Славянская (русская и польская) судьба в зеркале «еврейского вопроса» на рубеже XIX–XX веков

Национальный вопрос в России рубежа позапрошлых веков исследован сквозь призму общности экзистенциальных судеб трех народов: русских, поляков и евреев, объединенных жизнью в российской империи. Особое значение придается таким автостереотипам, как «мессианизм» и «избранничество к страданиям», с одной стороны, и стереотипу «внеэтнический антимессианизм» по отношению к ним в просвещенной Европе – с другой.

Ключевые слова: внеэтнический антимессианизм, страдания, ресентимент, экзистенциализм, диалог, конфронтация.

The article coversdeliberation of “ethnic problem” in Russia at the turn of the centuries. The subject is considered in the light of community of existential fortune of the three peoples (the Russians, the Poles and the Jews) united by life in the Russian Empire. Especially highlighted are several distinctive self-stereotypes of those people, e.g. “Messianism” and “being Chosen for suffering”, on the one hand and such a stereotype as “un-ethical anti-Messianism” by which those peoples were stigmatized by the Enlightened Europe.

Keywords: un-ethical anti-Messianism, suffering, resentment, existentialism, dialog, confrontation.

Национальный вопрос в России и Европе резонировал на рубеже XIX–XX веков по многим причинам. Одна из важнейших – начавшийся эпохальный процесс переходности как разрушение лого(европо)центризма и формирование полифонического мира, вырабатывание диалогики культуры в дискурсах Другого, поиск диалогической природы понимания и взаимопонимания. Активно формируются два вида этнических стереотипов: автостереотипы, т. е. система образов о своей национальной общности, и стереотипные представления о других общностях, соотнесенные с автостереотипами. Самоидентификация предусматривает наличие образа «другого», «чужого», позволяющего увидеть специфику собственной культуры.

На рубеже позапрошлого и прошлого веков данные обертоны проявились в еврейском вопросе не только в форме исторической мифологемы «Они – Мы», описывающей евреев как вечных оппонентов христианских народов, но и с точки зрения Другого, находящегося в одном экзистенциально-культурном пространстве со славянскими народами.

Диалог демонстрирует не только отличие, но и близость Другого, и прежде всего духовную общность путей славянских (польской, русской) и еврейской культур, связанных с историческим неравенством и вечной вторичностью образов этих народов в европоцентристском менталитете XVII–XIX веков, а также с обострившейся оппозицией славянских культур «бездуховной» (в их понимании) западноевропейской цивилизации в условиях начавшегося роста этнического самосознания. Возникает устойчивая (для славянских народов) мифологема об утрате духовной связи человека с Богом на Западе, о превращении их отношений в «сухой юридический расчет». Судьба еврейского народа становится «зеркалом» для славянских народов в понимании своей внезапно обретенной «богоизбраннической» – мессианской – судьбы.

С одной стороны, возникает борьба между двумя славянскими культурами за духовное – мессианское – лидерство в христианском мире. С другой стороны, их объединяет борьба с еврейским народом за безусловное духовное лидерство и «личные – избраннические» отношения с Высшим. Поляки – уникальный народ, обладающий двойным культурным кодом: славянским по географии и корням, европейским по образованию и культуре, – воспринимали себя спасителями западного католицизма от бездуховности. Аналогичные претензии на лидерство во Всеславянском мире (Н. Данилевский, Ф. Достоевский, К. Леонтьев) выдвигала русская православная мысль в лице ее духовных лидеров и апологетов.

Эпоха переходности дает нам амбивалентную репрезентацию схожести трех мессианских народов. Общность их религиозных претензий на духовное первенство через идею национальной исключительности и избранничества может быть реконструирована и как конфронтация друг с другом (сознательный и бытовой национализм, ресентимент), и как общее движение к межконфессиональному и межрелигиозному диалогу на пути к всеединству (идеал Вл. Соловьева).

Но есть еще общность экзистенциальных судеб трех народов, которую метафорически можно обозначить как внеэтнический антимессианизм мира по отношению к ним. «Антисемитизм, являясь по своей природе отрицателем всего еврейского, приобретает в данном виде уникальную и оригинальную модификацию: антисемитизм есть противодействие чистопородному человеческому духу, воплощаемому в перспективу вселенского единства. Это значит, что отвергаемое святое и духовное, Божеское и освященное по закону должно быть причислено к антисемитизму. К примеру, убийство великого еврейского актера Соломона Михоэлса суть неопровержимый антисемитизм, и таким же антисемитизмом является акт умерщвления в тюрьме великого русского ученого академика Н. И. Вавилова, равно, как отравление великого грека Сократа» (Грузман 2010).

