Мышление и жизнь (мир глазами современных крупных мыслителей)

Встречи с мышлением в наше время для человека с улицы – нечастая вещь, но мы не удивляемся и М. Хайдеггеру, когда тот говорит: «...занятие философией может быть самой закоренелой формой самообмана в том, что мы мыслим только потому, что непрерывно “философствуем”»[1], или когда он утверждает – и это в наше, отмеченное высоким статусом научного познания время, – что наука не мыслит.

Если для Хайдеггера мы еще не начинали мыслить, то А. Хюбшер, издатель и интерпретатор А. Шопенгауэра, в опубликованной у нас дважды книге «Мыслители нашего времени» задается вопросом, не идет ли мышление к смерти[2], и, кажется, склоняется к положительному ответу на него. Близки к этому автору в своей тревоге за судьбу мышления Ж. Делёз и Ф. Гваттари: «Если эти три возраста понятия суть энциклопедия, педагогика и профессиональное коммерческое образование, то единственно второе может не позволить нам упасть с вершин первого в абсолютную катастрофу третьего, абсолютную катастрофу для мышления (курсив мой. – В. М.), какими бы ни были, разумеется, социальные преимущества с точки зрения универсального капитализма»[3]. Мышлению, как кажется, уготовано исчезновение в рамках современных общественных отношений.

Вопрос о мышлении становится весьма актуальным в настоящее время. Два момента, характеризующие современную постановку этого вопроса, должны быть отмечены: мышление сопоставляется с философией, может быть, лучше сказать, с философствованием, как с чем-то таким, к чему мышление не всегда имеет отношение; возможность мышления рассматривается в генетической связи с социальным, с определенными общественными отношениями – положение, представляющее едва ли не трюизм в историческом материализме, но отнюдь не общепринятое в современной философии.

В одной из своих книг, посвященных классикам немецкой философии, А. В. Гулыга отмечает: «Для Фихте “философия” – устаревший термин. Надо создать “науку всех наук”, строго и доказательно вывести знание из единого принципа. Молчаливо предполагается, что Канту это сделать не удалось»[4]. «Наукоучение» И. Г. Фихте призвано заменить термин «философия», и это не эквивалентная замена: наукоучение должно преодолеть обнаружившуюся тогда односторонность философии, нашедшую свое выражение прежде всего в кантовском разделении предмета и метода. В «Феноменологии духа» Гегель подчеркивает, что философия должна перестать существовать в качестве любви к мудрости и стать самой мудростью. «Наука логики» реализует именно эту интенцию гегелевской «Феноменологии», наследуя и развивая основную мысль фихтевского «Наукоучения».

Сегодня можно, кажется, констатировать, что в современной философии в целом отсутствует понимание проблемы, волновавшей классиков, и худосочная любовь к мудрости заменила саму мудрость, философствование вытеснило мышление, язык стал домом бытия, оттеснив, а то и устранив интерес к вещи, к внеязыковой реальности.

Характеризуя отличие второго своего «манифеста философии» от первого, отделенных друг от друга двадцатью годами, А. Бадью отметил, «что если прежде (в эпоху, вызвавшую появление первого “Манифеста философии” этого автора, 1989 г. – В. М.) речь шла о прямой угрозе самому существованию философии, то в настоящее время угроза ее существованию исходит, так сказать, из противоположного: философия оказывается наделенной избыточным искусственным существованием – философия присутствует всюду: она служит социальным доводом различным поборникам средств массовой информации, она одушевляет кафе и учреждения по обретению физической формы, она имеет свои журналы и своих гуру, она является универсально призываемой, от банков до крупных государственных комиссий, чтобы говорить об этике, о правах, о долге»[5]. Это форма ухода и увода от самых трудных проблем современного общественного развития.

Это и есть то, что может быть названо кризисом современного познания, и специально-научного, и философского. Уяснение вопроса, что такое мышление, может стать важным шагом на пути преодоления этого кризиса.

Нельзя сказать, чтобы этот вопрос не ставился и в ближайшем, и в более отдаленном прошлом, более того, в прошлом мы видим весьма интересные прозрения относительно того, что такое мышление, когда мы с ним имеем дело, а когда принимаем за мышление то, что таковым не является. А. Шопенгауэр с некоторого рода удовольствием цитирует письмо Р. Декарта о понимании этим математиком и философом математики, где французский автор замечает, что математика не только не развивает ум, но оставляет его в прежнем состоянии.

Упомянутые выше Ж. Делёз и Ф. Гваттари, говоря о трех этапах понятия, кажется, близко подходят к ответу на поставленный вопрос, когда отмечают, что переход к капиталистическому обществу, универсализация рынка, глобализация оказываются катастрофой для мышления, для философии. Это понятно, потому что современный мир представляется миром символического, утратившего интерес к тому, что стоит за символом (общество спектакля, согласно Г. Дебору [Guy Debord], но говорить об этом начинали И. Г. Фихте, Ф. фон Баадер, Л. Фейербах). Г. Фреге, как передается анекдотом, глядя на играющих в шахматы, заметил о них, что это немыслящие мыслители (gedankenlose Denker)[6].

Утверждение Хайдеггера о том, что наука не мыслит, может иллюстрироваться известным ответом В. Рёнтгена на вопрос о том, что он думал, когда открывал свои лучи: «я не думал, я исследовал»; соотечественник Хайдеггера и Рёнтгена К. фон Вайцзеккер подчеркивает, что следует обращать внимание на то, когда представляется необходимым обращение ученого-специалиста к философии в видах решения вставших перед наукой проблем, а когда такое обращение оказывается препятствующим развитию науки, то есть когда философствование оказывается мышлением, а когда оно таковым не является.

