А. И. Герцен и русская философия

Статья содержит взгляд на философию Герцена как на органический компонент интегральной русской философии, а не какой-то ее отдельной части. Автор доказывает автономность философии Герцена и ее независимость от революционной или политической деятельности. В качестве центральной темы философии Герцена показана идея свободы.

Ключевые слова: 200 лет со дня рождения Герцена, проблема свободы, единство русской философии, Герцен и Россия, Герцен и Запад, Герцен и Достоевский, Герцен и Толстой, Герцен и Леонтьев, Герцен и евразийство.

Цель статьи заключается в том, чтобы привлечь внимание к русскому философу, наследие которого сегодня, к сожалению, не является предметом модных научных интересов. Однако оно оставило глубокий след не только в отечественной, но и в европейской культуре. Именно к этой категории отечественных мыслителей принадлежит Александр Иванович Герцен (1812–1870), и в год его двухсотлетнего юбилея возникает необходимость хотя бы в самых общих чертах рассказать о его огромной и уникальной роли в истории русской философской мысли. Это предполагает интерпретацию философии Герцена в качестве органического компонента интегральной русской философии, а не какой-то ее отдельной части.

Но прежде хотелось бы высказать соображения более общего характера относительно некоторых, отнюдь не сегодняшних, но сложившихся еще в XIX в. стереотипов партийной интеллигентской предвзятости в оценках отечественных мыслителей. «Русский портфель» редакций философских журналов формируется сегодня, как правило, по соображениям формальной новизны. Известная пословица гласит, что новое – это «хорошо забытое» старое. Однако «хорошо забытым» бывает разное «старое», в том числе «старое», которое забыто совершенно безо всяких на то оснований, подобно философии Герцена. И отношение к этому «старому», то есть к философскому наследию, являющемуся частью культурного кода нации, зачастую является несправедливым, если не сказать невежественным. Здесь надо заметить, что журнал «Философия и общество» исповедует иную редакционную политику, являясь одним из немногих изданий, предоставляющих свои страницы изложению взглядов русских философов различных направлений, а не только религиозным мыслителям, что стало ныне общим местом.

Тему русской философии можно назвать наглядным индикатором отношения к исторической и современной России, которое всегда существовало в виде различных оценочных восприятий. При всем разнообразии аксиология этих восприятий может быть представлена двояким образом. Первое отношение, характерное для объективного философского россиеведения, связано со стремлением понять Россию как огромную, богатейшую в своих проявлениях культурно-историческую реальность, проникнуть в глубины особого мира российской цивилизации. Второе отношение основано на стремлении продемонстрировать на материале русской философской мысли собственные авторские суждения, зачастую крайне ограниченные, о том, какой должна быть «философия вообще» и что такое «русская философия вообще».

Одним из самых плодовитых авторов, распространяющих подобные некомпетентные представления о русской философии в интернете и печатных изданиях, является ректор Санкт-Петербургского института богословия и философии П. А. Сапронов, чьи мнения о «русской философии вообще» сводятся к представлению о ней как о суррогате богословия и «мифологизированной публицистике». П. А. Сапронов пишет: «Отечественные мыслители философами не являются и читать их тексты так же, как трактаты и тексты Декарта, Канта или Гегеля, означает повергнуть их в философское небытие»^[1]. И далее следуют пустые, многократно и в разных вариациях повторяемые заявления о том, что «русская философия вовсе и не философия», а «публицистика» и «мифология», что «...русская философия предпочла для себя бытие... в том очень ограниченном по своим возможностям интеллектуальном пространстве, которое остается еще раз обозначить как склонную к мифологизированию публицистику...»^[2]. Не приходится удивляться, что Герцен в такой трактовке философом не может быть признан по двум причинам: во-первых, он не писал систематические философские трактаты и, во-вторых, он не имел ничего общего с религиозно-философской публицистикой, которая мыслится П. А. Сапроновым в качестве едва ли не единственной формы существования русской философии.