Несмотря на столь расширенное толкование природы антисемитизма, который в нашем контексте лучше назвать внеэтническим антимессианизмом,это тонкое размышление справедливо и в отношении рассматриваемых народов. В судьбах польского, русского и еврейского народов отразилось бытие в «пограничных ситуациях», в которых они пребывают веками, а также бесконечные потрясения, связанные с духовным отчуждением правительства от собственных народов, восприятие этнической истории как бесконечных народных страданий, переживание собственного существования в мире, своей особенности в качестве «изгоев» и «вторичных» народов. Свое восхождение к подлинному существованию (экзистенция и есть подлинное существование, по мысли С. Кьеркегора) народ проходит через бесконечный путь страданий и испытаний и спасение видит лишь в своей богоизбранности и уникальной судьбе.

Только находясь на данной позиции, можно оценить природу ресентиментно-репрессивного сознания властей в отношении к своему и чужим народам и найти религиозно-духовную основу для «вселенского всеединства» столь разных народов. Избранные народы объединены одной общей судьбой, которую можно назвать избранничеством к страданиям. Их схожая духовная участь, возникшая благодаря «общей теократической почве» (Соловьев 1989: 209), не снимает ни их национальной специфики, ни принципиальной культурной и религиозно-обрядовой разницы, но обрекает данные народы на схожий путь: «вечное возвращение» к истокам своей духовной истории – Голгофе. Их история есть повторение крестного пути Мессии, ожиданием и встречей с которым наполнена вся история и жизненная философия поляков, русских, но главным образом евреев. Избранный – значит святой, живущий и действующий по правилам, предписанным верой, «угодник Божий, наслаждающийся вечным блаженством». В то же время избранный всегда «перпендикулярен» миру, отстранен от него, живет по иным законам особенного хронотопа. Избранность данных народов – их святость – в вечных страданиях и вечном изгойстве –и «до блаженства» им очень далеко. Есть в этой онтологии и общность теоретического плана. Все они по-разному воплотили в себе философию религиозного экзистенциализма.

Для раскрытия экзистенциальной основы той или иной нации необходимо понять сущность ее религиозности. Из трех богоизбранных евреи – образец непосредственного и чувственного общения Высшего со своим народом. «Праотец Авраам, живя среди язычников и еще не получив прямого откровения истинного Бога, не удовлетворялся и тяготился культом мнимых богов, столь привлекательных для всех народов. Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе. Родоначальник Израиля не мог верить в то, что ниже человека; он искал личного и нравственного Бога, в которого человеку не унизительно верить, и этот Бог явился и призвал его и дал обетования его роду» (Соловьев 1989: 209). Бог постоянно является ветхозаветным пророкам, наглядно предъявляет свою чудесную суть. Евреи привыкли осязать, обонять Его, видеть чудеса, Им совершаемые, жить по Его буквальным указаниям. Особое место в иудаизме имеет ольфакторное переживание Бога: «Дух Божий в ноздрях моих» (Иов 27: 3–4), наиболее тесно связанное с памятью и архетипом восприятия в чужих глазах, как доказывают современные ученые (Engen 1991)[1]. Иудеи дают нам образец наглядно-телесного союза Бога с человеком. Извечная неукорененность в историческом и географическом пространствах помогла народу кодировать собственную идентичность «телесно»; может быть, поэтому они наиболее ярко воплотили в своей истории всю «телесную» полноту человеческих страданий. Не всякий народ смог бы пройти этот путь еврейского народа: постоянная угроза физического истребления, которой противостоит жажда жизни, физические и душевные страдания, побеждаемые неистребимой верой и жаждой неба, вечное стремление на Землю обетованную при многовековом отсутствии дома.

Общение христианских народов (и католиков, и православных) с Богом – более абстрактно и метафорично, но от этого, как оказалось, еще более экзистенциально. Не столько телесность определяет глубину и меру их страдания, сколько понимание страдательной природы собственной души, т. е. душевно-духовные страдания становятся мерой всего сущего. «Жертва Богу – дух сокрушенный» (Пс. 50:19). Врагами людей объявлены их собственные страсти и желания, нужно не телесное обрезание, но сердечное – духовное и аскетическое соединение с Богом. Еще более обнажается экзистенциальное начало отношений с приходом в мир Богочеловека, воплотившего главную человеческую экзистенцию – волю к страданию как крест, как путь, как высшую духовную и религиозную ценность. На примере главного догмата «смертию смерть поправ» христианский мир обрел антиномическую истину о способности человека «стать богом», через высшее страдание – смерть – обрести высшее блаженство, вечную жизнь.