Итак, кризис и специальной науки, и философии заключается в их отрыве от жизни, в утрате ими собственного предмета. Преодоление кризиса, естественно, означает соединение философии с жизнью, обретение ею собственного предмета, становление диалектики как динамического взаимоотношения материального и идеального. Но только в этом случае мы имеем дело с мышлением, то есть с критическим отношением к существующему положению вещей, с разрешением противоречия.

Нельзя не согласиться с Ж. Деррида, выступающим против трансформации мышления в исчисление, но следует обратить внимание на сложные отношения, существующие между мышлением и калькулированием: при неясности, которая существует в отношении характеристик того, что такое мышление, что такое наука, трудно, конечно, соглашаться с выступающими здесь крайними позициями, но вместе с тем невозможно отрицать, что становлению науки, которую квалифицируют как калькулирующую, предшествует громадная работа мысли. И по использовании возможностей калькулирования мы сталкиваемся с необходимостью мышления, то есть разрешения противоречия. Сложные взаимоотношения между собственно мышлением и деятельностью исчисления должны, нам представляется, быть приняты во внимание. Ф. Бэкон, мечтавший о методе, который был бы «независим от силы и остроты ума», то есть применение которого было бы равносильно применению алгоритма, исчислению, затрачивал на изобретение такого метода все силы своего интеллекта, своих мыслительных способностей.

Выше отмечалось, что Г. Фреге говорил об игроках в шахматы как о немыслящих мыслителях. Мы можем обратить внимание в этой связи на то простое обстоятельство, тот признак, которым характеризуется мышление: оно всегда предметно. Это отличает нас от позиции И. Канта, для которого мышление в отличие от познания может быть беспредметным. «Мыслить предмет и познавать предмет не есть <...> одно и то же»[7]. В мышлении, заметит Кант, мы вообще абстрагируемся от любого отношения мысли к какому-либо объекту.

Задача соединения философии с жизнью стояла чрезвычайно остро перед вступавшими в жизнь будущими создателями исторического материализма, материалистической диалектики. При этом не следует забывать, что она выступала как критика прежнего понимания предмета философии, как преодоление той противоречивости, которая была свойственна лучшим образцам тогдашнего философствования. Преодоление метафизики, опытом которого отмечено XX столетие, и воплощение философии в жизнь, взаимопроникновение философии и жизни (теоретического и практического) – это одна задача.

В современной теоретической мысли, в том числе и марксистской, редко отдается отчет в том, что проблема, острым осознанием необходимости и попытками решения которой характеризуется развитие философии в XX столетии, а именно преодоление метафизики, была корректным образом решена в историческом материализме, материалистической диалектике К. Маркса. (Разумеется, здесь не может быть забыта выдающаяся роль, сыгранная Л. Фейербахом как раз в решении задачи постижения мирского содержания философии.) Именно здесь была проделана работа аутентичного снятия философского, то есть решение задачи соединения философии с жизнью, в частности с наукой, задача построения материалистической диалектики, исторического материализма. Разумеется, это решение оказалось возможным единственно на основе определенного уровня развития как теоретического, так и практического, бытийного.

Можно сказать, что собственно философская мысль XX столетия отмечена своеобразной, в целом определяемой субъективным идеализмом рецепцией марксизма, рецепцией, содержание которой характеризуется, к сожалению, не снятием, но простым отбрасыванием философской проблематики, прежде всего в ее облике отношения «субъект – объект», «материальное – идеальное». Именно по этой причине оказывается неудовлетворительным и позитивистское решение вопроса о соединении с жизнью в том виде, в каком жизнь оказывается представленной таким ее фрагментом, как наука, и решение, на первый взгляд, диаметрально противоположное, принадлежащее прежде всего феноменологии Э. Гуссерля, рассчитывавшего, в частности, с коренящейся в Древней Греции традицией европейского философского дискурса противостоять нацистской идеологии. Распад жизни и мысли трагически осмыслен Гуссерлем, который характеризовал кризис европейской науки как ненужность науки для жизни.

Опыты мышления, поиски ответа на вопрос, что такое мышление, что такое то, что стало предметом мышления, собраны в одном томе, названном «Мир глазами крупнейших современных мыслителей»[8]. Они дают представление о господствующих в интеллектуальном сообществе тенденциях. Это прекрасная, заслуживающая подражания инициатива журнала «Le Nouvel Observa-teur» – собрать вместе разбросанные по отдельным изданиям соображения современных авторов по самым острым проблемам современности. Представляется важным отметить очень простую и естественную мысль: отвечая на вопрос, что означает в своей основе «мыслить», Кваме Аппиа, один из представленных в книге мыслителей, отметил, что в сегодняшнем мире больше университетских работников, чем прежде, но результаты их деятельности, являющиеся ресурсом современной цивилизации и ее реализацией, оказываются недоступными широкой публике, хотя очевидна полезность такой осведомленности[9].

В названной книге анализируются взгляды 25 крупных современных мыслителей на проблемы современного мира, положения человека в современном обществе, кризисных явлений, возможностей мышления, философии в деле осознания и разрешения возникших противоречий материальной и духовной жизни. Книга выходит за рамки жанра простого сборника: тексты представленных мыслителей сопровождаются, точнее сказать, предваряются компетентными материалами французских коллег, дающими помимо краткой биографической справки и библиографических данных (itiniraire bibliographique) сжатую и в высшей степени содержательную характеристику творчества каждого автора, выраженную уже в названии текста, призванного его представить. Цельность книге придается вводными материалами (три статьи), а также заключительной статьей Марселя Конша.

