Логика гуманитарного познания

Независимо от отдельных деталей и целой системы философский взгляд оказывается осно­ванием мышления и самой жизни. Те идеи, к которым мы прибегаем, и те, которые мы ос­тавляем без внимания, направляют наши надежды, страхи, наш контроль над поведением. Думая, мы живем. Вот почему собрание философских идей есть нечто большее, чем иссле­дование специалиста. Оно формирует наш тип цивилизации.

Альфред Норт Уайтхед

Термин «логика» имеет несколько значений. Во-первых, он обозначает ес­тественную способность людей к рассудочной деятельности, данную им анало­гично «языковому инстинкту». Понятие «языковой инстинкт» («инстинктивная склонность к говорению» в отличие от письменных навыков, которым следует обучать специально) было впервые введено Ч. Дарвином в работе «Происхож­дение человека», использовалось У. Джеймсом. Концептуально разработанное Н. Хомским, оно приводит к возникновению ряда новых теорий, фундаменталь­ной основой которых является критическая направленность на одно «...из ос­нований интеллектуальной жизни двадцатого столетия – “Стандартную Модель Общественных Наук”, – в соответствии с которой психика человека формирует­ся окружающей культурной средой»[1]. Человеческое мышление, сознание и ес­тественный язык для каждого индивида имеют источники, глубоко укоренен­ные в биологической природе человека, и процессы становления и развития их происходят параллельно и взаимосвязанно. Окружающая среда в этом процессе является необходимым условием для первичного запуска меха­низма естественного языка и мышления, и только затем возможны формирова­ние навыков культурного поведения и социализация индивида. Но окружающаясреда вторична по отношению к естественным (можно даже сказать – врожден­ным) способностям к языку и мыслительной деятельности. Введение гипотезы о существовании врожденной универсальной грамматики всех человеческих языков Хомский предваряет важным с методологической точки зрения замеча­нием: «Это любопытный факт интеллектуальной истории последних столетий, что физическое и духовное развитие изучались совершенно разными методами (выделено мною. – В. К.). Никто не примет всерьез мысль о том, что человеческий организм на основе опыта узнает, что иметь руки удобнее, чем иметь крылья, или что базисная структура отдельных органов формируется в результате случайного опыта. Напротив, принимается за аксиому то, что физическая структура организма обусловлена генетически, хотя, конечно, вариации таких качеств, как размеры, уровень развития и так далее, будут зависеть, в частности, и от внешних фак-торов...

Развитие личности, моделей поведения и познавательных структур у высо­коорганизованных организмов рассматривалось по-разному. В основном, пола­гается, что доминирующим в этих областях является социальная среда. Струк­туры сознания, развивающегося с течением времени, считаются случайными и произвольными; не существует “человеческой природы”, помимо той, которая формируется как специфический исторический продукт...

Но человеческая познавательная система при серьезном исследовании ока­зывается не менее удивительной и запутанной, чем физические структуры, развивающиеся с течением жизни организма»[2]. Заметим, что здесь Хомский гово­рит о биологической предо-пределенности человеческой познавательной систе­мы в целом, а не только о «языковом инстинкте» или, как говорил С. Пинкер, «хорошо отлаженном биологическом инстинкте». Человеческая рассудочная деятельность как часть познавательной системы развивается в процессе станов­ления индивида в соответствующих условиях общественной жизни. Все люди в той или иной степени умеют рассуждать так же, как они умеют пользоваться естественным языком. Механизмы, управляющие рассудочной деятельностью, фиксируются и закрепляются на уровне бессознательных структур. Люди уме­ют рассуждать, рационально не зная логики рассуждения, до поры до времени не задумываясь ни о каких логических правилах. Этот момент, связанный с су­ществованием огромного массива бессознательного знания[3] и бессознательных структур, управляющих рассудочной деятельностью, очень важен для даль­нейшего изложения материала, и его следует запомнить. Разумеется, действие этих структур не приводит однозначно к абсолютно правильному мышлению, равно как стихийное пользование естественным языком не обеспечивает лите­ратурно грамотного его употребления. Люди не являются логическими и лин­гвистическими автоматами. Отклонение от стихийно выработанных правил может приводить к ошибкам. X. Зигварт называл такое состояние «несовер­шенным состоянием естественного мышления». Анализ этого состояния дол­жен подвести к формулировке законов логики и созданию на их основе техни­ческого учения о мышлении (Kunstlehre des Denken) (см. далее сноску 4).

Для того, чтобы иметь возможность анализировать логические ошибки, не­обходимо стихийные, бессознательные механизмы рассудка вывести на рацио­нально-осознанный уровень. Это, в частности, возможно в процессе обучения. Как раз второй смысл термина «логика» и связан с этим моментом. Логика – это наука, изучающая рассудочную деятельность людей. Более точно ее опре­деление звучит следующим образом. Логика – это наука о формах и законах правильного мышления (иногда говорят: «правильной рассудочной деятельно­сти», подчеркивая тем самым отвлечение от мыслительных процессов, которые не имеют логической природы). Предметом логики в таком понимании являет­ся естественная способность людей к рассудочной деятельности, безграничная стихийная область рассуждений. Основной задачей является исследование, от­крытие и формулировка законов и правил такой деятельности с целью выведе­ния их на сознательный уровень. Только после этого возникает возможность обучения людей логически правильному мышлению. Логика может стать педа­гогической дисциплиной.

Реализация указанных возможностей должна опираться на метод. В чем заключается специфика логического метода? Изучая процессы рассудочной деятельности, логика рассматривает их только со стороны их формы, специаль­но отвлекаясь от определенного содержания мыслей. Заметим, не пренебрежи­тельно игнорируя его, а именно отвлекаясь от него настолько, насколько это нужно. Содержание мысли в определенной степени остается в формулировке логических правил, проникает в них через определенное понимание истины. Но все-таки следует иметь в виду, что связь с содержанием проходит через первен­ство формы. Поэтому логику иногда называют еще «формальной логикой». Все логические правила формулируются по отношению к форме мыслей. Это обеспечивает всеобщность их применения по отношению к предметным облас­тям, в которых проводится рассуждение. Конкретное содержание в данном слу­чае не имеет значения. Это – не недостаток логики, а необходимое условие, предоставляющее возможность формулирования и применения логических за­конов и правил.

Мышление (рассудочная деятельность) имеет, как известно, идеальный ха­рактер. Но для того, чтобы мысль могла быть передана другим людям, а те в свою очередь ее восприняли и поняли, необходимо ее выразить в доступном для органов чувств виде, «материализовать» ее идеальное содержание. Таким средством выражения мысли является язык (отметим: как естественный, так и искусственный). Мысль выражается в языке. Зная этот достаточно очевидный факт, мы тем не менее должны всегда помнить, что логика изучает не язык, а определенный аспект мыслительной деятельности человека. Логика занимается законами мышления, а не языка. Язык в данном случае является лишь средст­вом выражения мысли. Причем адекватно ли язык выражает мысль или нет – это особая проблема. Без большой натяжки можно даже утверждать, что неадекватно. Язык скрывает мысли, «переодевает» их. Уместно здесь будет вспомнить знаменитые слова Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь». Но тем не менее другого средства выражения мысли не существует. Какими бы выразительными возможностями ни обладал язык, мы должны быть ему благодарны просто за то, что он существует. Отсутствие языка равносильно от­сутствию сознания, безумию.

Каким же образом можно добраться до формы мысли? Что она собою представляет? В общем виде, не претендуя на точное определение, можно ска­зать, что логическая форма есть то общее, что имеется у разных по содержанию мыслей. В одну и ту же форму можно «вливать» разное содержание. Более точ­ное понимание логической формы можно получить, как это ни странно, после изучения конкретных логических форм. Данный факт, между прочим, свиде­тельствует о том, что иногда точные определения не нужны, тем более что в нашем случае все содержание логики как науки есть не что иное, как огромное, контекстуальное определение логической формы.

Традиционное понимание логики заключается в том, что она считается средством доказательства или подтверждения истинности мысли при помощи вывода ее из положений, истинный статус которых был установлен до логиче­ского оперирования с ними или не зависит от него. В этом смысле она предста­ет как некое орудие мышления (как совокупность правил рассуждения), кото­рое одновременно дает возможность «переводить» мысли с «языка» идеальных сущностей на естественный язык. Она оказывается посредником между физи­чески невоспринимаемым миром идей и воплощенным в материальных знаках миром языка. При понимании логики как одного из средств выражения мысли сопоставление «идеальное (мысль) – материальное (языковые знаки)» заменя­ется триадой «идеальное – механизм перевода идеального в материальное – ма­териальное», звенья которой можно интерпретировать следующим образом. Идеальное есть содержание наших мыслей; материальное есть выражение дан­ного содержания в естественном языке; механизмом же перевода в таком по­нимании выступает логика, точнее, логика является одним из оснований такого рода деятельности. Но все-таки эта схема еще поверхностна, неполна. Непонят­ными здесь остаются, по сути дела, все элементы и связи меж-ду ними, а также сама идея противопоставления языка и мышления. Данную схему нельзя пони­мать как соотношение между онтологически не связанными структурами. Пра­вила логики, являясь основанием, программой рассудочной деятельности, уко­ренены в глубинах царства мысли. Но одновременно логика выполняет функ­цию переводчика, посредника между мышлением и языком.