К XIX веку этот крест и истина оказались у польского – особого – народа, воплотившего в своей страдательной истории всю полноту богоизбраннического страдания, и у русских, также претендовавших на крест и мессианство. «История» богоизбранных христианских народов повторилась: вновь на периферии цивилизации поднимаются мессианские надежды и вселенские амбиции. При общей ненависти к сытой Европе и евреям – другому богоизбранному народу – груз собственных несчастий порождает религиозную ресентиментную ревность в отношении друг к другу и жажду власти в мире. Началась идейная борьба за право быть бόльшим страдальцем за веру и крест – как борьба за духовное лидерство во всеславянском (и европейском) мире[2].

Славянским мессианским народам мешала чувствовать себя избранными «сильная еврейская идея» (Ф. Достоевский), которая не позволяла воцарить славянским идеям. «Положим, очень трудно узнать сорокавековую историю такого народа, как евреи; но на первый случай я уже то одно знаю, что наверно нет в целом мире другого народа, который бы столько жаловался на судьбу свою, поминутно, за каждым шагом и словом своим, на свое принижение, на свое страдание, на свое мученичество... не могу вполне поверить крикам евреев, что уж так они забиты, замучены и принижены. На мой взгляд, русский мужик, да и вообще русский простолюдин, несет тягостей, чуть ли не больше еврея» (Достоевский 1983: 77). Достоевский даже представить себе не мог, как он окажется трагически и отталкивающе прав, обосновывая тезис о том, что русские народы живут так же плохо, нище, бездомно и угнетенно, как и еврейские, но они терпят и молчат (как, видимо, и положено христовым страдальцам), а евреи не терпят и кричат, что лишний раз подчеркивает «телесную» сторону их страданий – «менее значимых» в глазах русских интеллигентов, чем духовное безмолвие русских страдальцев. Аналогичную неприязнь он испытывал и к полякам. Поляки оказываются для русского национализма своего рода «евреями» в Европе. Не сочувствует великий русский писатель крикам боли, если они исходят от «ошельмованных народов», «мироедов», «спаивающих» русского или какого-нибудь прибалтийского пьяницу, и это притом что великий писатель-психолог готов оправдать любого русского негодяя наличием «образа Божьего в душе».

Интересно, стал бы Достоевский в XX веке определять степень страданий и духовности русской «комиссарши Вавиловой» и телесную несдержанность, духовную страстность гроссмановского Хаима-Абрама Лейбовича Магазаника? И смог ли бы ответить на вопрос о том, у кого трагичнее звучит и тоскливее плачет скрипка: у маленького забитого еврея Ротшильда или бедного русского страдальца Якова Бронзы из чеховского рассказа «Скрипка Ротшильда»? Решился бы он сегодня выстроить «иерархию жизненных страданий» и терпеливость славянских и еврейских народов, переживших «Хрустальную ночь», Катынский расстрел, Гулаг, нацистские гетто, Бабий Яр – все ужасы холокоста XX века?

Верю, сегодня он не написал бы следующих строк: «Наши оппоненты указывают, что евреи, напротив, бедны, повсеместно даже бедны, а в России особенно, что только самая верхушка евреев богата, банкиры и цари бирж, а из остальных евреев чуть ли не девять десятых их – буквально нищие, мечутся из-за куска хлеба, предлагают куртаж, ищут, где бы урвать копейку на хлеб. Да, это, кажется, правда(курсив мой. – С. К.), но что же это обозначает? Не значит ли это именно, что в самом труде евреев (то есть огромного большинства их, по крайней мере), в самой эксплуатации их заключается нечто неправильное, ненормальное, нечто неестественное, несущее само в себе свою кару. Еврей предлагает посредничество, торгует чужим трудом. Капитал есть накопленный труд: еврей любит торговать чужим трудом! Но все же это пока ничего не изменяет; зато верхушка евреев воцаряется над человечеством все сильнее и тверже и стремится дать миру свой облик и свою суть, евреи все кричат, что есть же и между ними хорошие люди. О, боже! Да разве в этом дело? Да и вовсе мы не о хороших или дурных людях теперь говорим. И разве между теми нет тоже хороших людей? Разве покойный парижский Джемс Ротшильд был дурной человек? Мы говорим о целом и об идее его, мы говорим о жидовстве и об идее жидовской, охватывающей весь мир, вместо “неудавшегося” христианства…» (Достоевский 1983: 78).