Надо иметь в виду, что здесь представлены прежде всего авторы, труды которых в разной мере переведены, за небольшими исключениями, на французский язык. Французские коллеги выступают в качестве представляющих своих иностранных коллег, авторами преамбулы, трех статей вводного характера и уже упомянутой заключительной статьи.

В преамбуле объясняется важность и необходимость предпринятого журналом «Новый наблюдатель» («Le Nouvel Observateur») шага, ведущего к той или иной степени устранения провинциализма, в котором, по мнению ее автора, повинны и его соотечественники.

В первой из статей вводного характера «Мыслитель, писатель и философ» дается анализ названных понятий, во второй – «Вавилон и Логос» – рассматривается роль перевода в конструировании конкретного универсализма и в третьей – под названием «Мыслить –значит переводить» – дается понимание перевода не просто как переложения текста с иностранного языка на родной, но в более широком значении, характеризующемся помимо прочего и выработкой знания. Статьи эти дают читателю возможность в полной мере оценить предпринятое издание.

Книгу заключает сугубо личностный и вместе с тем теоретически глубокий очерк заслуженного профессора Сорбонны Марселя Конша (Marcel Conche) о внутреннем убежище мысли («Le pensoir interieur»).

Перечислим мыслителей, названных в представленном труде. Можно быть уверенным, что значительная часть их неизвестна и отечественным философам-профессионалам, – обстоятельство, делающее тем более важной инициативу журнала «Новый наблюдатель».

Каждому из них дана предельно краткая характеристика: Стэнли Кэвелл – Stanley Cavell (США) – философ повседневности; Сулейман Диань – Souleymane Diagne (Сенегал) – мыслитель перевода; Нестор Гарсиа Канклини – Nestor Garcia Canclini (Мексика) – герменевт глобализации; Садхир Какар – Sadhir Kakar (Индия) – психоаналитик цивилизаций; Владимир Кантор – Vladimir Kantor (Россия) – разрушитель варварства; Хозе Жиль – Jose Gil (Португалия) – философ плоти; Ян Хэкинг – Ian Hacking (США) – мыслитель движущего; Кандидо Мендес – Candido Mendes (Бразилия) – аристократ барокко; Славой Жижек – Slavoj Zizek (Словения) –неклассифицируемый философ; Ион Эльстер – Jon Elster (Норвегия) – подрывной рационалист; Кваме Аппиа – Kwame Appiah (Гана) – посол универсального; Джорджио Агамбен – Giorgio Agamben (Италия) – мыслитель грядущего; Аксель Хоннет – Axel Honneth (ФРГ) – новый Хабермас; Марта Нуссбаум – Martha Nussbaum (США) – адвокат человечества; Карлос Мариа Вилас – Carlos Maria Vilas (Аргентина) – визионер-популист; Симон Блэкбёрн – Simon Blackburn (Великобритания) – квазиреалист; Тони Негри – Tony Negri (Италия) – новый Маркс; Чарльз Тэйлор – Charles Taylor (Канада) – археолог модерна; Петер Слотердайк – Peter Sloterdijk (ФРГ) – философ-художник; Ричард Рорти – Richard Rorty (США) – либеральный иронист; Филип Петит – Philip Pettit (Ирландия) –холистский индивидуалист; Дэниел Иннерарити – Daniel Innerarity (Испания) – философ невидимого; Яакко Хинтикка – Jaakko Hintikka (Финляндия) – Лейбниц Севера; Амартиа Сэн – Amartya Sen (Великобритания) – теоретик бедности; Майкл Вальцер – Michael Walzer (США) – певец третьего пути.

Видение реальности, возможностей ее теоретического освоения организаторы акции предполагают получить, предлагая ее участникам ответить на такие вопросы:

– каким образом вы определили бы это состояние (положение) (posture) или эту интеллектуальную практику, свойственную «мыслителю», который принадлежит, быть может, к ушедшей литературной и интеллектуальной традиции, может быть, лишь к определенной культурной области?

– каковы те крупные имена, которые иллюстрировали или иллюстрируют, по-вашему, эту интеллектуальную традицию?

– каковы оправданность и место мыслителя в нашем обществе?

– в конце концов, что означает мыслить?

Конечно, ответы на эти вопросы каждого из названных в книге авторов интересны, но, думается, все они в конечном итоге являются производными от ответа на вопрос: «что означает мыслить?» На связанных с этим вопросом трудностях мы и будем останавливаться по преимуществу.

В статье едва ли возможно дать представление о каждом из 25 мыслителей, ставших предметом исследования в книге, хотя, повторяем, ответы их на названные вопросы, безусловно, заслуживают отдельного рассмотрения; невозможно также, мне кажется, сделать какой-то общий вывод, характеризующий в целом представленных персонажей. Тем не менее представляется некоторая возможность говорить об общей тенденции, свойственной современному интеллектуальному движению.

Диапазон представленных в книге точек зрения, как легко предположить, достаточно широк: от близких к марксистским взглядов до воззрений Р. Рорти. Разброс мнений относительно вопроса о том, что значит мыслить: от положения «не идет ли мышление к смерти?» до утверждения, опирающегося на М. Хайдеггера и Ж. Делёза, что мы еще и не начинали мыслить.

