Восхождение от рассудка к разуму

Определение того, что считать рассудком, а что – разумом, всегда находилось в сфере философской науки. Поэтому и считают, что рассудок и разум, выражающие определенные способы теоретического мышления, являются философскими категориями. Осмыслением их содержания начали заниматься уже в античной философии и продолжают это делать по сей день. Причем о разуме всегда говорят как о «высшей по сравнению с рассудком способности познания». Но если сегодня сущность рассудка более или менее ясна, то определение того, что такое разум, находится под сомнением. До сих пор непонятно, в чем его сущность, чем он похож, а чем отличается от рассудка.

Согласно И. Канту, например, основной функцией рассудка в познании является мыслительное упорядочение явлений.Разум же стремится постичь сущность вещей, но не достигает этой цели. Г. Гегель истолковывал рассудок как необходимый момент разумного мышления. Диалектический метод, по Гегелю, на высшей своей ступени предстает как «рассудочный разум или разумный рассудок». Гегель отождествил рассудок с метафизическим пониманием действительности, противопоставляя его диалектике разума. По этому поводу Ф. Энгельс писал, что гегелевское различение рассудка и разума, согласно которому только диалектическое мышление разумно, имеет определенный смысл.

С точки зрения диалектического материализма процесс развития теоретического мышления предполагает взаимосвязь рассудка и разума. С рассудком связана способность умело оперировать понятиями, правильно классифицировать факты и явления действительности, приводить знания в определенную систему, важность чего не подлежит сомнению. Посредством разума мышление синтезирует результаты познания, создает новые идеи. Опираясь на рассудок, разум раскрывает сущность действительности. Однако на вопрос, в чем заключается эта сущность, ни диалектический материализм, ни другие философские учения не дают ответа.

В итоге рассудок и разум воспринимаются как два вида мыслительной деятельности человека, взаимное отношение которых в различных философских учениях понимается по-разному. В то же время по сравнению с рассудком разум всегда и везде признавался в качестве высшей формы мыслительной деятельности, направленной на познание упорядоченности, гармонии мироздания, на выявление причинно-следственных связей, раскры­вающих сущность действительности. Однако, как правильно заметил в свое время И. Кант, разум, пользующийся средствами рассудка, не способен постичь сущности природных и социальных явлений, поэтому он и остается в границах рассудка. Это замечание И. Канта особенно актуально в отноше­нии социально-гуманитарных наук, дальнейшее развитие которых требует обнаружения мыслительных средств, определяющих сущность разума, отделяющих его средства от средств рассудка, выявления сходства и разли­чия этих средств.

  2. Кризис гуманитарного мышления

Сегодня во всех бедах цивилизации принято обвинять технократическое мышление, хотя вина лежит не на нем, а на гуманитарном мышлении, поскольку именно гуманитарная компонента культуры не поспевает за развитием ее научно-технической составляющей. В этой связи между двумя частями общечеловеческой культуры возник провал. Не найдя адекватных методов мышления и потеряв ориентиры, гуманитарная культура оказалась лишенной имманентных импульсов к развитию. Она смогла лишь подстраиваться под неуклонно развивающуюся научно-техническую культуру. В создавшихся условиях история человечества стала мыслиться односторонне – только как результат развития человеческого интеллекта, обусловливающего научно-технический прогресс, тогда как другая составляющая мышления, ответственная за осмысление социального прогресса и духовной жизни человека, осталась без внимания.

Поощрение однобокого развития интеллекта и игнорирование развития секулярной веры и социальных действий породило углубляющуюся и расши­ряющуюся пропасть не только между гуманитарным и технократическим мышлением, но и между двумя составляющими педагогического процесса – образованием и воспитанием, это расхождение к настоящему времени достигло критической черты. Сегодня мы так и не знаем, на какой мировоззренческой основе строить образовательный и воспитательный процесс, однако понимаем, что без решительных изменений в приоритетах образования и воспитания нас ожидает катастрофа.

Большинство гуманитариев считает, что решение этой проблемы можно найти в рамках привычных представлений, в пределах устоявшихся схем. Как карты, они тасуют избитые идеи, но ничего, кроме старых же идей, у них не получается. Попытка собрать под одной крышей наиболее известных ученых-гуманитариев и на основе демократических норм выработать согласованную концепцию ни к чему привести не может, поскольку плюрализм мнений – это не только признак позитивных демократических перемен в обще­стве, но это – беда: свидетельство всеобщего непонимания социальной действительности, отсутствия взаимопонимания между людьми, которое может быть достигнуто только на основе объективного философского знания.

