Феномен памяти: между историей и традицией

Наше время характеризуется активным обращением гуманитариев к проблемам памяти (исторической, социальной, коллективной) и началом систематической разработки различных аспектов прошлого. Отношение между памятью и историей, а также история памяти стали в последнее десятилетие важной темой публичных дискуссий.

Отвечая на вопрос, почему загадка памяти стала столь притягательным предметом изучения в наше время, Патрик Хаттон[1] очень точно указал на то, что «угасание коллективной памяти» в результате «дробления традиций» в современной культуре открыло дорогу к пониманию альтернативных представлений о прошлом, и теперь задача в поисках прошлого – помочь индивидам и социальным группам (особенно маргинальным) в обретении ими собственной идентичности.

Одно из определений памяти состоит в том, что память –создательница прошлого, и ее историческая способность – находиться во времени. В универсальном значении – это отбор, хранение и воспроизведение информации. Понятие «память» мы относим к человеку и другим существам, наделенным психикой, так как память не просто копит информацию, но формирует опыт, соотносит прошлое с настоящим и будущим, индивидуальное – с родовым, единичное – с общим, преходящее – с устойчивым. К биологическому наследованию родовых и видовых признаков в обществе добавляются знаковые (культурные) средства передачи традиции и сознание временной и временной природы живого[2].Проблема памяти неизбежно возникает при осмыслении проблемы – «традиция – история», «традиция – прошлое», «история – прошлое». Память также претендует быть верной прошлому.

Проблематика памяти не нова в истории философии, она так же стара, как сама западная философия. Сократовская философия завещала нам два соперничающих друг с другом и взаимодополняющих рассуждения на эту тему – платоновское и аристотелевское. Нас в данном случае интересует не столько память сама по себе, сколько статус памяти в соотношении со статусом истории. Платон предлагает соотносить проблему памяти с eikōn, с представлением в настоящем отсутствующей вещи; он ратует за охват проблематики памяти проблематикой воображения. Проблема eikōn с самого начала также увязывается при помощи метафоры о восковой дощечке с проблемой отпечатка, typos: заблуждение уподобляется либо стиранию следов, либо оплошности вроде той, которую совершает человек, идя по ложному следу. Платон использует метафору печати в «Теэтете»[3], где Сократ предполагает, что в наших душах находится кусок воска (у разных людей он отличается по качеству) и что это – дар Мнемозины-Памяти, матери всех муз. Когда мы видим, слышим или мыслим что-либо, мы подкладываем этот воск под наши чувства и мысли и запечатлеваем их на нем так же, как оставляем след печатью. Платон полагает, что существует знание, не выводимое из чувственных впечатлений, что в нашей памяти хранятся формы или шаблоны идей, сущностей, которые душа знала до того, как была низвергнута сюда. Подлинное знание заключается в приведении отпечатков, оставляемых чувствами, в соответствие с шаблоном или отпечатком высшей реальности, которые отображают вещи здесь, внизу. Изучение образа тесно связано с предположением о следе, сопоставимом с отпечатком на воске. С гипотезой отпечатка и отношения между эйкон и отпечатком связано такое понятие, как «след», которое возникает не только в теории памяти, но и в теории истории[4]. История, согласно Марку Блоку, считает себя наукой, создаваемой по следам.