Можно, однако, обратить внимание на определенную тенденцию, выраженную в утверждениях необходимости участия мышления в жизненном процессе и трудностях, которые ставятся современным обществом на этом пути:

– стремление открыть мышление движениям жизни, наполнить его свободными и хаотическими движениями жизни, интерес к будущему (мышление имеет место лишь там, где имеет место устремление в будущее, пророчество, перспективность) (Жиль);

– редкость встреч с мышлением, объясняется теми препятствиями, которые создаются симулякрами и авторитетами дежавю (Мендес);

– острая необходимость переосмыслить самые фундаментальные идеи, касающиеся бытия человека, свободы, необходимости и т. д. (Жижек);

– «…мысль узнается по страсти. Мышление является активностью не только мозга, но и желудка и сердца. Оригинальная мысль – результат разговора между этими тремя» (Какар)[10];

– мышление – «игра ассоциаций, подчиненная дисциплине логики, фактов и здравого смысла» (Эльстер)[11];

– «…традиция, в которую я вписываюсь, следуя Марксу и левым гегельянцам, всегда была тесно связанной с “мыслью” и социальной практикой. Вопреки традиционной концепции, восходящей к античности, представляющей теорию как самодостаточный проект, она подчеркивает решительным образом, что любое предприятие мысли происходит из вопросов практической жизни» (Хоннет)[12];

– «…мыслить означает дать смысл общезначимым именам (названиям) и двинуть их в будущее. Мыслить означает быть в гуще жизни, преобразуя ее. Мыслить означает сделать общим – бесконечной мощи – индивидуальное создание слова и бытия» (Негри)[13].

«Чтобы иметь возможность диагноза эпохи, – говорит Слотердайк, – следует быть отравленным (intoxiqué) своей эпохой. ...Философская мысль не означает чистую рефлексию, ...речь идет о лихорадке, сызнова реагирующей на специфическую интоксикацию»[14]. Отвечая на вопрос о том, «что значит мыслить», Слотердайк говорит: «“Мыслить” поначалу не является позитивной данностью (prestation), но результатом дисфункционирования первичного идиотизма. Его первые шаги обнаруживаются в крахе внутреннего механизма повторения, вызванном удивлением, смятением, отвращением, возмущением и т. д.»[15] Но ведь именно здесь мы сталкиваемся с противоречием – конфликтом бытия и мысли, в преодолении которого существенная роль принадлежит мышлению.

Нам показались важными и интересными, освежающими душу эти идущие рука об руку мышление и интерес к жизни, к реалиям современности. Это их соотнесение позволяет лучше понять сопоставление – противопоставление мышления и философии, присутствующее в книге. В этом последнем случае, нам кажется, в рассматриваемых текстах присутствует намек на то, что время филосо- фии в ее современном виде прошло. Во втором «манифесте фило-софии» А. Бадью автором, как мы видели, отмечается, что если в первом «Манифесте…» он защищал философию от тех, кто говорил о смерти философии, то теперь его задачей оказывается задача спасения философии от девальвации: все стало обосновываться философией, но тем более острым становится вопрос о том, как же обстоит при этом дело с мышлением.

Каждый из 25 персонажей, составляющих когорту современных мыслителей[16], всерьез озабоченных состоянием современного мира, представлен текстом, написанным профессором или доцентом (maître de conférence) того или иного заведения высшего образования или исследовательского центра Франции, характеризующим жизненный и творческий путь того или иного мыслителя. Тексты эти, составляющие 5–7 страниц, написаны с неподдельным интересом к творчеству анализируемого автора, дают компактное представление о той или иной фигуре и в этой связи представляют собой не только указание на ориентиры, которыми следует пользоваться в деле освоения творчества представляемого автора, но и являются в то же время резюме исследования творчества того или иного из персонажей, имеющим самостоятельную ценность. Читатель узнает из них также об основных работах того или иного автора, в том числе о тех, что переведены на французский язык.

В преамбуле отмечается: «В час, когда говорят о мировом интеллектуальном сообществе, можно было бы подумать, что те, которые считаются на планете оригинальными мыслителями, известны всем. И, однако, интеллектуальный провинциализм свирепствует практически всюду. <...> Мы продолжаем здесь (во Франции. – В. М.)писать и рефлектировать в самом полном неведении относительно того, что создали выдающиеся зарубежные мыслители»[17].

Думается, что несмотря на наш несколько провинциальный интерес к Западу (что-то похожее на извечное ожидание того, что заграница нам поможет), сказанное французским коллегой о своих соотечественниках может быть отнесено и к нам. Помимо встречающегося иногда элементарного незнакомства с тем, что делается в интеллектуальной жизни за пределами нашей страны, у нас имеет место активное избирательное сопротивление культивируемым на Западе идеям. Так, например, за интересом к феноменологической, постмодернистской литературе во Франции оказалась в совершенном небрежении логико-аналитическая традиция, представленная, в частности, профессорами Коллеж де Франс Ж. Вийменом (J. Vuillemin), Ж.-Г. Гранже (G.-G. Granger), Ж. Ларжо (J. Largeault), Ж. Буверессом (J. Bouveresse), великолепными исследованиями, посвященными истории философии, работами Э. Вейля (Е. Weil). Следует, конечно, иметь в виду и другое: отечественная философская мысль практически совершенно неизвестна на Западе, а там, где имеет место какое-то представление о ней, это последнее оказывается искаженным. Это не должно быть, однако, основанием для игнорирования традиций, культивируемых на Западе, вообще за рубежом.