Вместе с тем философское мышление, лежащее в основании всех гуманитарных и социально-экономических наук, еще в древности потеряло суть главного направления интеллектуального развития, основным содержанием которого является логическая операция «сравнение». Поэтому основными категориями философии должны выступать не только классификационные понятия предельной общности – категории, как это имеет место в современной философии, но и сравнительные понятия, такие общенаучные универсалии, каждая из которых дает объективную точку зрения на мир, в том числе и социальный. Именно по этой причине операция «сравнение» должна стать главной мыслительной операцией, преобразующей философию в обще­значимую науку – в научную философию, способную преодолеть недостатки гуманитарного мышления, лежащего в основании всей социально-гуманитарной составляющей культуры. Поскольку без соответствующих категорий, «отражающих наиболее общие, повторяющиеся, устойчивые, внут­ренние и объективные связи социальной и природной действительности, нет науки. Именно с помощью категорий можно проникнуть в сущность тех или иных явлений объективной действительности»[1].

  3. Все познается в сравнении

Выше я уже упоминал о том, что разум направлен на познание упорядоченности, гармонии, симметрии мироздания, на выявление причинно-следственных связей, раскрывающих сущность действительности. И, пожалуй, это самое главное свойство разумного мышления, тогда как рассудочное мышление, обусловленное законом непротиворечия в рамках обычного разговорного языка, включающего даже философские категории, лежит в границах принципа, определяемого Аристотелем в качестве «самого достоверного из всех начал». «Невозможно, – пишет Аристотель, – чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»^[2].

Аристотель сформулировал три основных закона формальной логики, которые составляют ядро рассудочного мышления. И эти же законы являются в то же время логическими основаниями всей науки. При этом исходными абстракциями, обусловливающими рассудок, являются предельные абстракции отождествления и различения – отношения абстрактного тождества и абстрактного различия.

В древности не случайно считалось, что познание тесно связано с опе­рацией «сравнение», позволяющей выявлять исходные начала бытия, которые назывались «противоположностями». По этому поводу Аристотель замечал, что все его предшественники признают начала противоположности, только у всех эта категория выражала разные отношения к действительности. Поэтому Аристотель систематизирует различное содержание этого понятия у предшественников и выделяет четыре вида противолежания: «противоречащее», «противоположное», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Причем каждое из этих понятий отражает объективную реальность вне зависимости от ее природной или социальной обусловленности. Не вдаваясь в подробности[3], их можно преобразовать и представить в следующем виде:

Дополняя эту схему новыми категориями, отражающими причинно-следственные связи, общие для природного и социального мира, мы получаем универсальную парадигму познания, наглядно раскрывающую суть рассудочного и разумного мышления, их сходство и различие, их естественную взаимную связь в рамках единства формальной логики и диалектики как конкретно-всеобщей ее формы. При этом точки на схеме 2 обозначают множество не показанных на ней сравнительных понятий^[4].

Подобно множеству чисел в арифметике или нотам в музыке, выстраиваем сравнительные понятия в два параллельных ряда и по мере познания окружающей действительности дополняем их все новыми и новыми понятиями, каждое из которых дает объективную точку зрения на природный и социальный мир и может быть описано в понятиях симметрии. Как по ступеням, мы будем подниматься от познания тождественности вещей к по­стижению все более далекого их родства, а значит, к созданию все более полных теоретических моделей, отражающих гармонию и разумность мироздания. При этом сравнительные понятия оказываются в одинаковой мере пригодными для осмысления природных и социальных процессов, что обусловливает собой единство естественно-научного и гуманитарного знания.

Верхний ряд универсальной парадигмы познания через понятие «соотнесенное» дает возможность осмысливать количественное многообразие мира, поскольку для осмысления «большего» мы научились брать «меньшее» в качестве единицы измерения (статика – метафизика). Нижний ряд через понятие «противоположное» дает возможность осмысли­вать природные и социальные процессы (динамика – диалектика).

Каждое из сравнительных понятий является мыслительной формой, своего рода парадигмой, отражающей упорядоченность реальности, гармонию той или иной ее структуры. Поэтому каждое из (бесконечного множества) сравнительных понятий, лежащих между тождеством и различием, выражается в понятиях симметрии и антисимметрии и характеризует ступенчатое восхождение разума.

Представленная система категорий обусловливает новый тип рациональности, разворачивающий сосуществующие и взаимодействующие между собой элементы действительности в иерархический ряд мыслительных форм – множества сравнительных понятий, каждое из которых дает объектив­ную точку зрения на рассматриваемую структуру.

