомии» — «похвалы» у греков.

Сказанного уже достаточно, чтобы уяснить себе роль софистики в теории познания, ее положительные и отрицательные последствия, хотя это и не имеет прямого отношения к нашей задаче, а создает определенный исторический фон для понимания теории античного диалога в целом.

Ключевое же место в разработке диалогического способа мышления, несомненно, принадлежит Платону, диалоги которого — самый надежный источник критического изучения роли софистики вообще и становления античного диалога и риторики, в частности. Платон достаточно критически относится к софистике. Изображая ее черты в «Протагоре», он демонстрирует в целом отрицательное отношение ко всей софистике и противопоставляет ей Сократа как носителя положительной истины.

Говоря о Протагоре (и о софистах вообще в ряде своих диалогов), Платон замечает не без иронии, а Диоген Лаэртский подтверждает, что «он первый стал брать за уроки плату в сто мин; стал устраивать состязания в споре и придумал уловки для тяжущихся; о мысли он не заботился, спорил о словах, и повсеместное нынешнее племя спорщиков берет свое начало от него. Потому-то и Тимон сказал о нем: и Протагор, во пренье словес необычно искусный... Он же первый ввел в употребление и сократический способ беседы; и первый применил в споре антисофистический довод, по которому должно получаться, что противоречие невозможно»¹⁰.

Исходя из общего мироощущения и практического образа жизни софистов в целом, Платон решительно ставит вопрос о нравственной ценности софистической мудрости. Так один из персонажей диалога «Протагор» Иппократ краснеет при одной мысли, что его могут заподозрить в желании сделаться софистом, и на вопрос Сократа: «не стыдно было бы, клянусь богами, появиться среди эллинов в качестве софиста?», — отвечает сразу же: «Клянусь Зевсом, стыдно, Сократ, если говорить то, что думаю» (Платон. Протагор, 312 Е). Далее софисты характеризуются Платоном как разносчики и торговцы душевной пищи сомнительного достоинства, как люди, которые знания «развозят по городам и продают их всем желающим оптом и в розницу, хоть они и выхваляют все, чем они торгуют, сами зачастую, может быть, друг мой, и из них некоторые совсем не знают толком хорошо ли то, что они продают, или плохо для души» (Там же. 313С Д).

В плане платоновского критицизма отметим, что в «Протагоре» само сборище софистов в доме Каллия описано с неподражаемым юмором в незабываемой характерной сцене (Там же. 315 - 316). К Протагору, учителю Аристиппа, Платон относится с подчеркнутым уважением, достаточно серьезно трактуя протагоровский сенсуализм и релятивизм, хотя многое в них и не разделяет. Несмотря на то что персонажи диалогов Платона часто отстаивают взаимоисключающие точки зрения, тем не менее, они демонстрируют мягкий и доброжелательный тон разговора, изящную веселость, взаимное уважение, выдержанную до конца неозлобленность между спорщиками. В конце диалога никто не выходит проигравшим, а, наоборот, все выступают победителями, поскольку общими усилиями достигнута искомая истина. С точки зрения диалогической литературной формы «Протагор» вместе с диалогами «Горгий», «Федр», «Государство» и «Федон» можно характеризовать как произведения в высшей степени совершенные. В них живость образов с величественным достоинством дискутирующих персонажей часто слишком перевешивает интерес к рассуждениям о проблеме.

Платоновские персонажи, дискутируя сложные философские вопросы, ни в одном его диалоге не приходят к какому-либо определенному положительному или отрицательному окончательному решению. Без этой характерной для всех диалогов Платона черты пришлось бы диалог кончить на софистический манер простым торжеством одного из собеседников, победившим в споре при единодушном согласии остальных диспутантов. Подобное окончание не соответствовало бы общей платоновской концепции искания истины. Поэтому все его диалоги кончаются указанием на продолжение разговора в будущем.

Завершающая речь Сократа в этом диалоге есть знак учтивости по отношению к Протагору, которая не остается без внимания со стороны последнего. Несмотря на существенные расхождения между ведущими диалог, здесь нет ни глубокой вражды, ни гнева, ни издевательства, ни резкой критики, а только легкая усмешка и безобидное подчеркивание типичных особенностей. Исключение составляет диалог «Евтидем», где софистические приемы выставляются Платоном в обнаженном виде, силлогизмы же приводит Аристотель в своих «Софистических опровержениях». Между тем в софистических спорах имели место и играли важную роль соперничество, зависть, взаимное недоброжелательство и т.д.