Совместный с Германией «крестовый поход» против мирового капитала (евреев-торгашей, спаивающих русский народ) и ненавистного католицизма (читай – польского или французского социализма) становится чуть ли не квинтэссенцией «русской идеи». После явления нацизма и тоталитаризма слова Достоевского звучат как жуткое откровение о будущем, к которому он призывал своих соотечественников: «Во всяком случае, одно кажется ясным, именно: мы нужны Германии даже больше, чем думаем. И нужны мы ей не для минутного политического союза, а навечно. Идея воссоединенной Германии широка, величава и смотрит вглубь веков… Она себе предназначила Западный мир Европы… а России она оставляет Восток. Два великих народа, таким образом, предназначены изменить облик мира сего» (Достоевский 1984: 91). Эти слова являются лучшим подтверждением очевидной истины: от национализма до нацизма и шовинизма меньше одного шага.

Гораздо точнее в своих оценках причин экономического угнетения любого народа не как национального по своей сути, а как исторического процесса был Вл. Соловьев, по сути, вполне по-марксистски объясняя причины и экономического расслоения наций, и склонности тех или иных народов к определенному роду деятельности. «Беда не в евреях и не в деньгах, а в господстве, всевластии денег, а это всевластие денег создано не евреями. Не евреи поставили целью всей экономической деятельности – наживу и обогащение, не евреи отделили экономическую область от религиозно-нравственной. Просвещенная Европа установила в социальной экономии безбожные и бесчеловечные принципы, а потом пеняет на евреев за то, что они следуют этим принципам» (Соловьев 1989: 254). Его выводы совпадают с историческим анализом «еврейской темы» у К. Каутского, доказавшего, что «к свойствам, унаследованным израильтянами от кочевого периода и сохранившимся дальше, следует в особенности причислить любовь и навык к торговле… Торговля… в необычайной степени развивает национальное чувство» (Каутский 1990: 187, 201).

В этом аспекте показательна книга А. И. Солженицына (2001), в которой он приводит многочисленные попытки российского правительства «интегрировать» евреев в русскую нацию, например путем приобщения к сельскому хозяйству (превращение в христиан-крестьян) или отлучения от торговли и займов директивными способами. Но почему-то (здесь внятных объяснений у писателя нет) евреи никак не хотели становиться «русскими»: мужчины не хотели пахать землю, волов съели, а инвентарь сломали, а жены требовали украшений, все норовили дома отсидеться да детей нянчить. Словно наш православный современник не понимает некоторую парадоксальность сочетания слов «еврей» и «крестьянин» или ничего не слышал об архетипах, ментальности, этнической культуре или, например, о православных целовальниках[3], задолго до еврейских шинкарей занимавшихся торговлей спиртным на Руси: «Итак, борьба с винными промыслами путем выселения евреев из деревень – по сути за все четвертьвековое царствование Александра I не сдвинулась… Замысел был уже потому безнадежен, что земледелие – это большое искусство, воспитываемое лишь в поколениях, а против желания, или при безучастности, людей на землю не посадить успешно» (Солженицын 2001). Самое удивительное, что никакой связи между нацией и религией он не выделяет, оставаясь на почве «быта» и истории дат и документов, будто можно механически слить народы, опираясь лишь на общность их территориального сосуществования.