Разговор о «русской философии вообще», ведущийся в подобной примитивной форме, – это беспредметный разговор, поскольку он априори отрицает возможность существования институциональной русской философии и вообще философии «незападного типа». Однако в современных условиях отрицание национально своеобразных форм существования философского знания выглядит не просто отсталым западоцентризмом, но и своего рода философским расизмом. На огромное разнообразие национальных форм бытования философии было многократно указано в докладах и выступлениях участников Всемирного дня философии, впервые прошедшего в России в 2009 г. Директор Института философии РАН академик А. А. Гусейнов подчеркнул, что философия сегодня не может быть мыслима вне ее «национальной укорененности»: «Нам недостаточно назвать кого-то философом. Надо еще уточнить, является ли он философом китайским, русским, французским, американским, японским и т. д., то есть отнести его к той или иной национальной философской традиции»^[3].

Своеобразие философской позиции Герцена заключалось в том, что, развиваясь в рамках европейской философии, включаясь в ее рефлексию над основными философскими проблемами – от онтологии, гносеологии, истории философии до философии истории, этики и эстетики, он в то же время был мыслителем «незападной» ориентации, что является интересным дополнением к изложенной А. В. Смирновым концепции о возможности и реальности существования «не-западной философии»^[4]. К Герцену вполне применимы слова И. С. Аксакова, сказанные о его тесте, Ф. И. Тютчеве: «русский выходец из Европы». С самого начала своей творческой деятельности Герцен сознавал себя в качестве именно русского, а не «среднеевропейского» философа. Уже в раннем цикле статей «Дилетантизм в науке» он указывал на то, что более позднее в сравнении с Европой распространение философского знания в России может рассматриваться в качестве своеобразного рода преимущества: «...может, тут раскроется великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения; может, мы, мало жившие в былом, явимся представителями действительного единства науки и жизни, слова и дела. В истории поздно приходящим – не кости, а сочные плоды»^[5]. И далее Герцен высказывает соображения насчет своеобразия русского национального характера и его преломления в философии: «В самом деле, в нашем характере есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей стороной германцев. Мы несравненно способнее к наукообразному мышлению, нежели французы, и нам решительно невозможна мещански-филистерская жизнь немцев; в нас есть что-то gentlemanlike (от джентльмена. – М. М.), чего нет у немцев, и на челе нашем проступает след величавой мысли, как-то не сосредоточивающейся на челе француза»^[6]. Все это свидетельствует о несомненной «русскости» философского мироощущения Герцена, сразу же после переезда за границу заявившего: «...я здесь полезнее, я здесь бесцензурная речь ваша, ваш свободный орган, ваш случайный представитель»^[7].

Представительская миссия Герцена заключалась в том, что он выступал живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России. В этом качестве Герцен может рассматриваться как пионер отечественного философского россиеведения. Французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем русского мыслителя. В предисловии к сборнику статей о России, предназначенному для публикации во Франции, Герцен выступил с резкой критикой в адрес испанского католического публициста Доносо Кортеса, который считал, что нашествие «русских варваров» является угрозой европейской цивилизации. В тяжелый для России период после Крымской войны Герцен использовал всякую возможность для выступления в европейской печати с критикой глубоко укоренившейся на Западе русофобии, которую он называл «русским призраком», возрождающимся с новой силой в «противостоящем лагере». Вслед за Пушкиным, также не переносившим «клеветников России», Герцен считал, что одной из главных причин западной неприязни является невежество, незнание России: «Пишутся книги, статьи, брошюры на французском, немецком, английском языках; произносятся речи, начищается до блеска оружие... и упускается лишь одно – серьезное изучение России»^[8]. И далее: «На Западе Россию просто не знают»^[9]. Стремление не пустить Россию в Европу, оскорбления в ее адрес Герцен характеризует как «старческое упрямство, которое отворачивается от истины – вследствие боязни изменить уже сложившееся мнение»^[10]. Следствием незнания и нежелания знать Россию является то, что ее противники «испускают вопли, исполненные тревоги и ожесточения, изобретают этнографические оскорбления, осыпают Россию ударами фальшивой филологии»^[11]. Сказано очень точно, такое впечатление, что написано не вчера, а сегодня, поскольку подходит ко всем временам существования нашего Отечества: к Российской империи, СССР и Российской Федерации.