При всем корректном и уважительном отношении к софистам Платон до конца принципиально проводит свою антисофисгическую критику. «Сословие» софистов он решительно приравнивает к ремесленникам (Платон. Протагор, 312 С; 328 Д; 348 В), организующим свои дела ради материальной и финансовой выгоды. Они, по мнению Платона, любостяжательны, честолюбивы, властолюбивы и тщеславны (Апология, 19 Е, Федон, 82 С, Протагор, 311 В, Менон, 90 Д, Горгий, 519 С, Федр, 266 С, Софист, 222 Д, Гиппий меньший, 281 В). Красноречие софисты рассматривают как средство для удовлетворения субъективных потребностей иметь власть, дабы распоряжаться судьями, или чтобы слыть мудрыми, всезнающими и иметь успех у слушателей ради удовлетворения своего честолюбия и тщеславия (Горгий, 451 Д; Республика, 336 В, 564 Д, Менок, 73 С, 95 С; Федр, 257 С, 272 Д; Филеб. 68 А; 289 Е, 304 Е; Протагорр, 318 Е: Гиппий меньший, 363 С; Гиппий больший, 281 А; Федр, 91 А, 101 Е; Софист, 232 В; Менех, 234 С). Кстати, в таком же духе характеризуются софисты в «Воспоминаниях» Ксенофонта, в комедии Аристофана, у Эврипида и Эпиктета, Диона Златоуста, Максима Тирского, Лукиана. Конечно, по мнению Платона, властолюбие и тщеславие, любостяжательство, корыстолюбие и другие пороки слабохарактерных людей влекли софистов прежде всего туда, куда шли и другие — не знавшие, куда идут, слепые (Федон, 82 Д; Федр, 270; Софист, 254 А; Республика, 505 Е, 514 А, 527 Е).

Совсем жалкими выглядели софисты, когда брались служить не политическим и судебным, а умственным запросам толпы, ибо им, естественно, приходилось заботиться не об истине, не о том, что скажет сведущий, а о том, что скажет площадная толпа, которая, по своей природе, не способна мыслить отвлеченно, точно и стройно (Критон, 48 А; Лахет, 184 Д; Гиппий больший 299 А; Апология, 23 А; Горгий, 471 Е; Республика, 527 Д, 494 А, 489 С, 527 Д; Тимей, 51 Е.; Законы, 700 А). Это значит, что ораторам приходилось часто говорить не столько о правде, сколько о приятном (Горгий, 465 А, 500 А; Республика, 493 А; Софист, 222 Е, 234 С). Так, по мнению Платона, вместо того чтобы быть оберегающими душу человека врачами, софисты оказывались поварами, подлаживавшимися под вкусы и причуды этих душ. Диалогическое красноречие и риторику Платон сравнивает с искусством, которым не только излечивают, но и предупреждают болезни (Горгий, 462 Д; Федр, 270 А В; Теэтет, 166 Д). Софистическое же красноречие Платон сравнивает с продавцами, развозившими по городам съестные припасы, расхваливавшими, конечно, все свои товары, не зная, однако, и не различая, что из продаваемого ими могло быть для души полезно, а что вредно (Протагор, 313 С, 328 В; Софист, 223 С; Горгий, 504 Е; Гиппий больший, 238 В). Они преследовали в своих диалогических препирательствах не истину или прекрасное, а то, что кажется людям таковыми (Федр, 260 А, 273 Д). Свое главное внимание софисты направляли не на содержательную сторону речи, а на внешнюю, формальную, так что сила слова оттесняла, заменяла собой силу мысли. Оратор или диспутант предпочитал казаться знающим, нежели быть таковым (Горгий, 456 BE, 484 С; Софист, 232 А; Менон, 70 В; Республика, 535 Д).

Софист-оратор, не ища себе опоры в силе знаний, еще меньше мог рассчитывать на опору в силе природных дарований: ведь сила слова рассматривалась лишь делом навыка или сноровки, усвояемой посредством упражнений и выучки. В диалогах «Горгий» (462 В), «Федр» (260 Е) и «Государство» (492 Е) Платон определяет софистическую риторику как ῤμτορικμντεχνμν, а не как искусство, ибо она преследует не истину, а направлена в основном на достижение кажущегося (δό ξαι) (Федр, 269 А, 235 С, 244 В; Филеб, 55 Е; Протагор, 356 В; Апология, 22 С; Менон, 99 Д; Республика, 401 С, 535 С). Мало того, в «Филебе» (58 С) Платон отграничивает риторику от диалектики и философии вообще, осуждая внешнюю привлекательность речи, если последняя строится за счет отсутствия содержания. Сравнивая «ремесло слова», т.е. софистику, с философией, Платон замечает, что «философия считается выше, почетнее других искусств, оттого и стремятся к ней многие. И когда сравниваем и видим: около них рисуется в воображении маленький лысый кузнец, который, наработав денег и выкупившись из цепей (рабства), вымывшись в бане, купив новенькие иматии, принарядившись, как жених, собирается жениться на дочери разорившегося, всеми покинутого господина, никакого хорошего потомства не жди от них» (Республика, 495 С; сравним — Теэтет, 172 С).