Поляки и евреи – две крайние точки русского антисемитизма и ксенофобии: и сознательного (Ф. Достоевский, братья Аксаковы,А. Суворин, К. Леонтьев), и бытового (погромы, ущемление в правах, языковое и геополитическое унижение и т. д.). И то и другое – отражение рабского положения русского народа, который, видя другие рабские народы (политически, экономически, географически), испытывает ресентимент к тем, кто сумел остаться духовно независимым (неукорененность в чужое пространство и религиозная независимость евреев; европейская образованность и культура поляков). Два совершенно разных народа (поляки и евреи) слились в «один образ врага», обостряя своим существованием ресентимент русских, которые всегда были духовными рабами своего государства и власти. Они все время им «мешали»: быть особым народом-страдальцем, богоизбранным, мыслить мифологически и бинарно, ну и, наконец, быть носителем «всемирной отзывчивости» (Достоевский). Русская духовность не могла зачеркнуть аналогичные претензии других народов быть богоизбранными, духовными, сумевших, однако, сохранить свои точечные культуры от репрессий и от великой Германии (Европы), и от «великой русской культуры».Но есть и другой разворот этой темы в русской мысли того периода. Рефлексия интеллектуальной мысли в России над историей и судьбами славянских и еврейских народов как неукорененных, бездомных (при наличии огромного пространства), гонимых привела к возникновению русского экзистенциализма (Л. Толстой, В. Розанов, Л. Шестов, М. Гершензон, Вл. Соловьев), отразившего в своих разнообразных подходах (не всеми принимаемых за экзистенциализм) базовые экзистенциалы этой философии: одиночество, бездомность, страх, ужас, страдание, с одной стороны, бого-избранничество, религию семьи и быта, спасение и веру – с другой. Преодолевая абстрактную веру и формализм в отношении человека и Бога, рассматриваемые нации становятся носителями «живой связи» с Богом, формулы «Я и Ты» как воплощения личных интимных отношений между человеком и Богом. При этом здесь отражена еще одна черта экзистенциальной философии, которую ярко раскрыл Л. Шестов: претензия на исключительность даже в страданиях, и тем более в религиозной уникальности, обособление от других, в том числе чужих, страданий, уход в свое страдальное избранничество, одиночество и неукорененность в мире, выброшенность («оттеснение на обочину») из общего исторического процесса. «Отбросив все “неподлинное”, она (личность)(курсив мой. – С. К.) оказывается наедине со своим бытием, с бездонной пропастью “ничто” – бессмысленностью и недостижимостью всего и вся. Пугается ли ее человек, бросаясь обратно в неподлинное существование (тогда, согласно экзистенциализму, он исчезает как индивидуальность, как личность), или же решается остаться в ней, – все равно эта “самость Я”, которую индивид осужден отыскивать, пуста, неустойчива и невыразима. А ведь именно эта онтологическая основа “самости”, сугубо собственного Я и должна быть, согласно экзистенциализму, источником развития и построения действительно индивидуального, самостоятельности и самобытности человеческой индивидуальности в исторической деятельности» (Мамардашвили б. г.). Данные рассуждения о личности в полной мере характерны и для рассматриваемых наций. «Как мусор для меня все испанские сокровища, богатство и испанское добро. Для меня чистое золото – пыль той земли, на которой стоял наш храм» (Иуда Халеви).

В центре русского экзистенциализма – поиск исторической самостоятельности, возможностей реализации и развития своего творческого начала, определение меры человечности нации, по тем или иным причинам «исключенной» из общего хода истории. Данные народы ведут себя в отношении к доминирующим (европейским) народам как внепочвенные – мессианские – культуры, и философия указывает на призвание этих народов искать пути к вселенскому всеединству. Экзистенциализм как сочетание субъективной избранности и вселенского единения находит свое образное выражение в русской, польской и еврейской культурах.

«Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (восполнить)» (Матф. 5:17). Явление Христа миру было восполнением Ветхого Завета – намеком на всеединство, в которое человечество никогда не устанет верить.

Литература

Белова, О. В., Петрухин, В. Я. 2007. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иерусалим: Гешарим.

Грузман, Г. 2010. Еврейское сияние русской философии (снова о русском еврействе, или ямы на дороге). Нагария. URL: http://lit.lib.ru/g/ gruzman_g/ehudy.shtml

Достоевский, Ф. М.

1983. Дневник писателя. Март. Гл. 2. Еврейский вопрос. В: Достоевский, Ф. М., Собр. соч.: в 30 т. Т. 25. М.: Наука, с. 74–93.

1984. Толки о мире… Надо ловить минуту. В: Достоевский, Ф. М., Собр. соч.: в 30 т. Т. 26. М.: Наука, с. 82–91.

Каутский, К. 1990. Происхождение христианства. М.: Изд-во полит. лит-ры.

Мамардашвили, М. К. [Б. г.] Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. URL: http://www.philosophy.ru/library/ mmk/sartre.html

Погодин, А. Л. 2002. История государственного и общественного строя Польши. М.: Монолит-Евролинц-Традиция.

Соловьев, В. С. 1989. Еврейство и христианский вопрос. В: Соловьев, В. С., Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Правда, с. 206–258.

Солженицын, А. И. 2001. Двести лет вместе: в 2 ч. URL: http:// webreading.ru/sci_/sci_history/aleksandr-solghenicin-dvesti-let-vmeste-chast-vtoraya.html

Engen, Т. 1991. Odor Sensation and Memory. N. Y.: Praeger.