Различие мыслителя и философа, не самым последовательным образом проведенное в книге, хорошо иллюстрируется на примере творчества П. Слотердайка: «В качестве философа он вопрошает концепции мира, системы ментальных или социальных репрезентаций, историю политики, которые сделали современного человека (1’homme moderne). Как мыслитель он подчеркивает (affiche) суверенную дистанцию по отношению к философским традициям и истинную радость преодоления дисциплинарных границ»[18]. Автор этой статьи указывает, что такое различение уже имело место в творчестве Декарта.

Обращаясь к современным проблемам университетского образования, автор преамбулы отмечает, что французский университетский курс отдает предпочтение истории философских доктрин, опуская ту конфронтацию с проблемами, благодаря которой студенты и сами испытали бы те трудности, которые канонизированные философы пытались решить в своих системах. «Мыслитель признает незавершенность, тогда как философ оказывается более легко захваченным, одержимым (hanté) тотальностью»[19]. Услов-ность такого разделения на философов и мыслителей, кажется, ясна и самому автору названного разделения, но что хотелось бы отметить, так это то обстоятельство, что критика философии должна принять формы преодоления философии как чего-то безжизненного, застывшего. Именно это представляется названным автором как основание для положительного видения постмодернистской критики философского дискурса.

Надо сказать, что справедливые упреки в адрес определенного рода философов и философских систем, направлений не могут заставить забыть о тех возможностях, которые открываются для фундаментальной критики такого рода систем материалистической диалектикой, историческим материализмом. Это тот путь, на котором критика философии доводится до логического конца, то есть до выяснения условий происхождения тех или иных философских доктрин, а следовательно, до указания как на то, что подлежит преобразованию, так и на условия, делающие это возможным. Общая линия современного философского развития, выраженная в стремлении преодолеть метафизику, нередко, а может быть, как правило, отмечена игнорированием свойственного материалистической диалектике решения этого вопроса.

В книге приводится высказанное Ж. Деррида в работе «О грам-матологии» соображение: «Гегель является последним философом дискурса и первым мыслителем письма». «Формула эта резюмирует значительную часть современного духа, – продолжает автор, – убеждение в том, что все было сказано – с Гегелем и его системой абсолютного знания – и что уже ничего не остается кроме как бесконечно разыгрывать вновь и вновь эту дискурсивную тотальность. Постмодернизм находит здесь доводы в свою пользу. С точки зрения традиционной философии – это триумф скептицизма и поражение разума. С точки зрения мыслителя – это эмансипация и новое открытие бесконечного»[20]. Здесь мы встречаемся с опытом преодоления Гегеля отличным от марксовского образом. Хотя это различение и не проводится с абсолютной строгостью, тем не менее именно оно в целом определило как общее видение интеллектуальной ситуации, так и анализ творчества каждого из мыслителей и характер вопросов, которые были им заданы в порядке интервьюирования. «Дискурс против письма: мысль выходит окрепшей из этой конфронтации. Об этом могло бы свидетельствовать творчество Хайдеггера, который приглашает реактивировать мышление бытия против западной метафизической традиции, которая, кажется, забыла его, одержимая желанием заключить всю реальность в свои понятия. Мыслитель бытия восстает посреди нигилистической пустыни, чтобы покончить с этой традицией и обрести путь досократиков»[21].

Вопрос, который здесь необходимо возникает, сводится к следующему: является ли переход от дискурса (книги) к письму единственно возможным способом преодоления западной метафизики, не является ли критика гегелевской философии (как философии par excellence), осуществленная в историческом материализме, критика, представляющая снятие философии, предпочтительнее обращения к письму? Заметим, кстати, что вопрос, который занимает Хайдеггера – вопрос о том, когда и как осуществилось это расщепление единого, в частности, на бытие и мышление, бытие и явления и т. д., – может быть естественным образом разрешенным именно на основе исторического материализма.

Конфронтация дискурса и письма может иметь одним из своих итогов чистое безмыслие, или, как мог бы сказать Г. Фреге, немыслящее мышление.

Нам хотелось бы прежде всего отметить неподдельный интерес всех без исключения представленных в книге мыслителей к проблемам современного мира, к положению человека в этом мире, отсутствие самолюбования в интервью. Это последнее, кажется, в определенной мере может быть отнесено на счет того обстоятельства, что интервьюируемые мыслители имели перед собой отнюдь не заурядных журналистов, но представительных фигур интеллектуальной жизни различных стран, в большинстве своем Франции.

«...не отрекаться перед властью науки и не удаляться на горные вершины, обитаемые поэтами», – таково, в сущности, послание, которое Хайдеггер обращает к философам, точнее, к мыслителям, считает автор первой из вступительных статей[22]. Кризис современной мысли, в частности философии, состоит именно в том, что она не знает своего предмета. Обретет ли она этот предмет, обращаясь и к поэзии, и к науке? Можно ли указать более определенное направление выхода из этого кризиса? Текст профессора университета Париж-Сорбонна (Париж-IV) Ж.-М. Бенье (J.-M. Besnier) показывает хрупкость положения философа в современном обществе, который может потерять себя, как обращаясь к науке, так и обращаясь к поэзии (литературе).