Платон не без оснований опасался одностороннего увлечения тогдашнего греческого общества заформализованным парадным красноречием, когда в диалогической речи основное внимание уделялось не содержанию, а чисто внешнему оформлению и манере произнесения. И он был прав в своих опасениях, т.к. на примере современников, в лице софистов, неоднократно убеждался, что доля приносимого красноречивым диалогом вреда слишком часто перевешивала долю приносимой им пользы. Платон, будучи виртуозом слова, отдает себе отчет в том, что без красноречия нет изящной словесности вообще и красивого диалога в частности. Однако оно, по его мнению, — небезопасное обоюдоострое орудие в диалоге, как и во всякой речи — особенно устной, уместно заметить, что в настоящее время, когда заигрывание с демократическим словом в парламенте, на площадях и всевозможных общественных собраниях стало делом обыденным, предупреждения Платона носят для нас не менее актуальный характер, чем для древних эллинов. Права, утешением здесь, хотя и единственным, служит то обстоятельство, что тех исторических, социально-политических и культурологических условий, в коих возникло и расцвело пышным цветом античное красноречие и культура человеческого диалога, нам сегодня не вернуть, а с ними вместе — не вернуть и это красноречие. Ясно, что там, где отсутствует сила слова, сила мысли и культура диалога вообще, образовавшийся вакуум заполняет право бесправия, вплоть до физической силы и даже кулачного боя, выкручивания рук и ног, как это в наше время часто бывает прямо у самых трибун и президиумов представительных съездов и собраний. Много поучительных уроков дает нам история древнегреческой культуры, в частности: в области красноречия и диалогики — судебные, политические и другие общественные собрания, а также ораторские уголки на площадях эллинских полисов; в области же демонстрации физической силы — состязания атлетов и другого рода боев на атлетических ристалищах. Всему, как говорится, свое место — особенно в античной Греции. Поэтому следовало бы реанимировать, хотя бы частично, то, что утрачено в области античной диалогики, дабы по-настоящему оценить силу вдохновенного красивого слова, силу праведной мысли.

Но вернемся к Платону, который последовательно проводит мысль о том, что основным предметом диалога должно быть не красноречие, понимаемое как «техне», а философская идея, лежащая в основе (Республика, 495 А). От него мы узнаем, что, если в школах софистов при построении диалога и составлении разного рода речей предпочтение отдавалось красноречию, то в школах философии — мудрости. Следовательно, задача первых — обучение красному словцу, а задача вторых — изучение мудрости. Первые организуются как близкие к ремеслу учебные заведения для выучки софистических приемов словопрения, обычно переполненных для эффекта вычурными, заранее приготовленными изысканными оборотами, кудреватыми словами, двусмысленностями, наукообразными оборотами и высокопарными витиеватыми выражениями, а вторые — как своеобразные академические общества. В первых исследовались слог и гибкость слова, и особенно применение этой гибкости в устной речи; во вторых слова исследовались с целью обнаружения мысли. Представители первых изучали слово, чтобы его затем выставить напоказ; представители же вторых вникали в слово, чтобы обнаружить в нем, а затем обнародовать содержание — мысль и знание. Попытки Платона разграничить философию и софистику, поднять авторитет философа и вместе с тем лишить ореола звание софиста не имели надлежащего успеха, ибо софисты внесли несомненный вклад в развитие философии, разрабатывая проблему субъективизма и релятивизма — достаточно серьезную и важную в истории философии проблему. Совершенствуя технику диалога, софисты вместе с тем, разумеется, передавали своим ученикам знание обо всем и умение пользоваться этим знанием в диалоге, т.е. просвещали. Трудно было бороться с софистикой еще и потому, что софистическое красноречие и риторика как теория диалога развивались рука об руку с философией. Они были искусными диалектиками, успешно использовавшими в своих беседах, в частности, логические трудности элеатской школы, мастерски применяя элеатскую диалектику и апоретику в диалогических ристалищах, переходивших, впрочем как правило, в споры эристические, когда заявлял о себе интерес не выяснения истины, а субъективное желание победы в споре любой ценой (Горгий, 457 Е; Федр, 91 А).