Одним из главных вопросов является вопрос о том, что такое содержание мышления. Чтобы иметь возможность решить эту проблему, нашу схему следу­ет дополнить еще одним элементом, который можно обозначить термином «действительность». Действительность здесь будет пониматься в широком смысле слова, как тот предмет, на который может быть направлено наше мыш­ление. Природа этого предмета является совершенно произвольной, мышление может быть направлено на любые объекты: воспринимаемые с помощью орга­нов чувств или невоспринимаемые; реально существующие или существующие в возможности (мыслимые); вещи, свойства, отношения; реальные или мысли­мые ситуации (положения дел) и их комбинации и пр. Следовательно, к поня­тию действительности будет отнесен весь универсум человеческого рассужде­ния. Введение этого понятия изменит нашу схему и сделает ее четырехчленной: «действительность – мышление – логика – язык». Отношение между действи­тельностью и мышлением является основным для решения вопроса о содержа­нии мышления. И в общем виде можно сказать, что это отношение позволяет выявить два существенных момента. Первый характеризует свойство направ­ленности мышления. Все мысленные акты являются специфическими установ­ками на что-либо, на-правленными актами. Эти акты указывают на возмож­ность наполнения нашего мышления определенным содержанием. Они указы­вают на то, как возможно мышление. Оно возможно, если имеется направлен­ность его на определенную предметную область.

Реальное же «наполнение» наших мыслей содержанием связано со вторым моментом, характеризующим отношение между мышлением и действительно­стью. Этим моментом служит предметная соотнесенность мышления. Не су­ществует беспредметного мышления.

Итак, содержание мышления обладает двумя свойствами – направленно­стью и предметностью. Содержание мышления может быть выявлено только в коммуникативных актах, то есть в актах обмена мыслями. Поэтому мысли должны быть выражены в структурах, доступных восприятию. Такими структурами как раз и являются языковые выражения.

И наконец, как было уже выяснено, логика стала средством для перевода идеальных мысленных образований в языковые выражения. Языковые выраже­ния в свою очередь предназначены для описания (отражения, обозначения) действительности и выражения мысленного содержания. Понимание в коммуникативных актах обеспечивается общностью концептуального содержа­ния мышления и универсальностью логических форм. Но можно ли говорить о независимости логических форм от конкретной предметной действительности? Традиционное понимание формальной логики базировалось именно на положи­тельном ответе на этот вопрос. Законы и принципы формальной логики не за­висят от предметных областей, именно поэтому считалось, что логические прави­ла можно применять при проверке рассуждений в любых областях человече­ской деятельности. Так метод мышления был оторван от предмета мышления и абсолютизирован. Так стало возможным говорить о единой логике человече­ского мышления (или о единой логике человеческого языка), за действительно научную и единственную форму представления которой долгое время прини­малась формальная логика, многими мыслителями отождествлявшаяся с ари­стотелевской силлогистикой, несмотря на то, что несиллогистические выводы были известны еще стоикам и мегарикам. Вопрос о создании специальных ло­гических систем, зависящих от специфических особенностей конкретных пред­метных областей, был практически лишен всякого научного содержания. Могу­чая консервативная сила логической традиции была столь непоколебима, что многие столетия господствовало мнение о единственности, универсальности и независимости формальной логики от конкретных областей рассуждения[4].

Итак, утверждение, что логика есть всеобщий метод выражения мыслей, приобретает значение устойчивой традиции. Однако следует специально обра­тить внимание на то, что история логики как науки преподносит нам поучи­тельный урок. Формальной логикой (или, как говорит Кант, общей чистой ло­гикой) стали называть лишь часть логики. Такое положение, будучи абсолюти­зировано, привело к установке на независимость логики от предмета мысли. Так возникает формальная логика не только как самостоятельная дисциплина, но – что для целей настоящего исследования является более важным – и как методологическая концепция. Суть ее заключается в том, что логика согласно исходным предпосылкам этой концепции изучает только формы мыслей, от­влекаясь от содержания. Поэтому на формулировку исходных принципов логи­ки не влияет предметная направленность мышления. Логика едина и единст­венна, поскольку едина и одинакова форма мыслительных актов, которые не зависят от предметной области. Такую логику И. Кант называл логикой общего применения рассудка. Но он в то же время указывал на более сложную струк­туру логического знания: «Логику <...> можно рассматривать двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое примене­ние рассудка, и поэтому исследует его, не обращая внимания на различия меж­ду предметами, которыми рассудок может заниматься. Логика частного приме­нения рассудка содержит правила правильного мышления о предметах опреде­ленного рода. Первую можно назвать начальной логикой, а вторую – органоном той или иной науки»[5]. Логику, понимаемую как органон частных наук, Кант относит к знанию вторичного по отношению к науке порядка, она возникает позже науки и нужна только для упорядочения уже имеющегося научного зна­ния. Что касается общей логики, то ее Кант разделяет на две части: чистую и прикладную. «Общая, но чистая логика имеет дело исключительно с априор­ными принципами и представляет собой канон рассудка и разума, однако толь­ко в отношении того, что формально в их применении, тогда как содержание может быть каким угодно (эмпирическим или трансцендентальным). Общая ло­гика называется прикладной тогда, когда она рассматривает правила примене­ния рассудка при субъективных эмпирических условиях, указываемых нам психологией... Она только средство очищения обыденного рассудка, но не ка­нон рассудка вообще и не органон частных наук... Только первая часть есть на­стоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о началах разума»[6].

Кант оставлял возможность для развития логики, опирающейся на пред­метно-онтологические основания. Но голос его не был услы-шан. Основное значение понятия «логика», при котором «общая логика... отвлекается от вся­кого содержания знания» (И. Кант), было принято за единственное. Именно та­ким образом в истории философии закрепилось крупное разделение предмета и метода. Метод в виде формальной логики был объявлен универсальным сред­ством логического анализа рассуждений в любой предметной области.

Как возможна иная постановка вопроса? Можно ли говорить о зависимо­сти логических форм от конкретной предметной действительности, а следова­тельно, и об определенной специфике логических рассуждений в определенных областях научной и практической деятельности людей? Утвердительный ответ на этот вопрос станет возможным, если будет осознана глубинная связь между предметом и методом исследования. Причем первичным можно будет считать именно предмет, а не метод. Тогда уже нельзя будет говорить о независимости логики от предмета мысли, а можно вести речь об относительной самостоя­тельности формальной логики, которая обеспечивает правильность и общезначимость логических структур в процессах рассуждений. Но эти структуры будут обладать специфическими к конкретным областям свойствами. Иными сло­вами, логика как метод будет обладать характерными чертами по отношению к определенным предметам рассуждения точно так же, как будет обладать спе­цификой любой метод исследования и изложения по отношению к разным предметным областям. И более того, можно сказать, что некоторые особенно­сти предметной области с необходимостью требуют для своего исследования наряду с общими методами приемов сугубо уникальных.

С этой точки зрения ничто не запрещает говорить об особых логических методах, о конкретных логиках. Бурное развитие логических дисциплин под­тверждает этот вывод, сделанный с чисто методологических позиций. К на­стоящему времени возникли и развиваются такие специальные логики, как ло­гика времени, логика изменения, логика норм и оценок, модальная логика, эпистемическая логика, логика квантовой механики, логика вопросов и пр.

При таком подходе, в частности, в силу сложившейся ситуации математи­ческая логика, которая рассматривалась как адекватное выражение формальной логики, оказывается не точным и не единственным экспликатом логики челове­ческого рассуждения, а одной из возможных наряду с другими логических систем, исследующих специфику математических рассуждений и решающих метаматематические проблемы.

Если считать, что специфика предметной области определяет особенности методов исследования, и допускать возможность понимания логики как метода, то ничто не может воспрепятствовать построению разных логических методов для разных областей исследования. Разумеется, классические стандарты (прин­ципы тождества, непротиворечия, исключенного третьего) и общие семиотиче­ские требования к языкам (принципы однозначности, предметности и взаимозаменимости) могут в определенных сочетаниях соблюдаться или не соблюдаться для конкретных предметных областей. Специфичность логического аппарата приобретается за счет как фундаментального изменения основных ло­гических законов, так и введения некоторых дополнительных принципов, кото­рые оттеняют особенности данной предметной области.

Это требование отражается в методике построения так называемых не­классических логик, которые являются либо фундаментальными изменениями классических логик, либо расширением классических систем. В последнем слу­чае базисная классическая система остается в основном неизменной (точнее, не изменяются принципы, на которые она опирается) и добавляются некоторые новые основания, от которых ранее отвлекались. Здесь мы можем наблюдать в действии методологическую операцию, обратную абстрагированию. Смысл по­следнего заключается в том, что классические формально-логические системы отвлекаются (абстрагируются) от условий места и времени произнесения вы­сказываний, от индивида, от изменения предмета рассуждения, эти системы не учитывают оценки, нормы. Неявно принимается существование некоторого внешнего логического наблюдателя, для которого мир рассуждений предстает в обезличенном виде, пригодном для примерки логических форм. При образова­нии неклассических систем вводятся дополнительные принципы, оттеняющие конкретность данных предметных областей. Например, если классическая ло­гика отвлекалась от времени произнесения высказываний и от включенности временных параметров в сами высказывания, то логика времени явным образом учитывает временные параметры. При этом, используя разные понимания сущ­ности временных процессов, она может исследовать разные типы высказыва­ний с временными характеристиками.