Однако в современной философии, как и во всех остальных социально-гуманитарных науках с их рассудочным мышлением,опирающимся на предельные абстракции отождествления и различения, операция «сравнение» и сравнительные понятия так и остались невостребованными и не разрабо­танными до конца. А без них лишенные разума гуманитарии не могут ориентироваться в релятивном мире, не могут осмысливать его с объективных позиций. Это касается как природных, так и социальных процессов.

Мой личный опыт свидетельствует о том, что философы упорно не же­лают выходить за пределы рассудочного мышления, за рамки часто науко­образного рассуждения обо всем мироздании, то есть за пределы банального трепа. И философам это можно было бы простить. Но беда в том, что фило­софия определяет мышление и всех тех, кто в какой-то мере связан с другими направлениями социально-гуманитарного знания. А это социологи и полити­ки, журналисты и писатели, преподаватели вузов и учителя школ, то есть все те, кто учит понимать общество и управляет им. Поистине правильно говорили древние: «Кого хочет погубить Юпитер, того он лишает разума».

поле своей деятельности философы не смогли сделать наукой, и сегодня они пожинают то, что сами посеяли. Но вместе с тем они загубили и все гуманитарное мышление, не способное давать четкие и однозначные ответы на поставленные жизнью вопросы. Отсюда идеология войн и терроризма, бан­дитизма и рэкета, фашизма и грубого национализма в их эгоистической, без­нравственной, бесчеловечной форме. Отсюда «тотальный цинизм властей по отношению к народам своих стран ...концентрация крупнейших активов и кусков собственности в узких группах родственников высшей элиты и их приближенных, агрессивно-наглая коррумпированность не только чиновников, но и силовиков, и высших политиков»[5]. Происходящие в мировом сооб­ществе (и в наших странах) события подтверждают эти высказывания.

  4. Как сделать гуманитарное мышление разумным

В дополнение к уже известным философским и социологическим теориям О. Конта, Э. Дюркгейма, Г. Спенсера, К. Маркса и других мыслителей, создававших свои учения на господствовавших в их время философских мето­дах, в нашу задачу входит внедрение в жизнь нового конкретно-всеобщего метода познания – неклассической диалектики^[6].

В классической диалектике не только Г. Гегель и К. Маркс, но и многие другие мыслители, жившие после них, видели объективную науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Среди этих зако­нов в первую очередь выделялся закон единства и борьбы противоположно­стей, на данные отношения еще в древности многие смотрели как на начало всех начал, обусловливающее единство естественно-научного и гу­манитарного знания. Но беда в том, что и в самой философии, и во всех дру­гих направлениях социально-гуманитарного знания понятие «противополож­ности» использовалось в предельно широком смысле – как абстрактно-всеобщее понятие, включающее в себя бесконечное множество конкретно-всеобщих смыслов. Это главный недостаток, претендующей на разумность классической диалектики, как и всего социально-гуманитарного знания.

В этом отношении наиболее обоснованную позицию, как мы видим, занимал Аристотель, который за понятием «противоположности» закрепил один и только один смысл, понимая противоположности как «избыток» и «недостаток» какого-либо субстрата относительно положения равновесия[7]. При этом Аристотель с его ориентацией на эмпирические исследования и наблюдения выделяет и три других вида противолежания, а это «противоречащее», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Все выделенные им понятия конкретны, поэтому они могут быть использованы для построения конкретно-всеобщей теории развития. Исключение составляет оппозиция «лишенность и обладание», поскольку она выражает собой частный случай «соотнесенного», когда одна из соотносимых сторон вырождается до состоя­ния «лишенности», приобретая нулевое значение. Поэтому категория «ли­шенность и обладание» явно не включается в универсальную парадигму по­знания, варианты которой показаны на схемах 2, 3, 4.

Причем если «соотнесенное» имеет смысл только по отношению друг к другу, то «противоположное» рассматривается Аристотелем не иначе как избыток и недостаток относительно «промежуточного». Например, «большое» и «малое» по отношению друг к другу являются соотнесенными понятиями, а по отношению к «промежуточному» являются противоположностями. Разобраться в двух этих понятиях, дающих объективные точки зрения,помогал широко применяемый еще в древности «образ весов».