Таким образом, эллинская склонность наслаждаться в веселом состоянии духа и времяпрепровождения красотою речи и игрой словами, понятиями, сложными умозаключениями и загадочными мыслями нашла свое полное проявление в софистике. Софисты владели мнемонической техникой, делением лимов (Гиппий больший, 285 Е; Гиппий меньший, 368 Д), множеством технических терминов. При помощи гак называемой τξναιμτορικαι они достигали игры мыслями и словами, запутывали совершенно ясную мысль и распутывали сложную. Они умели заставить слушать себя даже тех, кто не умел считать и читать (Гиппий меньший, 282 Е, 284 В). Платон называет софистами определенную касту, которая измеряла свою мудрость и свою славу количеством заработанных денег, называет их торговцами, развозящими и продающими свою мудрость (Софист,^- 321 Д; Протагор, 311 Д; Горгий, 519 С; Федр, 266 С; Ме- нон, 90 Д; Гиппий меньший, 181 В; Аристотель «О софистических опровержениях», 165 А).

Платон критиковал софистов не только за их кажущуюся мудрость, умение преподносить истину под покровом красивой лжи, красивого измышления (Республика, 376 Е). Он критиковал и их образ жизни, называя софистов скитальцами, странствующими философами (Тимей, 19 Е) и разносчиками знания, сравнивая с рапсодами и по внешности, и по хвастовству (Ион, 530 В; Гиппий меньший, 368 В). Эти «разносчики мудрости», по Платону, знали, чем кому угодить, чтобы собрать языком обильную жатву, до такой степени изучая всевозможные варианты социальной и личной жизни людей и ситуации, способные возникнуть во время диалога или выступления с речью, что делали «домашние заготовки» к предстоящей диалогической схватке. Они за плату сочиняли обвинительные и защитительные речи, чтобы покупатель мог выучить их наизусть накануне судебного заседания. Кстати, традиция написания парадных, застольных, траурных и прочих речей, выступлений на собраниях, судах и т.д. своими корнями восходит к софистам. «Употребить красное словцо, поразить слушателя неожиданными метафорами и ораторскими приемами, возбудить гнев и негодование как у отдельного человека, так и у толпы, а вместе при помощи убедительного артистизма успокоить человеческие страдания и освободить от напрасных сетований — вот те новые пути, по которым шла софистика»¹⁰.

При всем этом нетрудно догадаться, что софистическое ремесло было отнюдь не легким делом. Чтобы достичь высокого качества техники надлежащего владения словом, софисты много времени проводили на специальных занятиях, где развивали находчивость и сообразительность, умение быстро реагировать на выставленные соперником во время диалога логические возражения в виде ложных умозаключений, встречные вопросы и иного рода диалогическую «агрессию». Они разрабатывали общие места, так называемые «топы» (клише), причем с двух противоположных сторон, которые можно было применять во всевозможных случаях диалогической схватки. Для того чтобы развить способность доказательства недоказуемого, сделать невероятное вероятным, они как спортсмен, поднимающий планку, составляли парадоксы (Поликрат. О нем см.: Аристотель. Риторика), сделав, например, предметом похвальных речей мышей (Аристотель. Риторика, 1401 а), киники же восхваляли собаку, Дион Христон — комара и попугая, написал он и похвалу волосам, Синзей — похвалу плеши, Лукиан восхвалял муху. Эти и многие другие риторические парадоксы или паигниа использовались для диалогической гимнастики ума и воображения. Софисты придерживались при этом апоретической формы диалога, т.е. негативного, разрушительного способа ведения разговора. Играя отдельными словами и понятиями, взаимным соответствием или несоответствием их содержания и формы, софисты стремились окончательно запутать собеседника и таким образом загнать его в логический тупик. Это своеобразное импровизированное словотворчество и умение не только находить в нужное время выход из любого затруднительного положения, но и самому обладать богатым арсеналом логического фокусничества, чтобы строить собеседнику ответные «козни», чем обе противоборствующие стороны любили отличаться в эпоху софистики, превратились в своеобразные спортивные состязания. Причем эта, утраченная ныне игра «мускулами мозга» часто доходила до буйного помешательства. Здесь мышление, прикидываясь оплотом разума, само впадало в безумие. Декларируемая софистами интеллектуальная терпимость, как символ безграничных возможностей человеческого ума, при эристическом злоупотреблении логическими возможностями языка превратилась в свою противоположность, вогнав тогдашнее мышление в логический тупик, логическое оцепенение. «Софистика очень умное и утонченное шарлатанство»¹¹.

Путь к выходу из этого нокаута, в котором в лице софистики оказалось тогдашнее греческое мышление, указали Платон и его славный ученик Аристотель в их теориях диалога.