Аналогичные требования предъявляются и к логике гуманитарных наук (герменевтической логике, логике исторического познания, логике естествен­ного языка, логике социального познания и пр.), к рассмотрению которой мы и переходим.

Рассмотрим некоторые примеры, которые показывают разницу в использо­вании логики в естественно-научной и гуманитарных областях. Если в области естественных наук высказывание Все металлы суть электропроводные веще­ства является общим в обычном смысле, понятие «металл» является строго оп­ределенным, так что любая подстановка в функцию-высказывание Х – электро­проводное вещество вместо Xлюбого элемента из области металлов дает истинное высказывание, то в гуманитарных науках такая однозначность не всегда имеет место. Возьмем, к примеру, высказывание Все крестьяне обязаны пла­тить продналог. Во-первых, если данное высказывание лишить временного параметра, соотносящего его с историческим и социальным контекстом, оно не будет даже звучать как осмысленное предложение. Во-вторых, понятие «кре­стьяне» выступает здесь некоторым усредненным представителем своего клас­са, оно не является общим понятием в обычном смысле. Функция-высказывание X обязаны платить продналог после подстановки вместо Xнеко­торых терминов из области определения, относящейся к крестьянам, может да­вать ложные высказывания. Например, высказывание Современные российские крестьяне обязаны платить продналог является ложным. В традиционной ари­стотелевской силлогистике имеются только общие понятия, то есть она является логической теорией, которая основывается на отношениях между общими тер­минами. Если в силлогистических рассуждениях используются единичные по­нятия, то они понимаются в интерпретации всеобщности. Никакого промежу­точного положения между общими и единичными понятиями не существует. В логике же истории проблема усредненности и типичности имеет чрезвычайное значение[7]. Поэтому традиционная силлогистика не может быть применена в ло­гике исторического познания.

Усредненные и типические понятия широко используются в статистиче­ских выводах, которые достаточно хорошо изучены. Можно их применять и в логике исторического познания. Впервые типические понятия и их роль в логике исторического познания были подробно рассмотрены в работе Й. М. Хладениуса[8], которого можно считать идейным предшественником методологии исторического познания. В отечественной литературе специальным исследовани­ем логики исторического познания Хладениуса стала работа Г. Г. Шпета «Пер­вый опыт логики исторических наук», опубликованная в журнале «Вопросы философии и психологии» (1915 г., кн. 128). В 1903 г. в XXXVII томе Энцик­лопедического словаря Брокгауза и Ефрона была помещена статья о Хладениусе, но в ней содержится лишь информация о том, что Хладениус интересовался вопросами логики. Конкретный же разбор этих вопросов отсутствует. В обстоя­тельном труде А. С. Лаппо-Данилевского «Методология истории» (Спб., 1910. – Ч. I) рассматривается методология истории Хладениуса. В этой работе можно усмотреть некоторые особенности и логических идей Хладениуса. В частности, неявно прочитывается идея о специфическом «историческом следовании», об особой логике истории. Так, А. С. Лаппо-Данилевский пишет: «Логическая связь между общими понятиями и историческая связь между действительно случившимися фактами <...> существенно различны: в истории нельзя логически выводить последующее из предшествующего, подобно тому как мы выводим частное из общего; задача историка, напротив, состоит в том, чтобы решить, каким образом то, что он знает о происшедшем в качестве последующего, сле­довало бы из предшествующего в той мере, в какой он также знает его; кроме того, историк имеет дело и со “случайными вещами” и т. п. С указанной точки зрения Хладений старается выяснить особенности объекта исторического по­знания» (Методология истории.– Спб. – ч. I. – с. 31–32)[9]. Я в свое время показал возможность статистической интерпретации логики исторического познания Хладениуса[10]. Хладениус видел специфику концептуального аппарата истории в наличии в нем особых понятий типа общих мест, занимающих промежуточное положение между единичными и общими понятиями в их обычном пони­мании.

На существование в историческом познании особых концептуальных средств указывали также А. С. Лаппо-Данилевский и Л. П. Карсавин.

Лаппо-Данилевский обращает пристальное внимание на логическую структуру собственно исторического знания. Главной задачей для него является обоснование исторического знания, связываемое им с объединением данных нашего опыта, с приданием единства нашему научному построению и выра­боткой системы научных понятий. Обоснование должно опираться на соответ­ствующие принципы и методы исследования. Установить принцип означает «опознать ту систему (аксиому), на которой он основан»[11], то есть продумать его в собственном сознании и вместе с тем «вставить» в систему общих принципов. Общая задача методологии истории, согласно Лаппо-Данилевскому, состоит в установлении основных принципов исторического знания, а специфическая за­дача – в обосновании исторического знания, то есть в возведении его к основным принципам познания, обусловливающим саму возможность всякого знания.

Роль логики при этом весьма существенна, так как на нее опирается крите­рий достоверности знаний, состоящий из двух моментов: формальной коррект­ности (непротиворечивости) и методологической правильности (то есть следования принятым правилам и методологическим стандартам)[12]. Возможность постанов­ки вопроса о специфическом «историческом следовании», а значит, и о «логике истории», Лаппо-Данилевский видит в том, что история есть знание об индивиду­альном. Поэтому общие понятия не могут выступать субъектами «историче­ских суждений». Понятий, противоположных общим, в общепринятом смысле не существует, следовательно, в традиционной логике нет средств для описания исторических процессов.

Видимо, поэтому Лаппо-Данилевский высоко оценивал логику историче­ского познания Хладениуса. Опираясь на него, он вводит в свою методологию истории понятие «тип». Заметим, что у Лаппо-Данилевского неявно содержится особое деление понятий на общие, единичные и типические. Объем и содержа­ние типических понятий достаточно неопределенны. Они не являются общими и не могут быть единичными. Более того, они всегда включаются по объему в общие, но единичное понятие, включенное в общее, может и не относиться к типическому. «Итак, “тип” есть всегда относительное обобщение; последнее может быть более или менее широким смотря по задачам исследования, поня­тие типа, значит, есть понятие растяжимое, и объем типа может быть разным»[13].

Но следует особо отметить, что для научного понимания конкретной дей­ствительности историк «стремится возможно больше воспользоваться вывода­ми обобщающих наук»[14]. В своих построениях он использует номологические и типологические обобщения, но они сами по себе не составляют цели историче­ского знания: «Историк прибегает к готовым обобщениям в качестве средств, пригодных для понимания конкретно данной ему действительности»[15]. Для ес­тественных наук построение системы общих понятий является целью исследо­вания, для исторического же познания данная операция есть лишь средство, а цель состоит в понимании индивидуального. «История достигает такой цели, – пишет Лаппо-Данилевский, – обходным путем, сообразуясь с требованиями нашего мышления и нашего языка; ведь и в последнем мы постоянно пользуем­ся общими терминами для изображения индивидуального; в истории они также употребляются для обозначения действительно бывшего»[16]. Отсюда видно, что логика истории не противопоставлена логике естественного рассуждения, а яв­ляется расширением традиционной формальной логики, использует ее в каче­стве своего основания.

Знанием типов (равно как и обобщений) можно пользоваться для истолко­вания индивидуальных фактов. Понятие «тип» служит критерием для установ­ления степени отклонения от индивидуальности, в чем как раз и проявляется «познавательное значение типа». После сравнения типа с реальным фактом возможен вопрос причинного характера: почему данные отклонения произош­ли? (или иначе: в чем состоит специфика данного индивидуального проявле­ния?) Для изучения индивидуальных особенностей культуры данного народа используются научно установленные типы материальной и духовной культуры (типы хозяйства, религии, искусства), общественного строя, типы государства, способы правления, типы учреждений и т. п. «Таким образом, и историк, при­держивающийся идеографической точки зрения, постоянно обращается к об­щим понятиям; но он пользуется ими не для обобщения, а для индивидуализи­рующего понимания действительности. Итак, основная задача исторической науки в идеографическом смысле состоит в том, чтобы с индивидуализирую­щей точки зрения достигнуть научного понимания конкретно-данной нам дей­ствительности: история хотя и пользуется общими понятиями, но стремится изучить не то, что происходит всюду и всегда, а индивидуальное; она желает дать научное построение данных в различных точках пространства и различных моментах времени “индивидуальностей”, в их реально-индивидуальном отно­шении к целостной исторической действительности, и таким образом пытается конструировать понятие об историческом целом»[17].

«Конструирование понятия об историческом целом» – вот основная позна­вательная задача в историческом исследовании, предполагающая при своем решении ориентацию на реконструкцию индивидуального с опорой на объяс­нительные методики, включающие в свою структуру типически общие поня­тия. Лаппо-Данилевский пытается конкретизировать понятие типа за счет раз­личения понятий индивидуального и индивидуальности и путем введения по­нятия «индивидуальный образ», являющегося экспликатом понятия «тип». Анализируемый методологический инструментарий может показаться ненуж­ной терминологической игрой, если упустить из виду основную цель методоло­гических исканий Лаппо-Данилевского: реконструкцию исторической реально­сти.