Герцен как русский философ в своем восприятии западноевропейской жизни был очень близок к Достоевскому и оказал существенное влияние на его философские романы. Достоевский, прошедший каторгу, солдатчину и ссылку, отнес в «Дневнике писателя» к «старым» таких известных ему в молодые годы людей, как А. И. Герцен, В. Г. Белинский и Н. Г. Чернышевский (глава «Старые люди» за 1873 г.). Ранний христианский социализм, который Достоевский исповедовал в кружке М. В. Буташевича-Петрашевского, как известно, остался для него в прошлом. Лично для Достоевского философия просветительского типа (он называет ее «философией среды»: сделай среду лучше, и человек станет лучше) – это «старая», преодоленная и переосмысленная в годы тяжких личных испытаний философия. Но Достоевский не позволял себе никаких уничижительных оценок в адрес названных мыслителей. Он писал: «Можно очень уважать человека, расходясь с ним в мнениях радикально»^[12]. И Достоевский о названных выше личностях в своих воспоминаниях отзывается весьма положительно. Например, о Чернышевском он говорит, что редко встречал более мягкого и радушного человека.

Надо сказать, что в обстановке острого идейно-политического размежевания 60-х гг. XIX в. такая толерантная позиция была весьма редкой, ведь журналы почвеннического направления, издававшиеся братьями Достоевскими («Время» и «Эпоха»), воспринимались сторонниками Чернышевского как априори враждебные. Даже опубликованная в 1865 г. в журнале «Эпоха» «фантастическая сказка» Достоевского (в подражание «Носу» Гоголя) под названием «Крокодил» послужила поводом для абсолютно безосновательных обвинений в клевете на Чернышевского. Правда, надо подчеркнуть, что из всех трех исторических персоналий как бесспорно яркого мыслителя и художника, особую «рефлективную личность» (его слова) Достоевский специально выделяет лишь Герцена, ставя его тем самым вне всяких направлений.

К сожалению, справедливое отношение к личностям, олицетворяющим русское философское наследие в его полном, без изъятий, объеме, и в наши дни встречается нечасто, оттого Герцен сегодня не является «героем нашего времени» подобно ряду других русских философов – идейных лидеров интеллигенции девятнадцатого столетия. Так, двухсотлетний юбилей В. Г. Белинского, который пришелся на прошлый, 2011 г., практически не был замечен историками русской мысли. По контрасту заметим, что пятидесятилетняя годовщина со дня смерти Белинского отмечалась в 1898 г. с огромным размахом. Это была демонстрация настоящего почитания памяти критика, когда практически все русские газеты откликнулись на эту дату.

Столетие со дня рождения Герцена также было широко отмечено в 1912 г. Для советской историографии русской философии особое значение приобрела статья В. И. Ленина «Памяти Герцена» (1912), которая явилась основополагающей для принципа партийности историко-философского исследования. Эта статья, разобранная на цитаты, обязательные для руководства в работе всякого герценоведа в советское время, послужила основой для формирования многих ложных стереотипов в истории русской философии[13].

Приходится признать правоту В. В. Розанова, который в свое время заметил: «У русских нет сознания своих предков и нет сознания своего потомства... От этого наш нигилизм... И нигилизм наш постоянно радикален: “мы построяем все сначала”»[14]. Применительно к истории русской философии это означает, что она во многом состоит из потерь в результате нигилистического «построения всего сначала». Таковы потери, вызванные идеологическими ограничениями, например советскими запретами на религиозную философию. Методология описания истории русской философии порой напоминает процесс снятия сливок, поскольку по соображениям новизны в нее включаются все новые и новые персоналии и течения, которые не исследовались ранее. Последние два десятилетия отмечены плодотворным возвращением в лоно отечественной культуры многих имен, идей, течений. Начало этого процесса надо отнести еще к концу советского времени. Сперва это были тексты К. Д. Кавелина, Д. И. Писарева, П. А. Кропоткина, А. А. Потебни и других мыслителей, чье наследие не выглядело как враждебное марксизму. Поэтому первые тома публиковались в издательстве «Правда», принадлежавшем ЦК КПСС, в качестве приложения к журналу «Вопросы философии».