Аристотелевская теория памяти и припоминания основывается на теории знания, изложенной в трактате «О памяти и припоминании»[5]. Всякое знание, по Аристотелю и вопреки Платону, всецело выводится из чувственных впечатлений. Восприятия, доставляемые пятью чувствами, первоначально преобразуются или перерабатываются способностью воображения, а затем уже оформленные образы становятся материалом для способности интеллектуальной. Чувственный опыт продуцирует некоторые образы, как перстень отпечатывается на воске. Вспоминать означает созерцать запечатлевшиеся в душе образы, или фантазмы, и через них – то, слепком чего они предстают. Воображение следует за памятью и воздействует на сознание таким образом, что заставляет его заново испытывать прошлые чувственные импульсы. Но для Аристотеля память –это память о прошлом: «...память не есть ни ощущение, ни постижение, но – приобретенное свойство или состояние чего-то из них по прошествии времени. О настоящем же в момент настоящего нельзя помнить, ...но настоящее постигается ощущением, будущее – предвидением, а прошедшее – памятью. Значит, любая память – вместе со временем»[6]. Но в Греции существовали две интерпретации памяти: первая – та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теогония, генеалогия); вторая сохраняет предшествующие существования, то есть события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности[7]. Лета, «Забвение» противопоставлены в равной мере этим двум формам памяти. Но Лета не властна над всеми: 1) ей неподвластны те, кто вдохновлен музами, или те, кому благодаря «пророческому дару, направленному в прошлое», удается восстановить память о событиях, происшедших в начале мира; 2) а также те, кто, подобно Пифагору и Эмпедоклу, достигли способности помнить свои предыдущие существования. Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит, в каком-то смысле и смерть. Одни подходят к познанию «истоков» (происхождение Космоса, богов, народов и династий). Другие способны вспомнить свою «историю», свои перевоплощения. Для первых важно, что произошло ab origine, во время первоначальных событий, в которых они лично не участвовали. Но эти события – космогония, теогония, генеалогия – их в какой-то мере создали: эти люди есть то, что они есть, потому что эти события имели место. Такая позиция напоминает мироощущение человека архаического общества, который воспринимает себя сформированным в результате ряда первоначальных событий, подробно раскрытых в мифах. Те же, кому удается вспомнить свои прошлые существования, заняты в первую очередь познанием своей собственной «истории», состоящей из их бесчисленных перевоплощений. Они пытаются объединить эти изолированные фрагменты, интегрировать их в единой ткани бытия, чтобы раскрыть смысл своей судьбы. Ведь происходящее через anamnesis объединение исторических фрагментов без всякой связи между ними однозначно «воссоединению начала и конца». Другими словами, важно было понять, каким образом первое земное существование явилось толчком дальнейшего процесса трансмиграции. Платон знал и использовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти. Но он их трансформировал и заново интерпретировал, чтобы включить в свою философскую систему. По Платону, познание в конечном счете оказывается припоминанием[8]. Между двумя земными существованиями душа созерцает идеи: она делится познанием чистым и совершенным. Но после очередного перевоплощения душа пьет из Леты и забывает знание, достигнутое непосредственным созерцанием идей. Однако это знание продолжает существовать в скрытом состоянии в душе воплотившегося человека, и благодаря философскому размышлению оно способно актуализироваться. Физические объекты помогают душе сосредоточиться на себе самой и через «возвращение к истокам» вновь овладеть первоначальным знанием, которым она обладала в условиях внеземного существования. Следовательно, смерть есть возвращение к первоначальному и совершенному состоянию, которое душа периодически теряет благодаря своим перевоплощениям.

В средневековой традиции память обозначалась латинским термином «memoria». «Меmoria» историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого многослойного феномена. Средневековая memoria – понятие многосоставное: в религиозном смысле это поминовение мертвых живыми, в социальном – способ утверждения сообщества живых и мертвых. Главная идея memoria – это идея о нерасторжимом сообществе живых и мертвых. Меmoria – это память, которая формирует общность. «Меmoria как способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, есть свойство человеческого сознания (mneme). Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание (anamnesis) – воспроизведение в сознании (в мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а также те социальные действия, в которых это воспоминание манифестируется»[9]. Формы выражения memoria были самыми разнообразными: писали биографии, заказывали портреты и скульптуры умерших, возводили надгробия. Постепенно историки наряду с литургической стали выделять и другие формы memoria: историографическую, изобразительную, монументальную. Таким образом, memoria можно рассматривать как характерную для определенной эпохи форму мышления и действий, конституирующих отношения живых и мертвых. Наконец, memoria находится в центре христианской антропологии Августина, считавшего человеческий разум состоящим из intelligentia (понимания), amor (любви) и memoria. К этой множественности смыслов понятия memoria также возможно подступиться с трех сторон. Социальная память может быть рассмотрена в качестве процесса, посредством которого общество актуализирует и переформулирует свое восприятие прошлого как неотъемлемой составляющей своей идентичности. Понятая таким образом социальная память включает литургическую практику memoria, историографию, генеалогию, устную традицию и другие формы культурного производства и воспроизводства, в рамках которых индивиды и группы соприкасаются с прошлым. Кроме того, история памяти – это практики тренировки памяти, то есть мнемонические техники, помогающие интеллектуалам запоминать и вспоминать информацию. Наконец, существенный аспект истории памяти – теории памяти, в особенности теории Платона и затем Аристотеля, давшие ключевые элементы средневековой антропологии, гносеологии и теологии. Средневековая memoria – это и есть связь с историей и сама история. Исчезновение memoria как специфической культуры воспоминания исчезает в начале Нового времени в связи с декорпорацией общества.