Теория диалога у Платона, как частично уже было отмечено, представлена в самих его диалогах. Насколько можно судить, из всех сохранившихся в истории памятников-диалогов, платоновские — это вершина словесного искусства как по форме, так и по содержанию. Платоновские диалоги и его диалогическая теория все еще не получили надлежащего всестороннего рассмотрения и оценки. Следует отметить, что теория диалога, которая, безусловно, имеется у Платона, не выставляется им напоказ, как, например, у Аристотеля, а имманентно присутствует в его диалогах. Ее, эту теорию, надо вычленять на базе скрупулезного анализа диалогов и всех художественных приемов и логико-диалектических способов, используемых мастером отчеканенного слова.

Диалоги Платона не могли служить иным целям, кроме как исканию и достижению истины. Платон в диалогах приглашает собеседников для совместного исследования истины — стремление человека к которой неисчерпаемо и бесконечно. Не случайно все диалоги Платона кончаются неразрешенным вопросом. В них цепной реакцией встают все новые и новые проблемы. Диалоги начинаются вопросом и кончаются вопросом, к которому Платон обещает вернуться «в другой раз». Такая диалогическая концовка мобилизует читателя к дальнейшему движению мысли и целиком отвечает тому «увещательному слову», которое Платон вкладывает в уста собеседников.

Диалоги имеют свое структурное содержание, свои компоненты, особую художественную форму, метод построения диалогической речи и другие элементы. Один лишь структурный анализ диалогов Платона показывает, что они далеки от логической формализации их содержания. В них рождается общий дух открытости и раскованности, тенденция к непринужденному человеческому уважительному общению и единению собеседников — даже со взаимоисключающими взглядами, что отмечено, кстати, Борнкамом в его специальном исследовании¹². Важным элементом платоновского диалога выступает также простой, но возвышенно ясный стиль, слог и словопостроения, не требующие комментария; вполне доброжелательные отношения собеседников, частое упоминание персонажей диалога по имени и учтивое обращение их друг к другу в процессе спора с вопросом «как ты думаешь?», «что скажешь? и т.п. Нас не может не привлекать у Платона и то, с каким мастерством он вводит в диалоги в нужное время и нужное место свои персонажи, особая манера их разговора и терпимая реакция на контраргументы спорщика. Нас должны также заинтересовать внешние структурные характеристики, членение и формы диалогов. Нечего и говорить о том, что нагнетание логического сражения собеседников, достигаемое путем детальнейшего анализа выставленных аргументов, отдельных слов, словосочетаний, понятий и категорий — проблема особо важная и сложная. Что же касается платоновской техники дублирования и повторения на разный манер, подытоживания всесторонне обсужденных аргументов, умения собеседников учиться друг у друга, подхватывать начатое, помогать друг другу, жить мыслями друг друга и т.п., то все это до сих пор является образцовой школой мирового диалогического искусства.

Необходимые требования к диалогу или элементы, которые имплицитно составляют весь каркас платоновского диалога, сколько-нибудь удовлетворительная систематизация которых не удавалась никому — это разного рода мифологические, литературные, ораторские, логические, диалектические и технические приемы, при помощи которых диалог становится диалогичным, как то: слог — отрывистый и периодический, слово, ритм, мера, изящество, краткость, ясность (perspicuitas), правдоподобие (probabilitas), описание, повествование, рассуждение, вступление, определение, разделение, доказательство, доводы прямые, доводы от противного, пример, сравнение, заключение, речь судебная, речь политическая, речь похвальная, элегия, сатира (satura), период, юмор (humor), простота, ясность, перефраз, плеоназм, синонимы, тавтология, неологизм, архаизм, метафора, аллегория, метонимия, синекдоха, антономазия, эвфемизм, эпиграмма, ирония, гипербола, эпитет, антитеза, вопрошание, апостроф, климакс, восклицание, умолчание, общие места, роды, виды, грамматические и лексические нормы языка, тропы-обороты, фигуры мысли, предвосхищение, предупреждение, понятия, категории, построение фраз и другие приемы.