Позднее эта книжная серия перекочевала в другие издательства, сначала государственные, а затем и частные. «Номенклатура» приложения к журналу «Вопросы философии» резко изменилась в сторону религиозной философии после публикации под одной обложкой двух программных манифестов русского идеализма – «Вехи» и «Из глубины» (1991). И далее серия держалась почти исключительно на публикации сочинений религиозных философов: Ю. Ф. Самарина, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, И. А. Ильина и др. Интерес к русской философии в 90-е гг. был гигантский, спрос, что называется, превышал предложение. Достаточно сказать, что первая в своем роде антология по философии русского зарубежья, подготовленная автором этих строк, вышла в издательстве «Наука» в 1990 г. тремя заводами общим тиражом 150 тысяч экземпляров («О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья»).

Нельзя не отметить, что и в нашей стране, и в мире в целом интерес к русской философии не только сохраняется, но и продолжает расти. Выходят многочисленные статьи, монографии, сборники, проводятся конференции и круглые столы, читаются курсы в высших учебных заведениях. Публикуются архивные материалы. Появляются новые мировые центры по исследованию русской философии. Одним из таких центров является сегодня Китай, где регулярно (раз в два года) проводятся Всекитайские конференции историков русской философии и где работает большая группа профессионалов – историков русской философии. Интересно заметить, что в Китае, так же как и в России, приоритеты в исследовании русской мысли сместились в сторону религиозной философии. Достаточно сказать, что на китайский язык переведены практически все произведения Н. А. Бердяева. Происходит это не потому, что китайцы испытывают какой-то особый интерес к религиозной проблематике, но потому, что их работы в области истории русской мысли по своей направленности следуют «в фарватере» российских исследований. Вместе с тем китайские философы разрабатывают также историю русской нерелигиозной философии, включая русский марксизм^[15].

Что же касается российской историографии русской философии, то ее приоритеты естественным образом изменились, и Герцен, возведенный Лениным на революционный пьедестал, не просто перестал быть актуальной фигурой, но и потерял в этом качестве всякое сходство с оригиналом. Как известно, в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен «сыграл великую роль в подготовке русской революции». Данная концепция имела прежде всего пропагандистскую партийную направленность в духе большевизма, основанную на жестком отделении образа Герцена-революционера от иных многочисленных интерпретаций творчества русского мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен оказал на русское общество.

Образ Герцена – неуклонного революционного пропагандиста, этакого «оранжевого революционера», подлежит закономерному пересмотру в наше время, как закономерно и восстановление его настоящей «философской репутации» в контексте отечественной философии. Ведь тогда, в юбилейный 1912 г., на столетнюю годовщину со дня рождения Герцена откликнулись не только В. И. Ле- нин и Г. В. Плеханов, но и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милюков, П. Б. Струве, В. М. Чернов и многие другие мыслители. А еще раньше, как мы видели, высокую оценку Герцену именно как философу, а не политическому публицисту дал Ф. М. Достоевский. Герцен был для Достоевского источником вдохновения не только для переосмысленного им заново христианского социализма, но и для собственно художественного творчества. Как считает А. Г. Гачева, известный историк русской литературы и философии, наукой о Достоевском давно признано, что прототипом «русского европейца» Версилова в романе «Подросток» выступает Герцен^[16]. Но если это так, то устами «русского европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося в Россию и ведущего диалог со своим сыном, изложено именно то, что в отечественной философии получило название «русской идеи».

Идейная позиция Версилова, считал такой крупный знаток Достоевского, как Розанов, наиболее близка самому автору романа: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их – мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»^[17]. В этой идее Версилова, утверждал Розанов, «Достоевский и выразил “святое святых” своей души, указав на особую внутреннюю миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во всемирной истории: именно “докончить” дом ее, строительство ее, как женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее “невестою и женою” домохозяина»^[18]. Это «указание на особую внутреннюю миссию России в Европе», несомненно, было общим в творчестве Герцена и Достоевского. В определенном смысле эта черта перешла Достоевскому от Герцена.