Конечно, риск потерять себя, превратиться в нечто подобное интеллектуальному евнуху, созерцающему и описывающему радости творчества других, достаточно велик, и в современной духовной жизни мы, к сожалению, найдем немало примеров такого рода. Но нам кажется, что философ может обрести себя именно как мыслителя, обратив внимание, в частности, на то обстоятельство, что впадающая периодически в кризисы наука неизменно обращается к философии в поисках выхода из кризиса, и в эти моменты на долю философа, обращающегося к науке, выпадает вполне самостоятельная и очень важная роль участника процесса характеристики возникающей предметной реальности, отличной от докризисного периода формы. Обращающееся в эти периоды к философии специально-научное познание прямо-таки указывает философскому познанию на то, чего оно ожидает от философии.

Едва ли допустимо также упускать из виду очень простое и естественное соображение, что философия в ее нынешнем состоянии исчерпала себя, что она находится в перманентном кризисе, осознать который, кстати сказать, очень помогают авторы, собранные в рецензируемой книге, но который описан чрезвычайно давно, а именно Л. Фейербахом и К. Марксом, которыми была дана и общая характеристика пути преодоления этого кризиса. Это кризис ее как системы знания, оторванной от реальности науки и общественной жизни; включаясь же в разрешение проблем, вставших в этих сферах, философия не только не теряет своей аутентичности, но, напротив, обретает новое дыхание, преобразуя и себя, и область своего применения. Гуссерль, повторим, говорит о кризисе науки как выражающемся в ненужности науки для жизни. Памятуя стремление этого мыслителя сделать философию строгой наукой, можно отнести сказанное им и к философии.

Ф. Ницше где-то говорит: «Он мыслитель, то есть видит вещи проще, чем они есть на самом деле». Мы не склонны придавать большое значение различию между мыслителями и философами. То, что представляется бесконечно более важным, – это состояние нынешней мысли, положение субъекта, который избавлен от мышления. Исчезновение субъекта, раздавленного нашей цивилизацией (J.-L. Nancy), – это прежде всего исчезновение его именно как мыслящего существа.

«Не идет ли мышление к смерти?» – вопрошал А. Хюбшер, и он имел основания быть весьма пессимистичным в сложившейся тогда (1950-е гг.) ситуации[23]. Сегодняшнее положение вещей способно было бы лишь укрепить его в своем пессимизме: очень сильны обстоятельства, которые ведут к тому, чтобы избавить нас от необходимости мыслить, но сильно еще и направленное использование определенных социальных инструментов, нацеленное на то, чтобы отучить нас мыслить, самым печальным обстоятельством является участие значительного количества интеллектуалов, представителей просвещенного обскурантизма, в кретинизации (G. Châtelet) общества.

Одна из особенностей этого процесса – это пренебрежительное отношение к классике, покоящееся на убеждении: все, что появляется позже, лучше предыдущего. Криминализация диалектики (A. Tosel), имеющая место и в нашем обществе, и, может быть, прежде всего именно в отечественной интеллектуальной среде, представляется одной из самых важных составляющих названного процесса. Курьезно, но факт: от авторов, не вышедших за рамки кантовского антиномизма, приходится слышать утверждения об устарелости посткантовской диалектики, о том, что диалектика – это парадигма XIX столетия. То, что предлагается в качестве сменяющего классический рационализм философствования, представляется прежде всего как переход от слова к образности, якобы более свойственной отечественной мысли, как будто не существовало романтизма в эпоху классического философствования в Германии с его утверждением «в поэзии больше правды, чем в философии» (Новалис); с другой же стороны, в том, что касается России, совершенно опускается традиция В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского.

Беллетристический стиль, «литературщина» в философии, исключающие необходимость аргументации, идут рука об руку с интересом единственно к философствованию, а не к освоению – теоретическому и практическому – действительности. В философии ищется собственный стиль, своя манера выражения, и нередко отсутствуют забота о познании и преобразовании нашего бренного бытия, критическое отношение к действительности, проявляется поразительная нежность к сложившемуся положению вещей в общественной жизни.

Отучить мыслить – в это дело вносит свою лепту и современная система образования, уводящая от реального мира и его проблем в виртуальный мир; это реальная тенденция, присутствующая в современном мире, в устойчивости которой очень заинтересованы определенные социальные силы. Она находит свое выражение, в частности, в критике фундаментальных исследований как якобы удаленных от потребностей современного общества, в культивировании безудержной лингвистизации философии, лишении ее предметного содержания. Конечно, грамматология представляет собой, помимо прочего, критику, опыт преодоления метафизики, но мы видим здесь лишь простое отбрасывание метафизики, то есть того, что всегда полагалось в качестве ее основного содержания, а не преодоление ее, снятие.

Может показаться странным представлять в качестве теоретических достижений такие, как пронизывающее практически все приведенные в рассматриваемой книге материалы утверждение необходимости обратиться к жизни, но по зрелом размышлении это оказывается не столь уж тривиальным, и мы не можем не обратить внимания на то, как сильно бьется в представленных текстах социальная артерия, как выражался А. И. Герцен. Да и мудрено было бы в наше время ожидать чего-либо иного от аутентичного мыслителя, если позволительно будет так выразиться. Приведенные выше слова А. Хоннета могли бы стать эпиграфом к рассматриваемой книге.

Мы не можем выразить полного согласия с тем, как представляется некоторыми авторами в рассматриваемой книге воплощение философии в жизнь, в частности, когда речь заходит об устарелости Маркса для современных условий. Это оставляет тягостное, а иногда и просто комичное впечатление, поскольку разговор ведется авторами, не вышедшими еще из тенет кантовского, как уже было сказано, типа антиномичности, увязнувшими в кантианстве, а то и вообще уходящими в докантовские времена. Нечто подобное может быть сказано и об аналитическом прочтении Маркса (Эльстер), что, по нашему мнению, обещает сделать из «Капитала» комикс.