Среди исследований платоновских диалогов особое место, безусловно, занимает небольшой трактат — «Анонимные пролегомены к платоновской философии», в котором неизвестный автор (около V — VI в. н.э.) предстает перед нами глубоким знатоком платоновского учения в целом и его диалогической структуры и формы в частности. Его исследование платоновской теории диалога отличается глубиной и обоснованностью мысли, краткостью и ясностью формулировок, словно для этого автор действительно имел как бы «третий глаз». В трактате Платон назван основоположником диалогического литературного жанра. Автор замечает, что «если возразят нам, что и до него Зенон и Парменид писали диалоги, то мы ответим, что он пользовался этой формой больше, чем кто бы то ни было» (Анонимные пролегомены к платоновской философии», 1, 5 // Платон. Диалоги, М., 1986). На вопрос, почему Платон использует форму диалога, он считает необходимым ответить дефиницией диалога: «Диалог — это произведение в прозе, состоящее из вопросов и ответов разнообразных действующих лиц с изображением подобающего каждому лицу характера» (4, 14). Анонимный автор справедливо подчеркивает при определении диалога его вопросно- ответный аспект, а также характеристики действующих лиц. Вместе с тем для раскрытия этой дефиниции немалое значение имеют ссылки Платона на те семь причин, которые, по мнению автора, сыграли решающее значение при выборе им диалогического жанра.

Чрезвычайно важна мысль автора «Пролегомен» о том, что главной причиной, побудившей Платона использовать диалогическую форму, было подражание космосу, потому что, по его утверждению, «...диалог — это своего рода космос» (4, 15). Возникает вопрос: что же общего между диалогом и космосом? По меткому замечанию анонимного автора, общее между ними — это их диалектическая природа, т.е. оказывается, как в космосе, так и в диалоге сталкивается множество разнообразных противоречивых явлений. «Подобно тому как в диалоге звучат речи разных лиц сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе. Так что, Платон поступил таким образом ради подражания божественному творению, под коим я разумею космос» (Там же). Автор однозначно и без обиняков пишет о том, что «подобно тому как в космосе есть высшие природы и низшие и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашивающие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, будучи как бы судьею меж ними, склоняется то к тем, то к другим» (Там же).

Далее, обосновывая выбор Платоном литературной формы диалога, автор «Пролегомен», ссылаясь на самого Платона, сравнившего живую речь с живым существом¹³, вопрошая, восклицает: «Разве не означает это, что прекраснейшее из произведений будет подобно прекраснейшему из живых существ? Самое прекрасное живое существо — это космос, и ему подобен диалог, ибо диалог — наипрекраснейший из видов словесности (4, 15) Следующей причиной выбора диалога в трактате называется подражание (mimesis), ибо «диалог различных персонажей есть не что иное, как подражание, Платон выбрал его, чтобы увлечь нашу душу» (Там же), и тем самым сделать рассуждения собеседников увлекательными. К диалогическому жанру обратился Платон еще и потому, что «не хотел передавать нам голые и лишенные наглядных примеров рассуждения» (Там же). Диалог помогает легче усвоить материал и воспитывает нашу душу. Следующая причина того, почему Платон был пленен диалогом, названа в трактате с великолепной меткостью, и позволим себе привести цитату целиком: «Шестая причина состоит в том, что диалог подражает искусству диалектики. Как диалектика возникла из искусства спрашивать и отвечать, так и диалог — из вопросов и ответов действующих лиц. Платон хотел привести читателя к согласию со своими доводами тем же самым путем, каким диалектика заставляет душу родить в муках то, что скрыто в ней, и явить на свет, ибо душа, по Платону, отнюдь не подобна чистой табличке. Как раз поэтому он и воспользовался таким вот литературным способом» (Там же). И наконец, «седьмая причина — чтобы легче нам было сохранить наше внимание, следя за словами разных собеседников; чтобы не задремали мы ненароком, слушая поучения вечно одного и того же, как случилось это с оратором Эсхином... ибо, произнося свою речь с трибуны, он не беседовал со слушателями, ни разу не задал им вопроса и не заставил их задавать вопросы себе, так что не только не возбудил слушателей, но и сами судьи погрузились в сон... Возбудить же слушателей можно, лишь беседуя с ними, задавая им вопросы и отвечая на их собственные» (4, 15).