Методология исторического познания, утверждал Лаппо-Дани-левский, есть совокупность принципов и приемов, на основании которых «историк, объ­ясняя, каким образом произошло то, что действительно существовало (или су­ществует), построяет историческую действительность»[18]. Реконструкция исто­рической действительности, представляющая ведущий научный интерес исто­рика, необходимо опирается на образование индивидуальных понятий. Они обозначают один объект и с логической точки зрения являются единичными понятиями. Но индивидуальные понятия, по мнению Лаппо-Данилевского, ши­ре понятия «индивидуальность»: «Действительность слишком разнообразна для того, чтобы можно было изобразить ее во всей полноте ее индивидуальных черт»[19]. Поэтому историк независимо от его желаний и личных симпатий или антипатий «нуждается в упрощении конкретного содержания данных своего исторического опыта»[20]. Он образует «исторические понятия», описывая неко­торых людей и некоторые события в их индивидуальности. Из индивидуально­сти выбираются некоторые черты и соединяются в индивидуальный образ. Причем научное упрощение отличается от практического: последнее содержит­ся, как правило, в исторических источниках рудиментарного или опосредован­ного характера, созданных зачастую непрофессионалами. «Научный характер построения действительности зависит не столько от упрощения ее, сколько от научно-критического обоснования той точки зрения, с которой оно производится»[21].

Действительность чрезвычайно сложна и многообразна. Не все сущест­вующее в ней имеет для науки познавательное значение, несмотря на все разго­воры о системности и полноте как принципиальных основаниях исторического познания. Поэтому в историческом познании выдвигается на передний план проблема критериев выбора того, что имеет познавательное значение. Таким критерием Лаппо-Данилевский предлагает считать отнесение данного факта к данной культурной ценности. С точки зрения русского методолога истории, существуют абсолютные ценности (истина, добро и красота). Они обосновыва­ются философией. Конкретное проявление их как конкретно-исторических ценностей, преходящих и для каждой эпохи своих, своеобразных для каждого народа, обнаруживается в сознательной деятельности людей в истории. Поэто­му «переживание и понимание ценности объекта становится необходимой предпосылкой всякого исторического объяснения и построения; путем аксио­логического анализа мы и определяем, какие именно объекты подлежат научно-историческому объяснению и построению»[22]. Именно наличие в историческом познании ценностного аспекта составляет его своеобразие, детерминирует спе­цифические особенности его логики и методологии. «Если бы науке истории приходилось иметь дело лишь с “рациональным” и в таком смысле “свобод­ным” действием, то задача ее была бы значительно облегчена: она могла бы по средствам, примененным данным деятелем, заключить о его цели, о “максиме” или о мотиве действующего лица»[23].

Но историческая действительность, к реконструкции которой стремится историк, понятие довольно неопределенное. И индивидуальное событие явля­ется исторической действительностью, и последовательность их тоже относит­ся к ней, ее характеризуют также рациональные, аксиологические, телеологиче­ские, мотивационные, бессознательные и ментальные моменты, материальные предпосылки и природно-климатические условия жизни людей. Особенностью исторической действительности является ее целостный характер, она сама в оп­ределенном смысле может пониматься как индивидуальное целое. Тогда инди­видуальные события и участвующие в них индивиды объединяются в истори­ческие процессы. Исторические процессы суть связанные события. Историче­ская связь характеризует непрерывность исторического процесса как целого. Соотношения и связи между индивидом (как частью) и историческим событием (как целым), между историческим событием (как частью) и историческим про­цессом (как целым), между индивидом и историческим процессом выступают реальными моментами исторической действительности и определяют логику и методологию исторического познания.

Я полагаю, что рассматриваемый материал позволяет сделать вывод о том, что в историческом познании в частности и в гуманитарном познании в целом применяется в неявном виде особый вид логического вывода, который на пер­вый взгляд по направленности мысли можно было бы отнести к индукции (что и было сделано в свое время В. Дильтеем). Но поскольку мы имеем дело не с рассуж-дениями о свойствах множеств, а с умозаключениями, в которых фигу­рируют в качестве субъектов индивидуальные целостные объекты и их части, такой вывод не является индукцией. Это своеобразный тип мериологического обобщения или мериологического ограничения, если рассуждение ведется в обратном направлении. Мериологическое умозаключение от части к целому осуществляется на основании абстрагирования (отвлечения от несущественно­го) и идеализации (выделения чрезвычайного, особенного). Специфика его за­ключается в переносе свойств (например, обладания определенными признака­ми) от некоторых частей на все целое. При этом опускают многие «индивиду­альные обстоятельства» (абстракция) и выделяют чрезвычайные поступки (идеализация). Естественно, что при этом каковы критерии выбора абстраги­руемого и идеализируемого материала, таково и научное изложение историче­ской действительности. Именно здесь находится центральный пункт методоло­гии исторического познания.

Введенное выше понятие типа в подлинно научной методологии выполня­ет свойственную ему роль. История есть наука в той мере, в какой она образует относительно общие понятия (типические понятия), подводит под индивиду­альный факт, под типические обобщения. На мой взгляд, это характерно еще для одной специфической для исторических исследований логической опера­ции, которую за неимением общепринятого названия можно условно назвать «подведением». Она предполагает сопоставление (сравнение) данной индиви­дуальности с результатом мериологического обобщения (смысл логико-гносеологический) и одновременно объяснение (смысл методологический). Приэтом подразумевается особая философская установка на онтологический статус относительно общих (типических) понятий: в бытии не существует общего, оно обнаруживается в единичном при познавательных операциях с индивидуаль­ным. Причем индивидуальное есть категория логическая и гносеологическая, а единичное – онтологическая. При построении и интерпретации логических сис­тем это обстоятельство следует учитывать, разводя данные категории по раз­ным языковым уровням (синтаксис, семантика).

В психологически ориентированных исследованиях часто описывается оригинальный прием постижения целого, который может быть назван «дивинаторным следованием», – восстановление целого по отдельным фрагментам при помощи интуитивного вживания в мир целого. Он с новой стороны специфици­рует логику гуманитарных наук. Этот прием использовался Ф. Шлейермахером (вживание исследователя в мир личности автора и его эпохи), В. Дильтеем, описывался Лаппо-Данилевским, на нем основывал свою методологию истории русский историк и философ Л. П. Карсавин.

Карсавин замечает, что в истории используются индивидуальные и инди­видуально-общие понятия, такие, например, как «средний человек», «тип», «основы государственного строя», «феодальное поместье», «средневековый го­род», «французский буржуа XVIII века» и пр. В каждом конкретном примере историк видит средний случай. Понятие «среднего» используется историком вынужденно ввиду недостатка конкретной информации. Понятие типа отлича­ется у Карсавина от понимания этого понятия Лаппо-Данилевским. Тип вбирает в себя признаки «среднего». Это есть «индивидуальное органическое единство черт, в некотором отношении общее для всей данной группы, класса, общества, эпохи»[24]. Кроме того, к нему Карсавин относит гипертрофированное, резко вы­деляющееся единство черт, среднему человеку не свойственное. Типический человек в отличие от среднего – конкретная живая индивидуальность, а не стандарт, не идеал, не схема для сравнения[25].

Индивидуально-общие понятия, по Карсавину, имеют существенное зна­чение. «Цель историка не в строгом описании процесса развития, но в объясне­нии его, в понимании его необходимости. Это <...> достигается не путем причин­ного объяснения, а особого рода вживанием историка в процесс, сопережива­нием процесса, подобным сопереживанию чужой душевной жизни»[26]. «Вжива­ние», «вчувствование в мир чужого сознания», «сопереживание», «конгениаль­ность» – вот ряд тех категорий, которые используются в исследованиях при по­добном подходе. Концептуальные предшественники Карсавина ясны: это Шлейермахер и в значительной мере Дильтей. Обосновывая дивинацию как ме­тод исторического исследования, Карсавин писал: «Всегда и везде задачею яв­ляется переживание некоторой системы черт, некоторого органического един­ства. Благодаря этому становится возможною историческая дивинация, восстановление целого по немногим разрозненным его частям и фрагментам»[27]. Зна­чение дивинации как особого приема исследования не будет ясным, если мы не выделим особо понимание Карсавиным субъекта исторического развития, ко­торое следовало традиции русской философии всеединства. Субъект развития «от процесса развития неотрывен, в отдельности от него не существует, почему и называется не просто единым, всеединым или многоединым. Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого...»[28]. Карсавин полагал, что тер­мины «общество», «народ», «государство», «класс», «классовое самосознание» являются метафорами, теоретически и логически не определены. Ни один исто­рик не может сказать, что он точно под этими терминами понимает. Полное не­приятие Карсавиным марксистской традиции очевидно. Оно сказывается и в понимании субъекта развития, когда Карсавин пишет, что историк по одному акту субъекта, по одному проявлению «народного духа» может восстановить все строение этого «духа», угадать иные его проявления и возможности (навсе­гда оставшиеся лишь возможностями) иных проявлений, в чем он сойдется с художником. Подобное познавание принято называть «интуицией», «дивинацией» и т. п., вменяя его в особую заслугу историку, хотя без него и нельзя быть настоящим историком. Оно, несомненно, родственно художественному «по­строению», но не представляет ничего необычного и «мистического»[29].

Дивинация и интуиция действительно являются важными методами позна­ния, но далеко не определяющими, их следует ввести в систему других методов и использовать вместе с экономическими, социальными факторами и прочими условиями, которые специфицируют данную познавательную ситуацию. Сле­дует отметить, что Карсавин высоко ценит диалектику «как необходимый и ос­новной метод познания в изучении развития»[30]. Но этот метод нельзя «схемати­зировать», как и не следует «атомизировать» действительность, разлагать ее на «обособленные сущности», между которыми искать причинно-следственные связи (тем более что, по Карсавину, эти связи мнимые). Спор о первичности материального или идеального в историческом процессе – спор метафизиче­ский: «Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементар­ных несомненно более легким. Но я оставлю за собою право по идеологии су­дить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т. д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из ус­ловно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Представим метафизикам спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причи­на остальных, а предпочтительное методологически не первее онтологиче­ски»[31].