Другой древний образ – образ натягиваемого лука, он давал наглядное представление о другом противопоставлении – об ортогональной диспозиции^[8], раскрывающей взаимодействие не одной, а двух неразрывно связан­ных между собой пар противоположностей. Одна из них, сходящаяся пара, связана с концами натягиваемого лука, тогда как другая, расходящаяся пара, располагается на участке стрелы, заключенной между тетивой и древком лу­ка. Первооткрывателем этой мыслительной формы в древней Греции был Ге­раклит, предлагавший для осмысления циклических, то есть обменных, процес­сов использовать понятие «сходящееся – расходящееся», обусловленное «гармонией лука и лиры».

Но все попытки, направленные на введение в социально-гуманитарное знание ортогональной диспозиции, отражающей энергетику природных и со­циальных ритмов (циклов, колебаний, обменов, волн), оказались абсолютно невостребованными. Мышление современных гуманитариев также отторгает эту абстракцию, показывая тем самым свою неспособность стать разумным.

Стремление основателя социологии О. Конта и других ученых приме­нить методологию естественных наук для обоснования новой позитивной науки – «социальной физики», пригодной для объяснения явлений и фак­тов социальной жизни, не привело к желаемой цели лишь по одной причине – отсутствия адекватных понятийных средств, которыми являются сравни­тельные понятия.

Признание того, что во всех явлениях и процессах природы, общества и мышления обнаруживаются структуры, которые Аристотель обозначил словом «противолежание», нисколько не противоречит правильному допущению Гегеля о том, что между абстрактным тождеством и абстрактным различием как предельными абстракциями отождествления и различения находятся от­ношения, которые он обобщил понятием «конкретное тождество». Но опреде­ление этого понятия как «тождество противоположностей» неверно, по­скольку противоположности – это только одно из множества конкретных различий, входящих в состав «конкретного тождества».

Претензия классической диалектики на предельную всеобщность при­вела к тому, что ее категории стали настолько всеобщими, абстрактными, что потеряли всякую возможность отражать реальность. Ибо все возможные в природе и обществе виды конкретных различий стали называться одним словом – «противоположности», а все процессы сводились к борьбе этих мифических «противоположностей», многие из которых противоположностями не были. Вот и получилось, что на такой сомнительной абстрактно-всеобщей диалектико-логической базе, которую создал Г. Гегель, построить действительно научный метод познания было невозможно.

Смысл предлагаемого метода в том, что, совершая восхождение от абстрактного к конкретному, следует дифференцировать гегелевское понятие «конкретное тождество» на бесконечное множество более конкретных понятий, определяемых нами как «конкретные различия». Поэтому о рассудке, обусловленном отношениями абстрактного тождества и абстрактного различия, можно без сомнения говорить как об абстрактном разуме. А значит, и о его восхождении к конкретному разуму, обусловленному всеми другими конкретными различиями, лежащими между предельными абстракциями отождествления и различения, – отношениями, которые мы называем «сравнительными понятиями».

В результате такого восхождения мысли в духе научных революций Томаса Куна^[9] строится универсальная парадигма познания – метапарадигма (схемы 3, 4), которая приводит к отказу не только от трех предельно общих законов диалектики, но и от понятия «диалектическое противоречие» как источника «всякого движения и развития». Ибо источником движения не только в неживой природе, но и в обществе выступает разность энергетических потенциалов, обусловленная отношением противоположностей.

Все это говорит о необходимости дальнейшего развития и учения Ари­стотеля о «четырех видах противолежания», которое может быть пополнено бесконечным множеством новых категорий – сравнительными понятиями, и гегелевского учения о «конкретном тождестве», дифференциация которого на «конкретные различия» должна будет пойти по намеченному Аристотелем пути.

В поиске современного метода познания мы обратились именно к Аристотелю, которого часто называют предшественником О. Конта, поскольку в его учении уже имеются основы конкретно-всеобщего философского знания, заложенные им в основание двух неразрывно связанных способов осмысления мира – логики и диалектики, обусловливающих абстрактный и конкретный разум, то есть рассудочное и разумное мышление. Но если логика, выявляя формально-логические связи, обусловленные предельными отношениями тождества и различия, сумела стать современной общепризнанной наукой, то диалектика как способ осмысления причинно-следственных связей, обусловленных другими видами противолежания, так и осталась на распутье.

Поэтому в нашу задачу входит восстановление в правах аристотелевских «видов противолежания» и пополнение их множества новыми конкретно-всеобщими категориями, каждая из которых отражает саму суть реально­сти – природной и социальной.