Великий русский писатель и мыслитель Л. Н. Толстой специально посещал Герцена в его лондонском доме в начале марта 1861 г. (то есть вскоре после начала крестьянской реформы). В течение недели почти каждый день Толстой вел с ним продолжительные беседы, из которых вынес впечатление о Герцене как о «живом, отзывчивом, умном, интересном» собеседнике, обладавшем «глубиной и блеском мыслей»^[19]. Характерно, что позднее, в 80-е гг., перечитывая по совету Н. Н. Страхова, автора книги «Борьба с Западом в нашей литературе», герценовскую книгу «С того берега», Толстой, как и Страхов, находил в ней ярко выраженный русский патриотизм, поучительную критику изъянов современной цивилизации и отнюдь не революционную, но мирную и конструктивную программу социальных преобразований. В письме, адресованном своему ближайшему единомышленнику В. Г. Черткову от 9 февраля 1888 г., Толстой высказался против запрета сочинений Герцена в России и подтвердил ту высокую оценку интеллектуального и художественного потенциала творчества Герцена, которую он высказывал ранее: «Читаю Герцена и очень восхищаюсь и соболезную тому, что его сочинения запрещены: во-первых, это писатель, как писатель художественный, если не выше, то уж наверно равный нашим первым писателям, а во-вторых, если бы он вошел в духовную плоть и кровь молодых поколений с 50-х годов, то у нас не было бы революционных нигилистов <...> не было бы динамита, и убийств, и виселиц, и всех расходов, усилий тайной полиции, и всего того ужаса правительства и консерваторов, и всего того зла. Очень поучительно читать его теперь. И хороший, искренний человек»^[20].

Статьи Герцена в «Колоколе» при его жизни внимательно изучали не только его последователи, но и противники. Имя Герцена, как известно, до 1862 г. было запрещено упоминать в открытой печати (хотя сочинения его привозились из-за границы и были известны всему образованному обществу). Рупор консерватизма М. Н. Катков был первым из русских журналистов, кто вступил с Герценом в открытую полемику. Однако и он в своей резко критической статье «Свободный артист воображает себя представителем русского народа» (данная статья открыла полемику против Герцена в печати) был вынужден признать: «...мы не можем не заметить, что должно же быть в настоящем порядке вещей что-нибудь радикально неправильное, если оно делает возможными подобные (Герцену. – М. М.) явления...»[21] И надо заметить, что антигерценовская кампания не только не снизила, но и повысила интерес к заграничным изданиям Герцена. По его собственному признанию, «Колокол» использовали «для справок по крестьянскому вопросу» высшие государственные чиновники, а его статьи читали все – «генералы из либералов, либералы из статских советников, придворные дамы с жаждой прогресса и флигель-адъютанты...».

Очевидно (и не подлежит никакому сомнению) влияние идей Герцена на русское общество в целом, включая не только радикальную, но и либеральную и консервативную его части. Как известно, для встречи с Герценом в Лондон приезжал не только Н. Г. Чернышевский, но и Ф. М. Достоевский. В Лондоне в 1862 г. состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья критика западного «мещанского» идеала была положительно оценена Достоевским и оказалась созвучной его почвенничеству. Достоевский проповедовал мирное объединение высших слоев с «почвой» – русским народом, в котором, как он считал, живы христианские идеалы братства и любви. Характерно, что Достоевский в результате этой лондонской встречи использовал тот же термин, что и Герцен – «русский социализм», хотя и наполнял его иным – христианским – содержанием.

Огромное, решающее воздействие идеи Герцена оказали на формирование эстетического консерватизма К. Н. Леонтьева. Сочинения Герцена, особенно его работа «С того берега» (1850), были для Леонтьева «выражением родственных и дорогих идей и чувств», среди которых он особенно ценил «Антиевропейские блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке»[22]. В письме с Афона от 1 июня 1872 г., написанном вскоре после своего обращения в христианскую веру, Леонтьев писал: «На столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»[23]. Называя Герцена «гениальным эстетиком», он вынес из его сочинений критическую оценку европейской цивилизации: «...прежде всего самый образ этой средней европейской фигуры в цилиндре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой и самодовольной»^[24].

Идеи Герцена были подхвачены и развиты Леонтьевым в качестве объяснительной модели функционирования всякой цивилизации. Согласно этой модели именно богатство и усложнение культурных форм определяет универсальную формулу развития как в природе, так и в обществе. Леонтьев отталкивался в данном случае от герценовского термина «историческая эстетика», который был обоснован в главе «Venezia la Bella» («Красавица Венеция») из «Былого и дум» (февраль 1867 г.). В этой главе Герцен показал, что феномен Венеции с утилитарной точки зрения – «гениальное безумие», поскольку этот город построен «там, где город построить нельзя». Но великолепная роскошь венецианских дворцов есть зримое доказательство того, что история развивается по законам эстетики, где критерием развитости выступают высшие достижения человеческого духа. Особенно это видно в Венеции, где «каждый шаг торжественного шествия морской красавицы (то есть Венеции. – М. М.) должен быть записан потомству кистью и резцом»[25].