С точки зрения системности исторического подхода к изучению жизни мысли Карсавина занимают свое достойное место в методологии истории. Иде­альные силы действий людей в истории действительно входят в систему детерминирующих факторов, от комплексного подхода зависит адекватность наших представлений о реальности.

Как можно было уже заметить, психологическое направление в методоло­гии науки и в логике было представлено авторитетными именами и солидной традицией, но тем не менее оно подверглось серьезной критике. В чем же многие исследователи видели недостатки психологически ориентированных гносеологии, методологии и логики? Мысль Э. Гуссерля о том, что психоло­гизм во всех формах есть релятивизм, была услышана и получила соответст­вующую оценку в логико-методологических исследованиях. В России антипси­хологическую программу поддерживали многие философы. Можно сказать, что на рубеже XIX–XX вв. складывается особая антипсихологическая парадигма, к представителям которой относятся философы и методологи, считающие, что психологизм в любых формах своего проявления нивелирует специфику логи­ки, философии, методологии науки, сводит их к особенностям психологических методов.

Причем следует отметить, что критика психологизма была исторически обусловленным явлением, была подчинена задаче обоснования собственного статуса философии, логики и гуманитарных наук и не преследовала цели ниве­лирования значимости и развенчания самой психологии. Более того, некоторые философы, стремясь разграничить философские и психологические методы, да­ли толчок для развития именно психологических методов. Так, в частности, Г. Г. Шпет, будучи непримиримым противником психологизма в философии, логике и методологии науки и последовательным рационалистом, тем не менее много сделал для развития психологии, пытался даже организовать новые для России того времени направления (например, этническую психологию). Глубо­ко зная психологию, он видел вред, наносимый принципом психологического редукционизма, в исчезновении специфики философии и логики, в превраще­нии их в разделы психологии. Так, доказывая бесполезность таких методик при одностороннем их применении, он писал: «Идея, смысл, сюжет – объективны.Их бытие не зависит от нашего существования»[32]. Если содержанием мысли­мых сущностей является представление, то исчезает единое основание, которое связывает нас как мыслящих существ, и становится неясным, прочему мы по­нимаем друг друга, ведь в каждой голове свое собственное представление. Если кто-то говорит о предметах внешнего мира, то имеет в виду именно эти пред­меты и определенные связи между ними, а не свои представления о них. Разу­меется, может идти речь и об индивидуальных представлениях, но в этом слу­чае психологические представления при помощи определенных приемов долж­ны быть актуализированы вовне для другого, стать предметами, на которые на­правляется мысль.

Шпет, следуя глубокой историко-философской традиции, различает два вида понимания: интеллектуальное и симпатическое. Заметим, что у Карсавина именно симпатическое понимание в форме дивинации выступало главным приемом исторического исследования. Шпет в методологическом отношении более гибок. Симпатическое понимание у него является функцией второсте­пенной (по отношению к философии и логике, но не лишенной научного со­держания совсем), сопровождающей объективный смысл. Утверждая указан­ную позицию, Шпет писал: «В слове, как таком, нет особого носителя субъек­тивных представлений и переживаний говорящего. Через них понимание слова, как такого, не обогащается. Здесь речь идет о познании не смысла слова, а о по­знании самого высказывающего это слово. Для слова это – функция побочная»[33]. Таким образом, симпатическим пониманием, выполняющим второсте­пенную для смысла слова функцию, должна заниматься психология. «Для лин­гвиста, логика, семасиолога, социолога – слово совсем не то, что для психолога или биографа. Психологическая атмосфера слова складывается из разнообраз­ных воздушных течений, не только индивидуальных, присущих, например, лично автору сообщения, но также исторических, социально-групповых, про­фессиональных, классовых и пр. и пр. Все это – предмет особого рода знаний, особых методов»[34]. Данность слова здесь не объективная, а субъективная. Объ­ективный смысл и субъективные впечатления – разные стороны одного и того же гуманитарного явления (исторического события, художественного произве­дения, слова), требующие разных методов исследования. Конечно же, сущест­вуют задачи, сама постановка которых требует использования обеих сторон, когда важно знать и объективный смысл, и психологическую его окраску. Но существенно важно осознать, что эти указанные стороны принципиально раз­делимы и познание каждой из них может осуществляться раздельно.

Методологически оправдывая теоретическую обоснованность использова­ния психологических методов при толковании литературных произведений, Шпет писал: «Во-первых, поэт не только “выражает” и “сообщает”, но также производит, как уже говорилось, впечатление. Хотя бы для того, чтобы отде­лить поэтическую интерпретацию от экспрессивной, нужно знать обе. Во-вторых, опять-таки для выделения объективного смысла поэмы надо знать, че­му в авторе ее мы со-чувствуем, чтобы не смешивать этого с тем, что требуется со-мыслить»[35]. Строгое разграничение предметных областей и методов фило­софии и психологии ведет к укреплению научной значимости каждой из них, так как психологизм выхолащивает специфику философии, а использование философских методов в психологии нивелирует научность последней. Такая же ситуация характерна и для соотношения психологии и логики.

Основным понятием формальной логики является понятие логической формы. Методы ее выявления были нацелены на получение «чистой» формы, лишенной содержания. Абстрагирование от многих существенных свойств ре­альных процессов логических рассуждений было вынужденным приемом, оп­равданным поставленной целью. Метод предназначался для проверки правиль­ности рассуждений независимо от специфики областей их использования. Если же теперь поставить обратную по своей теоретической установке задачу о зави­симости используемых логических средств от конкретных предметных областей, то, с одной стороны, для того, чтобы обеспечить правильность логических рассуждений в данных областях, нужно сохранить основные принципы фор­мальной логики, а с другой стороны, чтобы выявить специфику, следует вер­нуть логическим рассуждениям те свойства, от которых формальная логика яв­но или неявно ранее абстрагировалась.

К не интересующим классическую логику свойствам реальных логических рассуждений относятся: время произнесения высказывания, условия коммуни­кативной ситуации, социальные и исторические условия, конкретные особен­ности субъекта речевой деятельности, всевозможные метафорические и экс­прессивные приемы выражения мысли и пр. При построении классических ло­гических систем опираются на семантические принципы экзистенциальности (непустоты области интерпретации), однозначности (любая значимая единица языка может иметь только одно значение) и экстенсиональности (взаимозаме­нимости в определенных контекстах выражений на тождественные им). Отме­ченные принципы и абстрагирование от указанных свойств реальных рассуж­дений позволяют строить логические системы, опирающиеся на логические за­коны непротиворечия, исключенного третьего, тождества.

Принципы абстрагирования, семантические требования и основные законы логики составляют фундамент экстенсиональных классических логических сис­тем. Любое отступление от указанных условий, являющихся фактическими предпосылками классических систем, ведет к образованию неклассических ло­гик. Так, например, логика исторического познания не может абстрагироваться от социальных условий, от временной соотнесенности высказываний. Зависи­мость истинности высказываний от времени привязывает ее к определенному историческому моменту и делает многие контексты интенсиональными, то есть они являются «исторически истинными». Иными словами, исторический дея­тель действительно мог высказать данное суждение, потому что считал, что оно является истинным.

Герменевтическая логика в свою очередь, относясь к неклассической ло­гике, не может не учитывать зависимость языковых выражений от влияния контекста их употребления. Поэтому в ней встают проблемы совершенно необыч­ные с точки зрения формальной логики, такие, например, как проблема прямого и косвенного значения, соотношения первоначального (этимологического) зна­чения и узуса (общеупотребительного значения) слова, «контекстного следова­ния», «тропного следования», «энтимематического следования» и т. п. Все эти проблемы ждут своего окончательного решения, хотя некоторые из них постав­лены уже давно. Герменевтической логикой мы будем называть раздел совре­менной логики, в котором изучаются логические основания, методы и правила понимания смысла знаково-символических систем.

Но всегда ли необходима герменевтика как искусство постижения смысла для понимания чего-либо? Нет, не всегда. Существует понимание безыскусное. «Там, где есть полное понимание, любой конкретный аспект принадлежит то­му, что уже ясно. Таким образом, это просто повторение того, что уже ясно»[36]. Герменевтическая проблема возникает тогда, когда человек сталкивается с не­пониманием, обнаруживает трудности при постижении смысла. Основатель универсальной герменевтики (Allgemeine Hermeneutik) Ф. Шлейермахер счи­тал, что «герменевтика покоится на факте непонимания речи». Непони­мание не является исключительным актом человеческой деятельности и часто встречается «в родном языке и в обыденной жизни». Исходя из этого положения, не будет выглядеть странной следующая мысль: естественный язык осваивается индивидом в условиях своей среды и ошибки, неточности, двусмысленности являются столь же естествен­ными, как и случайное следование инстинктивно выработанным пра­вилам. Шлейермахер говорит даже, что непонимание происходит «без вины говорящего», внося моральные мотивы в естественный язык. А поскольку говорение и понимание, согласно концепции современника Шлейермахера В. Гумбольдта, в ходе своего реального осуществления неразрывно связаны друг с другом, то и субъект речи не подлежит от­ветственности. Разумеется, это положение является верным в случае непреднамеренного введения в заблуждение, иначе такой вывод зву­чит странно. Нелишним будет воспользоваться мнением создателя философской герменевтики Г.-Г. Гадамера: «Герменевтика концен­трируется на неком непонимаемом. Это всегда, как только возможно, имеет силу для герменевтики. Герменевтика требуется для непони­мающего или непонимаемого, вследствие этого пользуется вопросами и принуждает к пониманию»[37].