При помощи обычного разговорного языка и философских категорий как предельно общих классификационных понятий невозможно получить теоретическое знание. Все они обусловливают собой только самую первую, рассудочную, формально-логическую ступень познания, опирающуюся на предельные отношения тождества и различия, способные выявлять только самые общие свойства реальности. Для теоретического социально-гуманитарного знания нужны другие, сравнительные понятия, дающие объективные точки зрения для разумного осмысления мира, его структурных многообразий. Поэтому предлагаемый метод ставит преграду на пути безмерного размывания границ социально-гуманитарного знания, проводимого под эгидой рассудочного мышления, обусловливающего плюрализм мнений в философии и мультипарадигмальность в социологии. Но это имеет смысл лишь в том случае, если под теоретической фило­софией мы понимаем строгую объективную науку.

Так, например, подошел к анализу капиталистического общества К. Маркс, который впервые в новоевропейской философии применил метод восхождения от абстрактного к конкретному. Как настоящий ученый, он начинает свое исследование с обмена товаров – той «клеточки», которая, как черт в табакерке, скрывает менее сложные конкретно-всеобщие мыслительные структуры. А это «соотнесенное», «противоположное» и «ортогональное». Но именно эти отношения проявляют себя во взаимодействии ме­новой и потребительной стоимостей, обусловливая свободный обмен товаров в капиталистическом обществе.

Важным здесь является то, что отношение обмена товаров К. Маркс понимал не иначе как взаимодействие двух пар, смещенных относительно друг друга на четверть периода действительных противоположностей, а именно: в виде отношения меновой и потребительной стоимостей, которые, кстати сказать, противоположностями по отношению друг к другу не являются, но которые К. Маркс называл «противоположностями».

Действительными «противоположностями» в обменном про­цессе выступают две «меновые стоимости» и две «потребительные стоимо­сти». Это видели и К. Маркс, и Ф. Энгельс, поскольку в «Капитале» четко указано, что «товары уходят как меновые стоимости» (одна, сходящаяся, пара противоположностей. – Ю. Р.), «а приходят как потребительные стоимости» (другая, расходящаяся, пара противоположностей. – Ю. Р.). Однако свое понима­ние данного процесса как суперпозиции двух пар противоположностей, обу­словливающих энергетику социального процесса, ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс и никто другой не сумели зафиксировать в адекватных конкретно-всеобщих понятиях, обусловливающих многообразие природных и социальных ритмов.

Поэтому диалектика К.Маркса – это всего лишь намек на конкретно-всеобщий метод познания, который в корне отличается от абстрактно-всеобщего донаучного и даже от логического гегелевского метода. В учении К. Маркса восхождение от абстрактного к конкретному надо воспринимать не иначе как переход от абстрактно-всеобщей гегелевской диалектики к конкретно-науч-ной ее форме.

Так какую же из двух принципиально различающихся форм диалектики: абстрактно-всеобщую гегелевскую диалектику или конкретно-научную диалектику «Капитала» – следует считать марксистской?

В целом же «понимание» особой, диалектической логики «Капитала» остается до сих пор ограниченным, и не только абстрактно-всеобщими измышлениями в духе трех гегелевских законов, но и в корне неверными рассуждениями о диалектическом противоречии как источнике движения и развития. Мы же, ограничивая абстрактно-всеобщий способ диалектического мышления сферой рассудка (абстрактного разума), вынуждены признать, что К. Маркс правильно ориентировал свое мышление в русле конкретной диа­лектики. Поэтому вслед за Марксом будем исследовать социальные процессы в духе использованного им конкретно-научного диалектического метода мышления, избегая при этом допущенных им просчетов.

  5. Общество как процесс: коперникианская парадигма истории

Для разумного осмысления общественных процессов, про-веденного по образу и подобию естественных наук, мы будем использовать конкретно-всеобщий диалектический метод, основные категории которого представлены в универсальной парадигме сравнительными понятиями.

Прежде всего рассмотрим понятие ортогонального как той «клеточ­ки», которая позволяет осмысливать любые циклические или обменные про­цессы, осмысление которых мы находим, например, в теории социального обмена Дж. Хоманса, П. Блау и др. Причем с новых объективных позиций можно осмысливать не только отношения буржуазного общества, не только отношения между конкретными людьми на уровне микросоциальных процессов, но и более широкий макросоциальный спектр общественных отношений, положенных в осмысление формационного членения истории. На этой основе удалось выделить не одну, как это сделал К. Маркс, а четыре связанные между собой, но принципиально различающиеся формы социального обмена. Две из них принудительные, а две другие – свободные.