В статье под названием «Между Вавилоном и Логосом» отмечается, что мондиализация (французский эквивалент глобализации), о которой с некоторых пор прожужжали все уши, помимо неблагоприятных последствий имеет и положительный аспект, относящийся к интеллектуальным и культурным обменам. Для мышления (а философия, существующая в основном по крайней мере на пяти языках [греческий, немецкий, французский, латинский, английский] – к ним автор считает возможным присоединить итальянский, арабский, даже русский, испанский и датский, а также некоторые другие, – составляет его ядро) проблема перевода оказывается стоящей на повестке дня. Ибо редко кто знает пять языков. Проклятие вавилонской башни тяготеет над иностранными мыслителями, которые являются заложниками родного языка. Идеализмом было бы рассчитывать на воспитание полиглотов, с другой стороны, чрезвычайно трудно примириться с «реалистическим» кошмаром всеобщего усвоения английского. Сценарием-выходом из создавшегося положения является пробуждение к множеству языков – и культур – через переводческую деятельность. «Следует переводить иностранных мыслителей»[24]. Автор, который наряду с преподаванием философии преподает и традуктологию (учение о переводе), говорит о встречающихся здесь проблемах, которые в первую очередь обусловлены тем, что язык является не просто несущественной одеждой мысли, которую можно сменить как рубашку. Он может иметь ту непрозрачность и плотность, которые составляют препятствия для его перевода. Конечно, в определенной мере можно сказать, что язык является консубстанциональным мысли, но не следует впадать здесь в другую крайность, а именно: утверждать на этом основании невозможность перевода вообще, опираясь на неогумбольдтианскую лингвистику.

Обращаясь к ремеслу философа, автор статьи отмечает, что перевод философской литературы рассматривался как деятельность подчиненная, второстепенная, хотя можно привести, скажем, в качестве переводчиков Гуссерля на французский таких мыслителей, как Поль Рикер и Эмманюэль Левинас. Но нередко причиной этого являлись трудности профессионального порядка: отсутствие до-ступа к иностранному тексту, влияние родного языка, языка перевода, направляющего работу переводчика в ложном направлении.

Отметив трудности работы переводчика, автор указывает на то, что переводить иностранных мыслителей важно не только в смысле ознакомления с другой культурой, другой мыслью. Речь идет о конструировании, как он выражается, конкретного универсализма, в который вписывается дифференцированное множество мыслителей. «Все идет таким образом, будто перевод приглашает нас к конструктивистскому видению Универсума. Более фундаментально, он приводит в движение диалектику Того и Иного не только между оригиналом и переводом, между языками и культурами, но и в напряжении между личностным микрокосмом автора и макрокосмом его мысли, которая стремится охватить навсегда бесконечное пространство мира и время истории навсегда...»[25]

«Мыслить – значит переводить», – таково название последней из вступительных статьи Изабель Виолант (Isabel Violante), так же, как и предшествующие материалы, призванной еще раз подчеркнуть значение перевода, отметив его чрезвычайно широкий смысл, а также то, что называется здесь апориями перевода. На четырех с небольшим страницах дается драматическая история перевода. Перевод в настоящее время – необходимое и всюду присутствующее зло. Слова переводить, переводчик, перевод появляются в 1480 г., когда диахронический и синхронический разрыв между языками становится заметным, – пишет автор. Это прежде всего перевод древних текстов: мышление на латыни, естественно, вело к переводу с греческого на латынь, приводя к материализации диахронического процесса понимания, ассимиляции и идентификации прошлого латиноязычным гуманизмом. Во второй период перевод оказывается адаптацией в простонародном языке (vulgaire) не только литературных текстов, но и в особенности текстов научного содержания – медицины, оптики, астрономии, философии, – чаще всего написанных на латыни. Перевод становится синхроническим. Переход к вульгарному языку способствует появлению и консолидации национальных языков: перевести означает теперь мыслить иное, будь оно древним или современным, на своем языке, это означает мыслить свой собственный язык. Библия Лютера, опубликованная между 1522 и 1534 гг., в той же мере основала протестантскую реформацию, как и немецкий язык: переводчик не только проделал работу теолога, но и закрепил живой язык. «Лютер расширил границы немецкого», – цитирует автор Вальтера Беньямина.

Таким образом, перевод, отныне синхронический и прогрессирующий как межкультурный феномен, становится актом мышления. Клеменс Брентано говорил о романтизме как о переводе – а именно как о новом посещении прошлого, освоении (exploration) настоящего и изобретении языка, что характеризует немецкий романтизм как участвующий в переводе. Беньямин теоретизирует свою работу переводчика над прозой Бодлера, доводя до предела идею, что «перевод представляет собой форму в себе», которая позволяет прикоснуться к некоему «языку истины» – вновь обрести латынь, вульгарный язык и разнообразие языков.

Обратить (Tourner), как говорили: а именно – изобрести приемы (tours et detours), чтобы представить слово или дух текста, смотря по обстоятельствам, в другом языке. Здесь автор обращает внимание на проблему верности перевода, на опасность субъективизма, неизменно имеющего здесь место.