Сказать, что человеческий опыт мира связан с языком, – значит высказать тривиальное мнение. Не более оригинальной, хотя и вер­ной, будет констатация положения, что социализация индивида начи­нается в языке и далее постоянно связана с ним. Менее тривиальной, хотя и высказанной достаточно давно, будет мысль о том, что осозна­ние чуждых языковых и культурных явлений происходит в родном языке, который нагружен своим собственным мировоззрением, специ­фическим видением мира, знанием мира. И этот факт нельзя не учи­тывать. Он действует как постоянный коэффициент, константа, по­правку на которые нужно всегда делать при исследовании чужой культуры. Ну и совсем уже нетривиально будет звучать вывод, что регулятивные принципы понимания, которые кажутся рациональными константами мыслительной деятельности человека, на самом деле черпаются им из языкового сознания. Принципы понимания объекти­вированы в языке. Примерно об этом писал Гадамер и называл это «способом человеческого опыта мира вообще»[38], характеризуя его как герменевтический. Этот опыт накладывает неизгладимый отпечаток на способы поведения и мышления человека во всех областях его жизнедеятельности. С этим как раз и связана универсальность герме­невтики в ее онтологическом измерении. «Так нужно понимать притя­зание на универсальность, которая подобает герменевтическому масштабу. Понимание обусловлено языком. Это ни в коем случае не от­носится к разновидности языкового релятивизма. Хотя является ис­тинным: живут в языке»[39].

Исследование герменевтической логики не является неким необя­зательным проектом, без которого герменевтика могла бы обойтись. Дело в том, что потребность в герменевтической логике диктуется систематической завершенностью самой герменевтики. Основатель­ные попытки создания герменевтической логики были сделаны в Гер­мании в Гёттингене в 20–30-х гг. XX столетия. О. Ф. Больнов в работе «О понятии герменевтической логики»[40] описал начало этого движе­ния, подававшего оптимистические надежды, но так и не завершивше­гося в связи с разразившей Второй мировой войной. Три человека – Георг Миш, Йозеф Кёниг и Ганс Липпс – с разных сторон, двигаясь парал­лельными курсами, подходили к решению основных проблем особой неформальной логики.

Сам Георг Миш не использует термин «герменевтическая логика». Но Больнов считает: «Уже у Миша можно с полным правом говорить о гер­меневтической логике. Во всяком случае, последний раздел своей лекции[41] он называет “герменевтический характер в философской логике”, причем, с одной стороны, противопоставляет свою логику как в полном смысле философскую просто формальной логике, и, с другой стороны, этим подчеркивается ее особый “герменевтический характер”»[42]. Миш ставит проблему поиска собствен­ного фундамента восприятия, логики, мышления и языка в элементар­ных формах жизни. Речь здесь идет о раскрытии онтогенетического процесса становления человеческого рода, в котором история развития логических форм неразделимо слита с историей естественного языка, с естественной рассудочной деятельностью и восприятием. Все это практическое жизненное единство вплетено в целое жизненного поведения, в котором в свою очередь «укоренено действующее зна­ние». Как известно, Миш был представителем дильтеевской школы. Видимо, он понимал, что, опираясь на глубоко разработанную герме­невтику, можно было выработать логический фундамент философии жизни, который позволил бы снять упреки в иррационализме (на мой взгляд, достаточно беспочвенные, так как опора на бессознательный фактор при объяснении творчества и вообще жизненного поведения еще не означает безвозвратного пути в лабиринты иррационалистических иллюзий).

Йозеф Кёниг ведет свои исследования в пограничной зоне между логикой, онтологией и языком. Его попытка обоснования логики через связь мышления, действительности и языка намечает перспективный путь к изучению синтетической проблемы понимания. К сожалению, основательная работа «Бытие и мышление. Исследования в погранич­ной области логики, онтологии и философии языка»[43] не получила своего дальнейшего продолжения.

Ганс Липпс вводит термин «герменевтическая логика», но вкла­дывает в него другое содержание. Больнов считает, что все три иссле­дователя вплотную подошли к «жизненно-философскому (или также ан­тропологическому) обоснованию логики», не смогли завершить начатого дела, но достижения Липпса были более весомыми[44].

Основные идеи Липпса могут быть изложены в следующих положениях. Заложенные в человеке его природные, генетические механизмы оказывают воздействие на все формы жизненных проявлений, являются бессознательными факторами. Поэтому требуются герменевтические усилия для обнаружения, как бы сказал Хайдеггер, предрассудков, укорененных в природе человека. А по­скольку любые акты познания, логических рассуждений, языковых действий являются поступками самого человека, не отстраненного внешнего наблюдате­ля, а непосредственно включенного в эти акты, то в каждом из таких актов че­ловек осуществляет самого себя, и то, что предшествует таким актам, следует выявлять герменевтически. Липпс пишет: «Однако то, что обнаруживается гер­меневтически, является в нем самом в его предшественности (in seiner Vorgängigkeit) бессознательным»[45]. Поэтому герменевтическая логика, обосно­вание которой пытается дать Липпс, существенно отличается от традиционной формальной логики: «Нужно морфологию суждения <...> заменить типикой по­ступков, в которых осуществляется экзистенция»[46]. Герменевтическая логика, как ее понимает Липпс, предназначена для выведения знания из тех жизненных поступков, которые в данный момент являются предметом понимающей дея­тельности. Больнов замечает, что «Липпс называет эту область также хайдеггеровским понятием “внутренне реального”»[47]. Знания об этой области получают­ся с учетом бессознательного пласта, реально присутствующего в человеке в качестве заднего плана и оказывающего соответствующее воздействие на его жизненное поведение. Представляя сущность и задачи герменевтики, Больнов пишет: «Герменевтика есть способ исследования в смысле обнажения бессозна­тельного происхождения. Это обращение к происхождению и к его бессозна­тельно содержимому является типично жизненно-философским исследованием. Человек связан со своим происхождением и с уже содержащейся в нем пред­рассудочной понимаемостью (Vorverstandverständnis). Он может открывать его при обращении к происхождению только в кругообразном движении. Он может принципиально прояснять только при обращении к истокам своей собственной природы»[48]. Такая постановка проблемы была уже у Шлейермахера, правда, с узкой нацеленностью на интерпретацию текстов, в особом ключе она была расширена Дильтеем до любых объективаций человеческого духа. У Липпса герменевтическая логика является средством вывода бессознательного на уро­вень сознания, своеобразным «освобождением» человека от опутывающих его бессознательных сетей. Заметим, что Липпса не интересует, как это было у Г. Миша, широкомасштабная постановка проблемы онтогенетического происхож­дения логических форм и всех связанных с ними истоков собственно челове­ческого существования. Липпс сосредоточен только на жизни индивида, его интересуют герменевтические проблемы уже ставшего человечества. У него «речь идет о процессе, который каждый раз вновь осуществляется в отдельном человеке»[49]. Мы выше уже выяснили, что обычное понимание происходит бе­зыскусно. Так считали Шлейермахер, Гадамер. Интересно, что этой же точки зрения придерживался Уайтхед: «Понимание самоочевидно. Но ясность нашей мерцающей интуиции имеет предел. Вывод подключается как средство дости­жения такого понимания, на которое мы способны. Доказательства суть инст­рументы расширения нашей несовершенной самоочевидности. Они предпола­гают определенную ясность, но они также предполагают, что эта ясность сви­детельствует о несовершенном проникновении в смутное восприятие окру­жающего нас мира – мира фактов, возможностей, ценностей и целей»[50]. Точно такую же позицию занимает Липпс: «...всегда постигают при неком изъяне, который по возможности пытаются корректировать, и который как изъян отно­сился к некому правильному... Из этого для понятия герменевтики в ее приме­нении к логике выводится: герменевтика может быть выведена, прежде всего, из нарушений, то есть из трудностей понимания, ее нельзя объяснить ее внутрен­ней установкой»[51].

Оценивая концепцию Липпса, можно сказать, что она представляет собой некий подготовительный этап, разработку оснований, на которые могла бы опереться герменевтическая логика. К сожалению, не нашлось исследователей, которые бы довели его замысел до конца. Далее нами будет приведено не­сколько соображений, которые дополняют и продвигают дальше выдвинутые предшествующими авторами базисные идеи.

В герменевтической логике существенное значение имеет различение по­нимания и интерпретации. Последняя есть средство достижения понимания. По сути своей интерпретация является разновидностью объяснения и применяется аналогично доказательству. Вспомним в связи с этим Уайтхеда: «Доказательст­ва суть инструменты расширения нашей несовершенной самоочевидности». То есть несовершенного понимания. Понимание достигается тогда, когда усваива­ется смысл целого проявления жизни (текста, исторического действия, языко­вого поступка любого жанра, любой объективации духовной деятельности че­ловека). Понятие «смысл» следует относить не только к области мышления и языка. С точки зрения смысла и значения может быть оценена любая деятель­ность человеческого духа, объективированная вовне. Рассматривая продукты этой деятельности, мы мысленно можем возвращаться назад, к истокам их тво­рения, и судить о том, насколько эти продукты пронизаны пониманием их соз­дателей, насколько в них укоренено мировоззрение и культура той эпохи, к ко­торой они относятся. Только при таком подходе видно, как возможно объективирование понимания и герменевтики.