Далее автор «Пролегомен» интересуется тем, из каких частей состоит каждый диалог Платона. И тут опять демонстрирует оригинальный подход. В его понимании диалог и в этом отношении оказывается похож на космос: «Поскольку, — пишет он, мы уже знаем, что диалог — это космос, а космос — это диалог, то, как мы увидим, и составных частей у диалога столько же, сколько и у космоса» (5, 16). Частями космоса являются материя, форма, природа, душа, ум и божество. Из них форма «вводит» или внедряет (как сказал бы Аристотель — оформляет ) форму в материю. Что же касается диалога, то в нем в качестве материи выступают персонажи самих диалогов, а также время и место написания этих диалогов, хотя последние не всегда легко поддаются обнаружению. Так в чем же заключается фактор времени? В том, что Платон обнародовал все свои диалоги во время всенародных религиозных или других праздников, а что же касается места, то, если до смерти Сократа он выбирал сценой Афины, то после его смерти всегда другие места, полагая, как пишет автор, что «афиняне недостойны того, чтобы он о них писал», нужно полагать за то, что они не сумели уберечь Сократа от смертной казни. Космической форме в трактате в качестве формы диалога соответствует и стиль: возвышенный, простой или смешанный, из которых первый Платон использует в теологических диалогах, а второй — во всех остальных случаях; «возвышенно выражался он о предметах теологических, просто — о логических» (5, 17). Что же касается смешанного стиля, то Платон им пользуется во время обсуждения проблемы добродетели, ибо, как пишет анонимный автор, «всякая добродетель есть некая середина, а смешанный в результате слияния стиль есть тоже не что иное, как середина» (Там же). Далее. Природе в диалоге соответствует способ ведения беседы, который бывает простым изложением, исследованием и, наконец, смешанным. При этом каждый из двух первых видов делится на два типа: так, изложение у Платона бывает теоретическим или политическим, а исследование у него выступает в виде настоящего спора, ведущего спорщиков к обнаружению истины или простым упражнением умственных способностей, памяти или приобретением других навыков.

Что же касается души, то ей, по мнению автора «Пролегомен», в диалоге соответствуют логические доказательства, т.к. она порождает их, а уму, который сам по себе подобен проблеме, соответствует проблема, в связи с которой, главным образом, как раз и образуются доказательства и всякого рода рассуждения. Подобно тому, как ум мыслится своеобразным центром, точно так же «рассматриваемая в диалоге проблема является центром, вокруг которого, как бы прицеливаясь в него, кружат доказательства» (5, 17). И наконец, Богу в диалоге соответствует благо — кратко конституируется в «Пролегоменах».

Нам кажется также интересным и заслуживающим внимания момент, когда анонимный автор поднимает проблему причинности всего существующего. Помимо всего вышесказанного, по его мнению, можно и другим способом показать, как все составные части диалога соответствуют частям космоса. Так, всякая вещь возникает при наличии шести причин: материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической, инструментальной. Материальной причине аналогичны действующие лица, время и место диалога, формальной — стиль, творческой — душа, инструментальной — доказательства, парадигматической — проблемы, целевой — благо (5, 17). С автором «Пролегомен» можно, конечно, поспорить по поводу высказанных им положений, но одно в любом случае ясно: то, что он диалог сравнивает с космосом с точки зрения диалектического единства разнообразных противоречивых явлений и составных частей, — уже это заслуживает самой высокой оценки. Коснувшись непосредственно методологии ведения беседы в диалоге, автор обнаруживает, что так как все сущее бывает или умопостигаемым, или доступным рассудку, или чувственным, или же подобием чувственных вещей — все персонажи диалога соответствуют умопостигаемому, в частности, те, кто сами слышали беседу, — рассудочному, так как они отображают собеседников, а те же, кто слышал о ней по пересказу, аналогичны чувственно воспринимаемому.

Специальная девятая глава трактата посвящается определению предмета диалога, достичь которого, по его мнению, можно будет, ответив на десять вопросов, а именно: «Должен ли предмет диалога быть единым или множественным? общим или частным? цельным или частичным? приблизительным или точным? возвышенным или низким? согласующимся или нет? может ли быть предметом диалога критика кого-либо? или страстное увлечение? можно ли подменять предмет методом? или искать его в области материального» (9, 21). Для определения предмета диалога имеет значение соотношение целого и части, так как дефиниция предмета диалога должна прежде всего исходить из целого, и в самом деле, «если Платон во всем подражает природе, почему бы ему не подражать ей и здесь? Ведь, если часть соответствует материи, а целое — форме, форму же создает природа и цель природы в том, чтобы внести форму в материю, то разве не должен был Платон сделать предметом своего диалога то, что является своего рода формой, т.е. целое, а вовсе не часть?» (9,22). Здесь привлекает наше внимание замечание о том, что в диалоге не следует подменять предмет методом, ибо предмет — это цель, а не средство для ее достижения. Метод, как орудие доказательства, по правильному рассуждению автора, в диалоге используется ради раскрытия темы, поэтому он играет подчиненную роль по отношению к теме.

Как известно, много усилий приложили филологи-классики и философы, чтобы определить последовательность написания платоновских диалогов. В десятой главе автор «Пролегомен» и в этом отношении дает ценнейшие указания, которые еще не привлекли достаточного внимания и не стали предметом специального рассмотрения современных специалистов.

Для изучения структуры платоновского диалога исключительно важна также одиннадцатая глава трактата. Ставя вопрос о том, каким способом поучения пользуется Платон, автор отвечает точно и определенно: священным вдохновением, доказательством, определением, разделением, анализом, определением признака, метафорой, сравнениями, индукцией, аналогией, арифметикой, исключениями, добавлениями, повествованиями и этимологией (11, 27).