Герцен вполне отчетливо описал то, что Леонтьев впоследствии назовет «вторичным упростительным смешением» по отношению к европейскому (германо-романскому) миру с такими его характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право. Отсюда герценовские предсказания относительно будущего Северо-Американских Штатов, которые «с своим единством цивилизации легко опередят Европу, их положение проще. Уровень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один, и до него достигают все, и в этом их страшная сила»^[26].

По Герцену, общественное устройство, основанное на демократии, равенстве и «отрицании иерархии» (то есть выстроенной системе разнообразных и «своеобычных» духовных ценностей), является далеко не идеальной целью, достойной человеческих стремлений. В действительности Герцен был одним из самых острых и глубоких критиков демократии, основанной на «арифметическом пантеизме всеобщей подачи голосов» и на «суеверии в республику или парламентские реформы». «Демократия, – писал он, – не может ничего создать, это не ее дело... демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, они не знают»[27]. В то же время Герцен неоднократно высказывался против уравнительности и «иконоборчества» – лозунгов революционеров-бунтарей, критиковал поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание духовных ценностей и культуры прошлых эпох. По Герцену, одинаково бесполезны и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу». Особенно ярко герценовская критика формального характера западноевропейской демократии представлена в «Письмах из Франции и Италии» (1847–1852 гг.). В ряде случаев эта критика «демократов-формалистов» предвосхищает диагнозы болезни современных демократических институтов, представленные в современной философской литературе[28]. Особенно остроумно выглядит образ «демократической цензуры», нарисованный Герценом в «Двенадцатом письме». По Герцену, этот тип цензуры «несравненно более опасен, нежели всякая другая», поскольку она внешне никак не проявлена, «потому что не имеет ни полиции, ни подтасованных присяжных, ни судей в маскарадных беретах...»^[29].

Революционность Герцена, представленная Лениным в качестве выражения «классовой борьбы как основы его теорий и учений», подлежит отрицанию, особенно в той части ленинской оценки, которая характеризует эту революционность как «форму перехода... к суровой, непреклонной, непобедимой классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот, кого Ленин назвал «революционным демократом», обратиться 18 февраля 1858 г. к российскому императору Александру II освободителю со словами: «Ты победил, Галилеянин»[30] (согласно преданию, с такими словами умер император Рима Юлиан Отступник, преследовавший христианство). Герцен оценил царя-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую эру для России». Далее приведем редко цитируемое в советское время высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие поколения этого не забудут»^[31].

Один из почитателей философии Герцена известный английский мыслитель Исайя Берлин считает, что герценовская концепция индивидуальной свободы составляет центральное ядро всего творчества русского мыслителя. Называя Герцена «гениальным писателем», Берлин в своей книге «Русские мыслители» подвергает критике установившуюся традицию связывать наследие Герцена главным образом с «полуанархическим народничеством», прудонизмом, крестьянским социализмом и т. п. С Берлином можно согласиться в том, что подобные интерпретации «несправедливы» и неадекватны, ибо уводят в сторону от главного, а именно – персоналистического содержания его философии.

На самом деле, считает Берлин, политическая сторона творчества Герцена была не основной, а производной от его концепции индивидуальной свободы. Вместе с тем Герцен гениален не только как выдающийся публицист и прозаик, но и как мыслитель, подчеркивает Берлин. «Основные идеи Герцена, – пишет он, – уникальны не только по русским, но и по европейским стандартам. Россия не столь богата такими первоклассными мыслителями, чтобы она могла позволить себе игнорировать одного из трех самых гениальных моральных проповедников, когда-либо рождавшихся в этой стране»^[32] (Берлин считает тремя «самыми гениальными моральными проповедниками» наряду с Герценом также Достоевского и Толстого).