Изменяются отношения живых и мертвых, и изменяется «общественный статус» мертвых. Функция истории в жанре memoria уходит в прошлое.

Преобразование искусства памяти в искусство истории в XVIII в. – это реакция на социальную философию рационализма. «Новая наука» об истории, позже названная историцизмом, может быть связана с именем итальянского историка Джамбаттисты Вико. В «Основаниях новой науки об общей природе наций»[10] он изложил свою интерпретацию движущих сил коллективной памяти. Он первый объяснил, при каких исторических условиях возникли методы древнего искусства памяти. Если допустить, что это искусство было связано с пространственными образами, то он смог показать его место в своей схеме исторического развития человеческого сознания. Ключ к постижению природы памяти лежит, как утверж-дал Дж. Вико, в прямом соответствии между образом и идеей в первобытном поэтическом языке. На самых ранних этапах развития цивилизации образ и идея были слиты в сознании архаичного человека. Люди мыслили метафорически, и эти метафоры легко воспроизводились и запоминались. Теория памяти Вико включает в себя также связь между местами и образами, которые Вико относил к категории топиков и тропов. Развитие сознания, таким образом, является процессом абстрагирования, и в итоге дистанция между топиками (местами) и тропами (образами) расширяется. Следуя логике поэтики Вико, искусство памяти представляет собой реконструкцию воображения, посредством которого поэты древности формировали свое восприятие мира. Можно сделать вывод, что Вико сформулировал историческую модель жизненного цикла коллективной памяти. Память появляется в онтологическом акте творения образов с целью придать форму и смысл феномену мира.

Вико также исследовал взаимоотношения памяти и традиции. В старинных документах он видел свидетельства скрытых признаков более древней устной традиции, которые этот документ продолжает хранить. Если исследования Вико были новой наукой, то они также были и новыми образцами искусства памяти, так как позволяли историкам Нового времени обнаруживать воспоминания, скрытые в тайниках далекого прошлого. Он обратился к письменным источникам, текстам античных писателей. По мнению Вико, античные философы неправильно истолковывали эти тексты. Поэты устной традиции выражались на метафорическом языке, который философы не смогли расшифровать, так как они неправильно истолковывали природу древней поэзии. В текстах античных писателей использовались фразы, которые несли на себе следы поэтического кода и невольно хранили древнюю мудрость, древнюю традицию. Вико говорил о том, что образы мифологии лучше чего-либо иного позволяют заглянуть в тайны роста людей и обществ. Маркс писал, что у этого мыслителя «содержатся в зародыше Вольф (“Гомер”), Нибур (“История римских царей”), основы сравнительного языкознания (хотя и в фантастическом виде) и вообще немало проблесков гениальности»[11]. Два на первый взгляд непохожих текста привлекают его внимание – поэмы Гомера и Законы XII таблиц древних римлян. Оба текста возникли еще во времена устной традиции, и от них ведется отсчет появления письменности в древнем мире. Он попытался обнаружить в них зашифрованную ментальность дописьменной культуры, откуда эти тексты как косвенные свидетельства появляются. После того, как эпос стали записывать, а законы хранить в таблицах, их продолжали передавать в изустной традиции. Эти произведения находятся на пересечении устной и книжной культуры и представляют собой канал обмена живой памяти и письменной коммуникации, способа, каким устная традиция связана с письменной культурой.

XIX в. – это господство историзма в исторической теории. Историзма как преимущества мыслить категориями истории, всеобщей историзации всего, что существует в настоящем, и представления об относительности любой традиции, но в то же время осознания необходимости традиции исторической. В середине XIX в. немецкий историк И. Г. Дройзен сформулировал мысль о том, что воспоминания суть сущность и потребность человека и общества, и в этом смысле – предмет и признак истории. В марксистской философии тема традиции была разработана слабо. К числу наиболее цитируемых текстов относится «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», где Маркс пишет: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»[12].