В целом можно условно выделить два уровня анализируемого гуманитарного явления. Первый соответствует полному знанию смысла, ситуации непони­мания здесь не возникает, не требуется здесь и интерпретации. Второй возмож­ный уровень возникает тогда, когда мы сталкиваемся с ситуацией непонимания. Он характеризуется наличием непонимаемого «остатка» (части) в целом. (В. Дильтей называл его «остатком человеческого бытия в произведении».) В этом случае поэтапно производятся определенные операции, которые можно пред­ставить как алгоритмический процесс. На первом этапе этого процесса форми­руется реконструкционная гипотеза hо смысле целого А, на втором этапе представляется гипотеза е о смысле остатка (части) Xпо отношению к смыслу A/h(целого А при учете гипотезы К). На третьем этапе формируется условие объяс­нения смысла X: смысл A/hмериологически объясняет смысл Х/е тогда, когда Х остановится частью единой системы целого А, то есть так входит в систему, что не противоречит целому А.

Из сказанного можно вывести некоторые важные соотношения между ка­тегориями знания, объяснения и понимания.

1. Из знания какой-либо части мериологически не следует понимание целого.

2. Из знания всех частей мериологически не следует понимание цело­го.

3. Если мы знаем все части целого и существует реконструкционная гипотеза о смысле целого, объясняющая роль каждой части в сис­теме целого, то мы понимаем целое.

4. Если мы знаем смысл целого и знаем отношение каждой части к смыслу целого, то мы понимаем целое.

5. Если мы понимаем целое, то мы понимаем каждую отдельную часть целого.

Эти отношения опираются на принцип герменевтического круга и на поня­тие мериологического следования, которое уже было выше нами упомянуто. Поскольку реконструкция целого всегда есть определенного рода восполнение недостающего звена, то невольно возникает предположение о правомерности использования энтимематических выводов. В свое время К. Айдукевич в книге «Прагматическая логика»[52] ввел понятие энтимематического следования. Со­гласно К. Айдукевичу, из предложения А энтимематически следует В относи­тельно С тогда, когда из А, взятого отдельно, В не следует логически, а из А и С следует[53]. Формально энтимематическое следование в герменевтической логи­ке, разумеется, применяется, но содержательно к специфике герменевтической логики оно ничего не добавляет. Тем не менее полезно помнить, что содержа­тельные операции при реконструкции смысла целого формально соответствуют энтимематическому следованию, которое определяется через классическое ло­гическое следование.

В представленном процессе постижения смысла целого центральное место занимает реконструкционная гипотеза. На ее основе происходят интерпретация (наделение смыслом) неизвестных частей целого и объяснение роли каждой части в структуре целого. Интерпретация в совокупности с объяснением со­ставляет своеобразный способ рассуждения. Движение от части к целому на первый взгляд похоже на индуктивное движение от частного к общему (что и зафиксировал в свое время, с нашей точки зрения, ошибочно В. Дильтей). Но это не индукция, потому что отсутствует собственно обобщение. Не является данный процесс и дедуктивным способом рассуждения, что тоже не требует дополнительных доказательств.

Это есть особая герменевтическая логика, которую можно описать с по­мощью следующего процесса. Мы понимаем А, если и только если: 1) знаем смысл известных частей А; 2) существует реконструкционная гипотеза hо смысле А; 3) наделяем смыслом (интерпретируем) непонимаемый остаток; 4) объясняем роль каждого элемента (части) в структуре целого А относительно гипотезы h; 5) если гипотеза hпозволяет объяснить роль каждой части в фор­мировании смысла целого А, то процесс завершается (мы постигаем смысл А, то есть понимаем А), а если роль какой-либо части не объяснена, то формулируется новая реконструкционная гипотеза и процесс повторяется начиная со второго пункта. И так до тех пор, пока не будет установлен смысл А.

Как мы уже выяснили, важной особенностью герменевтических рассужде­ний является их тесная связь с нерациональными моментами, необходимо при­сутствующими в гуманитарных явлениях. Действия людей, в том числе и твор­чество, «гуманитарное действие», осуществляются не только при содействии ясно осознаваемых факторов, но и под влиянием инстинктивно-неосознаваемых и даже бессознательных сил. Осознаваемые, неосознаваемые и бессознательные причины человеческих поступков можно называть «идеальными побудитель­ными силами» – понятием, введенным Ф. Энгельсом. Правда, Энгельс приме­нял это понятие по отношению к движущим силам истории, но не будет боль­шим преувеличением использовать этот термин по отношению к любым ре­зультатам процесса гуманитарного познания, так как гуманитарные явления суть результат творчества людей, в котором идеальные моменты играют важ­ную роль. Разумеется, этот фактор нельзя абсолютизировать, он дополняет гу­манитарное познание, делает его адекватным. Основным детерминирующим его фактором является социокультурная детерминация. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» писал: «Воз­действия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом – в виде “идеальных стремлений”, и в этом виде они становятся “идеальными силами”. И если данного человека делает идеалистом только то обстоятельство, что он следует “идеальным стремлениям” и что он признает влияние на него “идеаль­ных сил”, то всякий мало-мальски нормально развитой человек – идеалист от природы, и непонятным остается одно: как вообще могут быть на свете мате­риалисты?»[54] Недостаточно признать существование «идеальных побудитель­ных сил, следует идти дальше к раскрытию их “движущих причин”»[55].

Итак, Энгельс не только фиксирует наличие идеальных побудительных сил, но и намечает методологический ориентир в поиске движущих причин. Сами же движущие причины могут быть осознанными (внешние условия, иде­альные побуждения) или неосознанными. Что такое неосознанные движущие причины идеальных побудительных сил действий людей? Это часть «подлин­ных движущих сил истории». Главное, чтобы они не привносились извне, а объяснялись как внутренние побудительные факторы, действие которых обу­словлено внешними социокультурными факторами. «Все, что приводит людей в движение, должно пройти через их голову; но какой вид принимает оно в этой голове, в очень большой мере зависит от обстоятельств»[56].

Наибольшую трудность для понимания составляют неосознанные движу­щие причины идеальных побудительных сил действий людей в истории и в гу­манитарном мире вообще. И в свою очередь весьма нетривиальной задачей является ра­ционализация отмеченного нерационального момента в гуманитарных актах и введение его в мир логики рассудочной деятельности, поскольку неосознавае­мые моменты в логике могут проявляться в качестве опус­каемых посылок в энтимематических заключениях. Причинами возникновения такого явления в логике могут быть стремление к экономии «рассудочной энер­гии», времени дискурса и непроговаривание вследствие этого тривиальной ин­формации, которая легко может быть в случае надобности восстановлена. Но, с другой – более сложной для понимания – стороны, неосознаваемые моменты являются включенными в логические механизмы мыслительной деятельности людей. Эти механизмы обусловлены биологическими, психологическими и со­циальными причинами, заложены в генетическом наследственном аппарате че­ловека и развиваются в определенное время и в определенных условиях на­столько, насколько последние позволяют это сделать. Но и этого оказывается еще недостаточно. Существуют приобретенные стереотипы мыслительной, творческой, познавательной и любой другой деятельности, функционирующие на уровне бессознательного и отражающие особенности социальной и коллек­тивной психологии людей.

Нельзя сказать, что в научной литературе по этому вопросу мало написано и что он плохо разработан. Недостатка в гипотезах не существует: «идеальные побудительные силы» (Ф. Энгельс); «коэффициент сознания», «духовная кол­лективность», «типы духовных укладов» (Г. Г. Шпет); «архетипы коллективно бессознательного» (К. Г. Юнг); «консенсус» (А. С. Лаппо-Данилевский); «кол­лективные представления» (французская социологическая школа); «ментальность» (школа «Анналов»); «теория идеальных типов» (М. Вебер); «бессознательный фактор в теории концептуальных зависимостей» (Р. Шенк, прикладная лингвистика); «предпонимание», «предрассудки как условие понимания» (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер); «бессознательное в теории лучшего понимания» (Ф. Шлейермахер); «бессознательное в теории фреймов» (современная вычисли­тельная лингвистика); «универсальная грамматика естественного языка» (Н. Хомский); «языковой инстинкт» (С. Линкер) и пр.

Одним из интересных исследований, в котором рассматриваются «состоя­ния сознания», близкие к «движущим причинам» действий людей в истории, является «Методология истории» А. С. Лаппо-Данилевского. В ней анализиру­ется понятие «консенсус», содержанием которого служат сходные состояния сознания, возникшие у разных индивидов под действием одинаковых жизненных условий. Материальные предпосылки жизни людей в снятом виде проявляются в качестве общих черт их индивидуального сознания. Истолковывая разные смысловые оттенки консенсуса, Лаппо-Данилевский ис­пользует понятия: «общая группа состояний сознания» (подчеркивая момент общности), «психологический тип данной нации» (подчеркивая возможную масштабность глобальных психологических особенностей), «коллективная пси­хология» (указывая на существование психических специфических особенно­стей у замкнутых коллективов людей, объединенных по разным основаниям: по профессиональным интересам, ведомственно-групповым связям, салонно-светским признакам и пр.). «Одно и то же расположение духа сознается ее (об­щей по состояниям сознания группы. – В. К.) членами как общее и вызывает од­нородные продукты культуры, хотя бы формы их были различны. В только что указанном смысле можно устанавливать некое типическое соотношение между состояниями сознания, а также характером данной группы и однородностью соответствующих продуктов культуры»[57].