Ад переводчика, пишет И. Виолант, устлан добрыми намерениями и скверными процессами. Цитируется случай Этьенна Доле, погибшего на костре в 1546 г. за неприемлемый для инквизиции латинский перевод одного места из диалога Платона. Менее драматический, но тем не менее оказавшийся замеченным эпизод из современной жизни: отношение к переводу отмеченного марксистскими тезисами труда Эрика Хобсбаума «Век крайностей: Короткое двадцатое столетие, 1914–1991»[26] на французский язык (сделанному, в конечном итоге, в 2003 г.), отношение, которое не в последнюю очередь определялось оппозиционностью этого труда к официально культивируемому видению истории XX столетия, представленному, в частности, в книге Ф. Фюре «Прошлое одной иллюзии»[27]. Российские читатели могут прибавить к сетованиям в связи с судьбой названной книги Э. Хобсбаума свои.

Вульгаризирование (vulgariser), говорилось еще и об этом: перевести означает всегда обратить (tourner) в вульгарный язык, латынь в прошлом, замещенную теперь английским. Но мыслить перевод сейчас означает также идентификацию vulgus, народа, публики и осуществление обращения знания, интегрируя в мышление случайности передачи, несовершенства теории, привязанность к традиции.

Мы уже упомянули статью М. Конша, которой вместо эпилога заключается книга. В сущности, это ответ автора на один из вопросов, которые ставились представленным в книге мыслителям, а именно: «что значит мыслить?» Три мысли (соображения) связываются здесь одной нитью: необходимость отличаться от софиста, мыслить – значит интересоваться вещами, а не словами и способами их социально полезного употребления; важность обладания собственной внутренней «мыслительной» (pensoir), обладание которой так основательно показал Сократ; самая великая вещь на свете – это уметь быть «у себя» (самим собой). Приводя случай королевы Христины, отказавшейся от престола, автор пишет: «Любовь и мышление говорят одними словами: свобода, радость свободы».

Что касается общего характера содержания представленных в книге материалов 25 современных мыслителей, можно сказать, что при всем разнообразии позиций обращает на себя внимание серьезность авторов, убежденность в значимости социальной позиции мыслителя в современном обществе, вера в мощь человеческого разума (за исключением немногих), отсутствие самолюбования, интерес к диалектике, определенное понимание значимости марк-систской парадигмы у ряда авторов. Масштабность каждого из рассматриваемых в книге мыслителей, в сущности, определяется их дистанцией по отношению к концепциям, способным указать направление решения современных проблем общественного развития, способностью справиться с противоречиями.

Можно, кажется, утверждать – материал, представленный в книге «Мир глазами крупных современных мыслителей», наряду с другими приведенными выше источниками как бы по контрасту свидетельствует об этом, – что мышление исчерпало себя в рамках современных общественных отношений, или, как это выражено в одном из обращенных к мыслителям вопросов, что оно принадлежит к «ушедшей в прошлое литературной и интеллектуальной традиции», уступая место коммуникативным, информационным процедурам в рамках рыночных отношений; эти последние пронизывают в современном мире все стороны общественной и личной жизни, отчетливо показывают экономическую ненужность значительной части человечества.

Мышление стало привилегией немногих, отстаивающих необходимость этого аспекта человеческого существования и вовсе не непременно пользующихся признательностью благодарного человечества. Но это драма большинства современного общества, большинства, отлученного от мыслительной деятельности, это драма отторжения подавляющего большинства жителей нашей планеты от решения жизненно важных задач, от критики существующего положения вещей, от созидательной деятельности, нацеленной на творение человеком собственного мира и самого себя, от разрешения противоречий, которые в конечном итоге резюмируются как противоречия материального и идеального.

Обретение мышления – это в то же время обретение человеческого вещного мира. Мышление является таковым, когда оно предметно. Но предметным оно оказывается тогда, когда оно разрешает противоречие, ибо только в противоречии, точнее, в его снятии, возникает предмет.

Мы оставляем читателю деликатную задачу сопоставления представленных в названной книге мыслителей с теми, которые были названы «мыслителями нашего времени» к 1956 г. в упомянутых выше замечательно талантливых очерках А. Хюбшера.

Разговор о мышлении и философствовании мог бы оказаться разговором внутрифилософским; но он может и должен быть поставлен в связь с определенными общественными отношениями, с определенной реальностью, в которых только и могут реализовываться определенные формы мышления. Именно это обращает на себя внимание в книге «Мир глазами крупных современных мыслителей». Между прочим, когда-то И. Г. Фихте ясно выразил связь своего наукоучения с Великой французской революцией. «Моя система – это первая система свободы; как та нация освободила человека от внешних оков, моя система освобождает от вещей самих по себе»[28], – сообщает он в одном из писем. Важно иметь в виду, что действительность для него оказывается не только эмоциональным стимулом для теоретизирования, но является основой, исходя из которой мы оказываемся в состоянии объяснить возникновение вполне определенной концептуальной системы. Впрочем, в полной мере эта мысль будет развита в историческом материализме.

Деятельное отношение к жизни неизбежно приводит мыслящего человека к преодолению, снятию прежней философии, к движению в направлении к динамическому видению реального мира, к диалектике, материализму. Отмеченная некоторыми из представленных в книге авторов актуальность «Манифеста коммунистической партии», понимание важности следования традиции Маркса и левых гегельянцев говорят в этом отношении сами за себя. Мы не хотели бы, впрочем, ни создать впечатление, что понимание этого рода достигнуто всеми из названных в книге мыслителей, ни того, что там, где это имеет место, оно совпадает с нашим видением ситуации.