У Вальтера Беньямина, примыкающего к марксистской традиции, более сложное отношение к памяти, традиции и истории. Выпавший на время Беньямина разрыв с традицией подталкивал его к поиску новых путей к прошлому. Символом времени для него стала фигура коллекционера. Он исходил из того, что разрыв с традицией, который пришелся на начало века, уже избавил его от необходимости разрушать, теперь нужно только наклониться и выбрать драгоценные останки из «груды осколков». Он писал: «Исторически артикулировать минувшее не значит познать его таким, “каким оно было на самом деле”. Задача в том, чтобы овладеть воспоминанием, как оно вспыхивает в момент опасности. Исторический материализм стремится к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности. Опасность грозит и содержанию традиции, и тем, кто ее воспринимает. И для того и для другого опасность заключается в одном и том же: в готовности стать инструментом господствующего класса. В каждую эпоху необходимо вновь пытаться вырвать традицию у конформизма, который стремится воцариться над нею»[13].

В 1925 г. французский социолог Морис Хальбвакс в своей работе «Социальные рамки памяти»[14] предложил рассматривать память как коллективный социальный феномен (М. Хальбвакс называет это «коллективной памятью»). Книга М. Хальбвакса положила начало новому научному направлению – социологическому исследованию памяти, и на ее основе или более или менее явной полемике с ней выросли практически все новые подходы к этой теме, разработанные за последние 80 лет. Память, по Хальбваксу, необходимый элемент для жизни и выживания общества, будучи тем общим, что конституирует общество как таковое, является залогом его идентичности. Заслуга Хальбвакса состояла в том, что он вывел проблему конституирования «знания», «памяти» из биологии в сферу культуры. Его аргумент о социальном контексте коллективной памяти историки приняли как руководящий принцип, пересматривая связи между памятью и историей. Теоретическая позиция Хальбвакса по проблеме памяти/истории состояла в том, что он обращался к предельной оппозиции между памятью и историей. Хальбвакс подчеркивал различие между типами прошлого, которое они восстанавливают. Коллективная память, в его глазах, творит связь прошлого и настоящего, тогда как история разрывает данную преемственность.

Если память, по Хальбваксу, утверждает сходство между прошлым и настоящим, то история, по его мнению, наоборот, устанавливает различия между прошлым и настоящим. Память воздействует на эмоции, под магией памяти прошлое оживает. История же стремится передать прошлое так, чтобы его связи с настоящим были лишены эмоционального участия. Память связывает себя с обычными событиями, история – с исключительными. Согласно представлениям Хальбвакса, история имеет дело с прошлым, очищенным от живой памяти. С прошлым, которое может быть восстановлено по достоверным свидетельствам, но ментальность которого уже воскресить нельзя. Но в ограниченном варианте он все-таки признавал взаимное проникновение памяти и истории. Он называл такую память автобиографической. «Таким образом, в самом деле, существуют основания различать две памяти, одну из которых можно, если угодно, назвать внутренней, а другую – внешней, или же первую личной, а вторую – социальной. Говоря еще точнее – автобиографическая память и историческая память. Первая использует вторую, поскольку, в конце концов, история нашей жизни является частью истории. Но вторая, естественно, шире первой. К тому же она представляет нам прошлое лишь в сокращенной и схематичной форме, в то время как память о нашей жизни представляет гораздо более непрерывную и густую картину»[15]. История, считает Хальбвакс, – это наука, документальные свидетельства которой, собранные в течение столетий, воплощают более объективный образ прошлого. Память же не только создает искаженный образ прошлого; она упорно цепляется за этот образ перед лицом меняющейся реальности. Напротив, история – это наука, документальные свидетельства которой, собранные в течение столетий, воплощают более объективный образ прошлого. Его контуры становятся более ясно очерченными по мере того, как наполняются большим числом фактических деталей. главной целью Хальбвакса как историка было стремление показать, как ненадежна память в качестве проводника к реальностям прошлого.