Большое значение личностной проблематике в философии Герцена придает также выдающийся английский историк философии Фредерик Коплстон, автор специального исследования по философии в России, фактически являющегося десятым томом его всемирно известной серии, посвященной истории мировой философии. Характерно, что Герцена Коплстон называет одной из трех главнейших персоналий в истории русской философской мысли наряду с Лениным и Бердяевым. Коплстон особо подчеркивает роль идеи свободы в творчестве Герцена и указывает на то, что Герцен «обладал великим даром писателя и использовал свои дарования для освобождения человека»^[33].

Айлин Келли, известная английская исследовательница творчества Герцена, в своем предисловии к книге Исайи Берлина поддерживает интерпретацию герценовской философии, предпринятую автором. В результате проведенного Берлином анализа Герцен, более известный на Западе как «русский радикал и утопический социалист», выступает на страницах его книги как «автор одних из наиболее глубоких современных сочинений по проблеме свободы»^[34]. Действительно, наиболее важной задачей анализа творчества Герцена является раскрытие его философского содержания, предполагающее обращение к его собственно философским идеям, не подменяемым какими-либо односторонними политизациями.

Сегодня схему революционного демократизма, восходящую к Ленину и господствовавшую в советский период, следует считать непригодной для оценки философских идей Герцена. Действительно оригинальное содержание философии Герцена составляет его «собственный философский опыт», прежде всего связанный с темой личности, на что указывал в свое время В. В. Зеньковский^[35]. Аналогичную оценку главного содержания всего творчества Герцена дает известный американский герценовед Мартин Малиа: «Герцен первым в России с абсолютной непреклонностью стал утверждать идеал человека как самоцель, а свободную личность как цель, ради которой должно существовать общество»[36]. Таким образом, Герцена наряду с Бердяевым можно назвать одним из наиболее выдающихся русских философов свободы. Именно в этом качестве Герцен прежде всего известен за рубежом. И сегодня самой важной задачей российского герценоведения является возвращение этого качества.

Если обращаться к собственно философскому содержанию творчества Герцена, то нельзя не видеть, что одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество – вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече его с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847–1852) и в работе «С того берега», свидетельствовали о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Однако он по-прежнему не отказывается от приверженности идее личной свободы: «Не будет миру свободы, пока все религиозное, политическое не превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию»^[37].

Как известно, Ленин негативно оценил первые эмигрантские сочинения Герцена, назвал их «духовным крахом», основываясь, очевидно, на тех критических и во многом пророческих высказываниях в адрес европейского социализма, которые содержатся в работе «С того берега»: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда... снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией...»[38] Однако сам Герцен, напротив, чрезвычайно высоко ценил эту книгу. В свое посвящение «Сыну моему Александру» он включил следующие строки: «...я ничего не писал лучшего и, вероятно, ничего лучшего не напишу». Именно здесь он впервые столь подробно излагает свое критическое видение европейской жизни и принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями: «Не ищи решений в этой книге – их нет, их вообще нет у современного человека». Герцен приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, несостоятельны.

Человеческая жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни – сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, как показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля с позиций персонализма, а именно за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов.

Идеи Герцена пережили свое время и продолжали оказывать влияние на русскую философию и в двадцатом столетии. Герценовская критика европейской цивилизации оказалась основополагающей для такого пореволюционного идейного течения, как евразийство. Уже в первом коллективном сборнике евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократно цитировались, причем прямое обращение к Герцену содержится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое и настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться опустошающей гордыне, – мы чувствуем, вместе с Герценом, что “ныне история толкается в наши ворота”»[39]. Особенно часто обращался к наследию А. И. Герцена известный богослов и религиозный философ Г. В. Флоровский, который был автором магистерской диссертации, посвященной русскому мыслителю. Обращение евразийцев к наследию Герцена вполне закономерно, поскольку он неоднократно высказывался относительно евразийского своеобразия русской истории и культуры, несводимости России как цивилизации к романо-германскому ареалу.

Так же как и евразийцы, Герцен исповедовал принцип «почва выше крови» и выступал против национализма. В ответ на декларированное русофобами изгнание России «из семьи иранцев» и желаемое вытеснение ее в Азию, за Волгу и Урал Герцен написал следующее: «Наши храбрые враги не знают даже того, что мы с этой стороны весьма мало уязвимы; мы выше зоологической щепетильности и весьма безразличны к расовой чистоте; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми расами-париями, о которых человеколюбивая демократия Европы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не приходится также жаловаться на туранский элемент»^[40] (позднее понятие туранского элемента стало одним из центральных в евразийстве).

Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что наиболее важной задачей герценоведения сегодня является «философская реабилитация» творчества Герцена, которая должна быть нацелена на адекватное историко-философское исследование его богатейшего наследия. Герцен не был автором философских доктрин и выступал против их конструирования. В первую очередь это неприятие распространялось на такие доктрины, которые «замыкались» на революционной практике. Философия Герцена автономна и отнюдь не являлась придатком его практически-политической деятельности, направленной на освобождение крестьян, гласность, критику самодержавия, петербургской бюрократии и т. п.

Современный взгляд на философское наследие Герцена позволяет конкретным образом понять единство русской философии – единство как продукт русской жизни и русской культурной среды, вместе с тем органически включающее в себя внутренний диалог с новоевропейской рациональностью. Это единство относительно, оно есть единство во многообразии и является сочетанием разнородных в мировоззренческом отношении построений. На единство русской философии указывает также существование реальных – идейных и личных, очных и заочных – связей между Герценом и многими, порой совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации мыслителями: Герцен – славянофилы, Герцен – Леонтьев, Герцен – Достоевский, Герцен – Толстой, Герцен – народники, Герцен – евразийцы и т. п. В настоящей статье были затронуты лишь некоторые из этих внутренних связей в русской философской мысли.

Очень важной задачей явилось бы создание современного научного собрания сочинений А. И. Герцена. Как известно, 30-томное собрание сочинений (далеко не полное), выпущенное в советское время, давно стало библиографической редкостью. Последнее комментированное издание избранных философских произведений и писем Герцена было подготовлено З. В. Смирновой и А. И. Володиным – наиболее известными и квалифицированными советскими герценоведами[41]. Это 95-й и 96-й тома известной серии «Философское наследие». Вместе с тем хотелось бы предостеречь читателей от того, чтобы принимать всерьез некоторые экстравагантные интерпретации философии Герцена, выполненные в духе постмодернизма и лежащие за пределами научной историографии русской философии^[42].

Современные исследования, достойные памяти великого русского мыслителя, призваны раскрывать принадлежность Герцена всей русской философии, а не какой-то ее отдельной части. Русскую философию без Герцена представить невозможно. В этой связи необходимо привести слова Петра Бернгардовича Струве, сказанные еще в 1908 г.: «Можно многое понимать иначе, чем он. Но нельзя сознательно отвергать то, что составляло существо Герцена – священное пламя свободы». И далее: «Один из национальных героев духа, Герцен не принадлежит какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые решения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и сияние красоты обретаем мы в его творениях»^[43].

Знаменательно то, что продуктом интегральной русской мысли, как светской, так и религиозной, явилась проблематика кризиса европейской культуры и поиска путей выхода из него. Ее истоки восходят именно к А. И. Герцену, который первым не только в России, но и в Европе показал пагубные последствия «омассовления» культуры на примере исследования феномена мещанства. Эту проблематику продолжил К. Н. Леонтьев, для которого труды Герцена явились источником для разработки его знаменитой концепции триединого процесса развития. Оригинальное решение данной проблемы дали Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Б. П. Вышеславцев, С. А. Левицкий, Л. П. Карсавин, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, Н. С. Трубецкой и др. Многие из этих идей обсуждаются в отечественной мысли и поныне не только в сугубо философском, но и в культурологическом, политологическом и геополитическом аспектах. В XX в. русская философия пришла к осознанию того, что «Европа уже не вне нас, а внутри нас» и потому поставленный ею диагноз европейской болезни – «внутреннее иссякание культуры» – относится теперь и к самой России. Но при всех формальных различиях в описании симптомов этой «болезни культуры» русские философы вслед за Герценом были едины в том, что причины кризиса глубже экономики. По словам В. В. Зеньковского, для России «пришла пора действенной сосредоточенности на себе», ибо мы «прежде всего для самих себя ищем правды». Обретение Россией «нашего пути, нашего призвания» и есть главное направление будущих исканий русской философии и культуры, путь к которым прокладывал Герцен.