Первая форма социального обмена самая примитивная – тираническая. И она же самая безнравственная,поскольку основана на личном эгоистическом интересе, на жесточайшем насилии. Она определяется тем, что продукты человеческой деятельности или любые другие стоимости пере­даются в обмен на сохранение жизни – самой значительной ценности для людей. Эту форму обмена можно обозначить формулой «жизнь или коше­лек».

Вторая форма меновых отношений – крепостническая– связана с ограничением, но не с исключением насилия. Однако уже здесь лишение человека жизни считается недопустимым. Она основана на менее явственном (разумном) эгоизме.

Третья форма обмена – либеральная– обусловливает изменение социальных взаимодействий в противоположном направлении и дает стимул для перехода от эгоизма к альтруизму, поскольку утверждает ненасильственный, свободный и взаимовыгодный обмен. На смену силовой, авторитарной формы организации общества приходит самоорганизация, основанная на свободе, ненасилии, на взаимном личном интересе и получении прибыли. Сущность либеральных отношений определяется свободным и всеобщим обменом результатами человеческой деятельности, приобретающими форму товара. При этом отношения личной зависимости и получение пользы только одной стороной уходят в прошлое и уступают свою роль взаимопользованию.

Четвертая форма обмена – сервистическая[10](от английского service – служба) – обусловливает наиболее полное единство личного и общественного интереса. Она возникает на основе отношений взаимного служения. Ее особенность в том, что человек добивается своих личных целей не через господство над людьми при помощи первых двух форм обмена, и даже не посредством либеральных отношений. Он добивается успеха через служение обществу или конкретным людям. Зачатки или даже сами эти отношения мы можем увидеть, например, в служении бизнесменов своим покупате­лям, политиков – в служении народу, верующих – Богу и т. д.

Обнаруживаем, что отношение межличностного обмена, гуманизируясь и плавно переходя из одной формы в другую, включено в другой, более глобальный ритм истории, что само по себе совмещает повседневно-жизненный (микросистемный) и макросистемный уровни социального диалектико-логического анализа. Аналогией может служить суточное движение Земли вокруг своей оси и ее сезонное движение вокруг Солнца. Однако более точной аналогией является сравнение социальных микро- и макроуровней с частотой колебаний атомов и молекул на микроуровне, обусловливающих температуру вещества, и четырех его макроуровневых агрегатных состояний, как это заметил в свое время Огюст Конт.

Это значит, что парадигма Н. Коперника оказывается пригодной для осмысления взаимосвязи локальных (микро-) и глобальных (макро-) социальных ритмов (взаимодействий), лежащих в основе формационной (классовой) модели общества. Причем на все эти ритмы накладывает свой отпечаток субъективный фактор, деформирующий их строгую синусоидальность.

Первые три формы общественных отношений уже имели место в истории общества и определяли степень его социальной зрелости и классовый состав. Это рабовладельческие, феодальные и капиталистические отношения. Что же касается четвертой, не осмыслен-ной К. Марксом «сервистической» формы обмена, то ее появление и повсеместное утверждение, как и предыдущих трех форм, не фатально. Оно вероятностно, поскольку напрямую зависит от наших сегодняшних самореализующихся ожиданий (К. Поппер), во многом обусловленных наукой и доминирующим моральным воспитанием. При этом главной движущей силой исторического процесса выступают потребности людей, которые удовлетворяются не иначе как посредством того или иного отношения обмена. «Но удовлетворенные потребности ведут к новым потребностям, ибо новое производство порождает новые потребности. А удовлетворение новых потребностей требует нового производства предметов потребления. Такова диалектика производства и потребления. Так Маркс формулирует закон возрастания потребностей»^[11].

Рис. Коперникианская парадигма истории

Поэтому главным в четырех формах обмена является то, что они в основном подтверждают обоснованность выводов К. Маркса об «общественно-экономических формациях», которые во многом правильно отделяют одни исторические периоды от других. Кроме того, они убеждают, что на межличностном (дифференциальном) уровне социальная энергетика проявляет себя в виде тех или иных форм обмена ресурсами, тогда как на интегральном (общесоциальном) уровне она проявляет себя в виде взаимодействия противоположных и ортогональных классов. Становится, наконец, по­нятным, что основное содержание классовой борьбы сводится не к борьбе противоположных классов, в рамках той или иной общественно-экономической формации, как считали, например, К. Маркс и многие другие мыслители, а к борьбе ортогональных классов, определяющих движение общества от менее высокой ступени развития к более высокой.