Учет такого рода факторов имеет большое значение в историческом иссле­довании и изучении культуры вообще. Одинаковые условия существования влекут сходные состояния сознания: «Ввиду одинаковых условий существования члены одной группы могут испытывать сходные состояния сознания, т. е. особого рода “систему чувствований, волений, представлений” и т. п., присущую обыкновенно каждому из их большинства»[58]. Такие психологические со­стояния, характеризующие культурные и национальные типы людей, кладутся в основу при объяснении продуктов культуры. «В силу принципа консенсуса элементы данной социальной системы признаются взаимозависимыми: они стремятся к солидарности друг с другом»[59]. Действиями «идеального челове­ка», «человека вообще» объясняют согласованность продуктов культуры: один господствующий национальный или культурный тип человека отражается во всех продуктах культуры; данные в одном сознании способности или склонно­сти уравновешиваются под влиянием господствующей (типической) особенно­сти и приходят к гармонии[60]. А. С. Лаппо-Данилевский, в целом разделяя точку зрения, которая вводила в гуманитарные науки психологические методы, тем не менее критикует ее сторонников за абсолютизацию ее значения в ущерб дру­гим научным методам исследования.

Много внимания в разработке неосознаваемых факторов в действиях лю­дей уделил Г. Г. Шпет. С точки зрения шпетовской феноменологии, реальные вещи выступают в сознании как явления, они составляют «абсолютное имма­нентное бытие» – предмет феноменологии. Возможность его познания опреде­лена рефлексией, направленной на интенциональные переживания. Это бытие есть «идеальное бытие, и оно специфичным образом существует наряду с эм­пирическим бытием, но совершенно независимо от него, из него “выключены все связи эмпирического мира”. Идеальное бытие есть «бытие sui generis и оно усматривается путем особого направления внимания или путем особой “уста­новки”, – в корне неверно поэтому утверждение, видящее в идеальных “вещах” только продукты нашего абстрагирующего познания»[61].

Что же еще входит в содержание идеальной «вещи», кроме результатов аб­страгирования? Шпет считает, что все явленное нам предстает с определенным «коэффициентом сознания». Он полагает, что, «исследуя ту или иную область действительности или бытия вообще, мы можем исследовать ее или догматиче­ски-научно, не принимая в расчет стоящего перед ней коэффициента, – и такое исследование будет исследованием вполне законным, оно действительно определит данное Xили Y, или иное неизвестное и их алгебраическую связь, – но можем исследовать данное Xтакже вместе с сопровождающим его коэффициентом и в нем, – такое исследование будет феноменологическим, по крайней мере, по роду своему. Очевидно, мы можем производить многочисленные опе­рации над выведением за скобки то одного, то другого общего множителя, и та­ким образом получать феноменологические описания разной степени общности и разного характера по существу. Продолжая эту задачу идеально до конца, мы можем предвидеть, что останется некий коэффициент, общий множитель, ко “всему” заключенному в скобках. Его исследование как коэффициента всего и есть чистая область феноменологии во всем ее всеобщем и основном значении»[62].

Действие «коэффициента сознания» не может быть снято абстракциями и идеализациями (предпосылками познания, предпосылками понимания) научной теории, то есть теоретическая познавательная деятельность осуществляется не вме­сто актов сознания, а вместе с ними. «Коэффициенты сознания» сопровождают любые акты сознания. Если их содержание «заключается в скобки», то за скоб­ками как раз и останутся «коэффициенты сознания». Связи «мира идей» с эм­пирическим миром могут быть сохранены через систему обозначений индиви­дуальных предметов и конкретных личностей, выраженных в языке посредст­вом единичных терминов и собственных имен, значением которых выступают индивидуальные сущности. В остальных случаях значение есть идея[63]. На мой взгляд, работа Шпета «Введение в этническую психологию», изданная 13 лет спустя после работы «Явление и смысл», является попыткой связать отвлечен­ную философскую концепцию с практически ориентированными взглядами, попыткой приложения феноменологии в психологии (соединение льда и пламе­ни!). Казалось бы, Шпет противоречит своим собственным антипсихологиче­ским установкам, отступает от рационалистической линии, которой до этого так последовательно придерживался. Но на самом деле никакого противоречия нет: только строгое, последовательно проведенное разделение философии и психологии дает возможность приметить обладающие наибольшей общностью философские методы исследования в конкретно-научных областях, в частности в этнической психологии.

Итак, согласно концепции Шпета, значение общих выражений составляют идеи. Но все дело в том, что формы их выражения могут быть весьма разнооб­разными. К ним относятся не только слова языка, но и все то, что считается «продуктами культуры» (здесь прослеживается явная параллель с идеями В. Дильтея). Значение этих выражений состоит из двух «порядков». Первый поря­док есть прямое и предметное значение. «Здесь “выражение” выполняет свою прямую собственно значащую функцию»[64]. Второй порядок значения связан не со значащей, а с выражательной функцией в узком смысле, «как “обнару­жения” и “проявления” экспрессии. Мы начинаем строить догадки о том, как переживает сам выражающий содержание своих переживаний»[65]. Все продук­ты культуры имеют «коллективную природу, состоящую из сложной системы организации, раскрытие которой и составляет задачу философской онтологиче­ской науки об этих значениях, основной для всех остальных наук об них»[66].

Все переживания, фиксируемые вторым порядком значений выражений, характеризуются общностью, которая определяется «духовной коллективно­стью». «Это общее, – пишет Шпет, – мы составляем по признакам, принадле­жащим разным индивидам, но по отношению к данной сфере событий – языко­вых, религиозных, политических и пр. – каждый из них является репрезентан­том всей реагирующей группы. И каждый отражает в себе коллективность са­мой группы, так как с каждым членом ее он находится в более или менее близком контакте, испытывает на себе ее влияние, внушение, подражает ему, сочув­ствует и т. п. Мало того, каждый член группы, опять в большей или меньшей степени, носит в себе духовную коллективность, известную под названием тра­диции, преданий, которые также можно рассматривать как систему духовных сил, определяющих настоящие переживания, впечатления и реакции индивида. Каждый живой индивид поэтому есть sui generis коллектив переживаний, где его личные переживания предопределяются всей массой апперцепции, состав­ляющей коллективность переживаний его рода, то есть его современников, так и его предков. В целом коллектив переживаний, носимый в себе индивидом, можно обозначить как его духовный уклад»[67].

Феноменологическая методология Шпета нисколько не противоречит его психологическим опытам. Наоборот, она способствует четкой постановке про­блемы. «Духовная коллективность», «духовный уклад», «тип эпохи», «тип на­рода» – понятия этнической психологии, наполняющие конкретным содержа­нием общую категорию феноменологии «коэффициент сознания». Оказалось, что феноменология, будучи теорией «абсолютного имманентного бытия», главной проблемой которой является специфика методов исследования чистого сознания и выражения его содержания[68], может быть интерпретирована в тер­минах этнической психологии. И тогда становится ясным, что специфика логи­ческих рассуждений в этой области зависит от невыражаемой явным образом информации и глубинных структур (как их назвать – «коэффициенты созна­ния», предструктуры понимания или каким-либо иным коэффициентом, – не имеет решающего значения), внутренних, имплицитных образований, не учи­тывать которые исследователь не имеет никакого права, так как они во многом будут определять специфику изучаемых явлений. Объективное содержание и субъективное выражение «продуктов культуры» едины, неразделимо слиты в гуманитарном явлении, научные описания которого должны быть разделены, а следовательно, различны будут и логические основания, на которые опираются научные методики. «Нужно уметь читать “выражение” культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять, и овевающие его субъективные наслоения симпатически уловить, прочувствовать, со-пережить. Труд и творчество субъ­ектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное. Реально – единый процесс, научные объекты разные»[69].

Для понимания объективного смысла предназначаются герменевтические методы со свойственными им логическими приемами, а для «симпатического со-переживания» – психологические научные методики, основания которых в свою очередь имеют собственную специфику. «Определяющие источники вся­кого конкретного переживания лежат в духовном укладе, который предопреде­ляет действия и переживания не только индивида, но всякой группы»[70]. Психо­логические методики должны «уметь» выявлять не только психологически осознаваемое, но и психологически неосознаваемое, так как «действительный субъект включает в себя обширную сферу бес- и подсознательного»[71].

Таким образом, для герменевтической логики наряду с учетом явно осоз­наваемых логических принципов характерна рационализация нерациональных моментов, неявно присутствующих в мысленном содержании знаково-символических систем, в виде которых является исследователю предмет гума­нитарного познания. В герменевтической логике вводится в логические сферы (учитывается в ходе логических рассуждений) то, от чего классическая логика сознательно отвлекалась. В этом случае в рассуждения «внедряются» моменты, которые изучаются когнитивной лингвистикой и этнической психологией, се­мантикой, прагматикой и теорией коммуникации, логические структуры на­полняются многими содержательными моментами, которые специфицируют процессы герменевтических рассуждений.

Герменевтическая логика является логическим основанием не только гер­меневтики как искусства интерпретации, но и всей логики и методологии гума­нитарных наук.