Подобная, со знанием дела, сквозная систематизация как формальной, так и содержательной сторон не только платоновского диалога, но и диалога античного в целом, ждет своего заинтересованного исследователя. Следует согласиться с выводами М.Л. Гаспарова о том, что «сколько-нибудь удовлетворительная систематизация их (а мы добавили бы — их теоретико-познавательный анализ. — Д.Д.) не далась никому из теоретиков Нового времени»¹⁴.

Все эти и многие другие диалогические «тропы» и «топы», литературные средства, диалектические в античном смысле слова уловки, риторические обороты мысли, энтимемы, эпихиремы, множество других фигуральных выражений и словосочетаний, параллелизмы, буйная языковая эквилибристика, игра слов и слогов и даже технические приемы логического доказательства, при помощи которых противоборствующие персонажи диалога утверждали свой взгляд на спорную проблему, — по- прежнему в высшей степени актуальны для современности не только с точки зрения их чисто диалогической и риторической значимости, но и с точки зрения теоретико-познавательной, общефилософской. Их значимость и, наконец, возможное влияние сегодня, как впрочем и в античности, выходят далеко за пределы собственно диалогического и риторического искусства, находящегося, кстати, по сравнению с античностью на весьма низком уровне.

Итак, исходя из вышеизложенного, хотелось бы сделать некоторый предварительный (промежуточный) вывод, а именно: характерный тип формального развития мысли (мышления), который имеет целью выработку способности аргументировать в каждом споре «за» и «против», — хорошо известный древним грекам уже со времени софистов, был достаточно скрупулезно и целенаправленно исследован Платоном в его диалогах. Платон доказал, что в лице софистов в обществе возникла среда мыслителей, владеющих искусством пытливой беседы, искателей логических трудностей, тонкостей и головоломных парадоксальных диалектических приемов. Он показал, что в софистической эристической диалогике сознательно затрагиваются слова и понятия, часто являющиеся мнимыми, не имеющими никакого предметного содержания (ономатиоды); что так называемое софистическое пустословие опирается главным образом на бессмысленное жонглирование фигуральными литературными выражениями и оборотами речи. Платон доказывал, что часто софисты преднамеренно запутывают собеседника при помощи разного рода логических уловок, в частности, когда, например, различие значений слов, понятий и терминов самовольно переносят на предметы, обозначаемые этими же словами и терминами. Раскрывая данные и другие логические хитросплетения, Платон заметил, что бывают слова и термины, Имеющие разное содержание при тождественных объемах, чем и открыл путь Аристотелю для более детальной Разработки этой проблемы в его логике.

Платон заострил внимание на тех приемах софистов, которые делали их особенно неуловимыми в словесных фокусничествах, в частности, когда они на основе различия и тождества объема и содержания вкладывали в слова, термины и понятия то одно, то другое значение. Платон предупреждал здесь о возможности ложного круга определения, к чему часто прибегали софисты. В своих диалогах он выступил последовательным оппонентом эристики, как таковой, и открыто, как никто до него, указал на то, что эристика образуется из мнимо вероятных посылок, заслуживающих доверия, но с выводом мнимым, из них не вытекающим. Платон вовремя реагировал на то, что язык, с присущими ему богатейшими оборотами речи, не только способствует развитию философии и науки, но вместе с тем очень часто толкает человека на ложный путь. Платон с сожалением констатировал порочность софистического метода, заключавшегося в поверхностном верхоглядстве, к которому софисты приучали и своих учеников только ради успехов в практической жизни и эристических побед. Платон показал тот узловой пункт теоретико-познавательных проблем своего времени, в который уперлась тогдашняя греческая философская мысль. Его гениальный ученик Аристотель продолжил решение, начатое Платоном, гносеологических проблем, связанных с теорией диалога, посвятив этому важному вопросу специальные исследования — «Топика» и «О софистических опровержениях».

Диалектически пытливый ум Аристотеля показал ошибочность одностороннего, половинчатого и урезанного подхода к софистике, представлявшего это своеобразное движение древнегреческого мышления не более как «словесное фехтование», в ходе которого одна сторона обязательно выигрывает, а другая оказывается побежденной. И действительно, одинаково ошибочно было бы искать в софистике лишь положительные или только отрицательные аспекты деятельности софистов. Софистика сложное теоретико-познавательное и весьма утонченное интеллектуальное явление в истории античной философии, для углубленного изучения которой существует лишь один путь — это классически диалектический к ней подход.