В философских взглядах постструктуралиста М. Фуко идеи об антагонизме между историей и памятью, в сущности, совпадают со взглядами Хальбвакса. Расхождение памяти и истории в век постмодерна – это характерная черта современности. Один из подходов к проблеме памяти, которые господствуют сегодня в историографии, состоит в том, что он имеет дело почти исключительно с памятью в виде репрезентации. Другими словами, он подчеркивает момент воспоминания и фактически игнорирует момент повторения, или стереотипы мышления. Теоретическое истолкование этого взгляда было впервые выдвинуто Морисом Хальбваксом и развито Мишелем Фуко. Его значение в теории исторического знания определяется его отрицанием традиции в качестве основания исторического исследования. Он утверждал, что, обращаясь к традиции, историки связывают ее с отдельными концепциями прошлого. Традиции создают иллюзию единства и направленности интеллектуального поиска, повторяя и модифицируя предшествующий интеллектуальный ориентир. По мнению Фуко, история является изучением коммеморативных форм, а ее главный интерес лежит в области политики, имеющей дело с памятью. Следуя сюжетам «Несвоевременных размышлений» Ф. Ницше, Фуко формулирует три типа исторического чувства, противостоящие трем платоновским типам модальности истории: пародирующий и разрушающий реальность (противостоящий теме истории как воспоминанию и узнаванию); разрушающий идентичность (противостоит истории как традиции); жертвенный и разрушающий истину (противостоит истории как познанию); «...необходимо использовать историю таким образом, чтобы навсегда освободить ее от модели памяти, модели одновременно метафизической и антропологической. Необходимо сделать из истории контрпамять – и, следовательно, развернуть в ней иную форму времени»[16].

Постмодернистское мышление поставило под сомнение само понятие исторической реальности, хотя следует отметить, что постмодернистские подходы выявили новые стратегии в познании и осмыслении истории. Но в то же время если то, что было до меня, мне чуждо, если я его не знаю и не хочу знать, то я утрачиваю идентификацию с предшествующими мне поколениями. Внутренне, экзистенциально, меня ничто к ним не привязывает – они мне не чужие и не свои. История как объективный процесс не сказывается на моем общественном и культурном зрении и не формирует его. Она выступает по отношению ко мне как нечто внешнее, утрачивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как произвольная конструкция – манипулируемая, определяемая окружающей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями.

В последнее время при анализе отношения к памяти и истории, а также об их взаимоотношениях обнаруживаются новые подходы и способы рассмотрения. В последней трети XX в. футуризм (отношение ко времени, пронизывающее все общество, подчинение всего, что с ним происходит, будущему, своеобразный культ будущего) сменяется презентизмом: общество делает предметом культа настоящее. Чем более значимую роль играет память, тем важнее становится определить отношение между памятью и историей. Сближению истории и памяти способствовало воскрешение Пьером Нора и его единомышленниками понятия «коллективная память», введенного в 1920-е гг. Морисом Хальбваксом. Нора задумал примирить память и историю, он решил превратить изучение коллективной памяти в своеобразный аналог истории ментальностей, предназначенный для исследования Новейшего времени. Нора предложил изучать топографические, монументальные, символические, функциональные «места», с которыми общество связывает свои воспоминания, и создавать историю этих своеобразных «мемориалов». Он предлагает переосмыслить само понятие памяти. Память ставится на службу презентизму. Она, по словам Нора, перестает быть «совокупностью элементов прошлого, которые следует запомнить, дабы приготовить почву для желанного будущего; она становится способом осознать собственное настоящее». В «Па-мятных местах»[17] Пьера Нора и его единомышленников рассказ о создании историй, а также о формировании других национальных символов ведется с точки зрения и в интересах настоящего, ведется ради того, чтобы лучше понять и объяснить это настоящее. Идет активный процесс превращения памятника в место памяти, в мемориал, в котором память должна оживать. Музеи, которые можно только осматривать, превращаются в музеи, где можно жить, вступая с их экспонатами в непосредственный и активный контакт. Это и есть тот процесс, который можно назвать «презентистским использованием прошлого».

Параллельно с указанными процессами происходят существенные изменения в понимании истории (поворот от презентизма к антикваризму). В презентизме, представляющем собой ретроспективный подход к истории идей, речь идет об актуализации лишь тех сторон прошлой духовной жизни, которые имеют ценность в сегодняшней действительности. Однако современное переосмысление обязательно привносит в прошлое такое мыслительное содержание, которое прежде отсутствовало, то есть модернизирует его. Совершенно иной вариант – анализ духовных явлений с точки зрения их роли в жизни прошлого, то есть собственно историческое исследование с помощью методов, которые позволяют охарактеризовать идеи и ценностные установки минувшего во взаимосвязи с обстоятельствами, их породившими, а в перспективе – понять конкретные действия, мотивированные этими культурными ориентирами. Именно такие приоритеты характерны для современной парадигмы культурно-интеллектуальной истории и исторической памяти.