Идеи П. Я. Чаадаева и B. C. Соловьева в эволюции русской омнистической мысли

Свое отношение к миру в целом и к отдельным социокультурным ценно­стям человек выражает путем их принятия или непринятия. Наиболее общими мировоззренческими идеями всех времен и народов являются основополагаю­щие идеи утверждения и отрицания, а также два мироотношения, которые обо­значаются терминами «омнизм» и «нигилизм». Омнизм (от лат. omnia, omnis – все, всякий) – практическая и мировоззренческая позиция человека, прини­мающего мир таким, каков он есть; это всеобщая теория утверждения (Возилов, Назаров 2002; Возилов 2005). В осно­ве омнизма лежат идеи утверждения бытия в целом и его отдельных сторон, по­знаваемости мира в целом, признание ценности и смысла человеческой жизни. Омнистическое миропонимание строится на признании принципов всеобщно­сти мира, многообразия его форм, а также всеобщей взаимосвязи явлений. Оно строится не только на принятии положительных сторон мира, но и на призна­нии всех негативных элементов мира, связанных с диалектическими противо­речиями, лежащими в основе процессов развития и переходов из одного со­стояния в другое. Следовательно, человек, стоящий на принципах утверждения, не отрицает возможности преобразования и улучшения окружающего мира.

Общепризнанно, что нигилизм – практическая и мировоззренческая по­зиция человека, отвергающего бытие в целом или его отдельные стороны (го­сударство, семью, религию, мораль и др.). Нигилистическое отрицание предполагает, что основной ценностью становится прежде всего само отрица­ние как освобождение мира от его наиболее неприемлемых сторон. Поэтому отрицание (негация) никогда не выступает само по себе, а является частью бо­лее общего процесса утверждения новых форм или ценностей. «Чистое отрицание» есть лишь кратковременный акт, один из моментов перехода вещества или идеи в новое состояние. В исторической действительности отдельные ин­дивиды и социальные группы в силу объективно-социальных или субъективно-нравственных обстоятельств действуют, используя нигилистические средства и методы. Нигилизм выступает как мировоззренческий принцип, часть группово­го сознания, сущностным признаком которого является неприятие отдельных элементов мира или всех сторон жизни.

Противостояние омнистических и нигилистических идей проходит через всю историю философии. Во всех основных разделах философии сталкиваются противоположные идеологические предпосылки теории и практики человече­ской деятельности. Нигилизм и омнизм как мировоззренческие принципы оп­позиционных отрядов интеллигенции – феномены взаимосвязанные, поскольку представляют собой противоположные стороны диалектического противоре­чия, а следовательно, не могут существовать друг без друга. Однако единство противоположностей есть единство взаимо-исключающих частей, что определя­ет такой тип связи между сторонами диалектического противоречия, как борьба противоположностей, которая лежит в основе процессов общественного разви­тия. Таким образом, противостояние омнизма и нигилизма как главных идей­ных принципов в идеологической и практико-политической сфере определяет процессы духовного и социально-политического развития общества.

Одну из оригинальных концепций исторического развития России в 30–50-е гг. XIX в. предложил П. Я. Чаадаев. Оценка творческого наследия Чаадаева до настоящего времени вызывает споры. А. И. Герцен, слишком прямолинейно восприняв критическую часть первого «философического письма», посчитал его вызовом обществу (Герцен 1956: 221–223). Возведение Чаадаева в ранг русских революционеров бы­ло подвергнуто сомнению известными исследователями жизни и творчества Чаадаева (Гершензон 1908: 96; Бердяев 1990: 72; Зеньковский 1991: 162). Между тем восприятие философского наследия Чаадаева оставалось противоречивым. Например, С. А. Левицкий писал, что в нем скрывался ин­стинкт революционера, при этом признавал, что «Чаадаев был прежде всего глубоким религиозным мыслителем» (Левицкий 1996: 76–77). Удивительно противоречивое представ­ление о Чаадаеве как революционере и христианском философе сохранялось долгое время. Лишь в последние годы характеристики чаадаевского наследия начинают соответствовать тому месту, которое он занимал в русской общест­венной жизни (Кожинов 2002: 108–135).

В. В. Зеньковский одним из первых указал, что реконструировать концеп­цию Чаадаева можно только в том случае, если поставить в центре его идей ре­лигиозную установку. Историк русской философии выделил теургический мо­мент в восприятии и понимании Чаадаевым истории и указал на то значение, которое автор «Философических писем» придавал возможности осуществления Царства божьего на земле (Зеньковский 1991: 168). Не разделяя точку зрения М. О. Гершензона, что близость Чаадаева к русскому либерализму была «недоразумением», Зеньков­ский писал, что «напряженное ощущение ответственности» за историю роднит Чаадаева с «русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою “ответственность” за судьбы не только России, но и всего мира» (Там же: 183). В размышлениях Зеньковского вызывает недоумение мысль, что взгляд на Россию совсем не стоит в центре учения Чаадаева, а, «наоборот, явля­ется логическим выводом из общих его идей в философии христианства» (Там же: 167). Ду­мается, что система Чаадаева вообще не имела бы смысла без историософского осмысления прошлого России, его «Философические письма» первоначально именовались «письмами о философии истории».

Ключом к пониманию политической позиции Чаадаева является его отно­шение к декабристам. В первом «философическом письме» он резко отозвался о «дурных идеях и гибельных заблуждениях» декабристов (Чаадаев 1991, т. 1: 330, 516). Общая эволюция его мировоззрения показывает, что Чаадаева следует отнести к лагерю русской омнистической мысли. При этом не следует рассматривать его наследие сквозь призму «западничества» и «славянофильства». В его работах присутствуют по­ложения, разделяемые представителями обоих направлений. В известных са­лонных остротах мыслителя доставалось и западникам, и славянофилам (Там же: 469, 495).

Проблема оценки содержания творческого наследия Чаадаева связана с тем, что известность получило только первое из «Философических писем». Как известно, после опубликования письма репрессии и ограничения обрушились на тех, кто допустил его выход в свет. Между тем уже в начале письма Чаадаев закладывает свою основную идею: его предметом является религия, он отмеча­ет, что «учение, основанное на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей, только и может быть самым согласным с подлинным духом религии, потому что дух этот за­ключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравствен­ных сил – в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении соци­альной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей» (Чаадаев 1991, т. 1: 320–321). Именно эта этическая установка лежит в центре историософской концепции Чаадаева – в основе оценки исторического пути России и направле­ния европейских революций: «Все политические революции были там по сути революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденст­вие» (Там же: 328–329, 335). По мнению Чаадаева, Россия должна войти в семью зрелых, культурных и нравственных народов, проделав путь, который прошли европейские страны. Он признавал, что «в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, рели­гии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царив­шей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества» (Там же: 335–336). Под этой таинственной силой мыслитель понимал христианское учение.

П. Я. Чаадаев был одним из первых, кто заговорил о роли мыслящего меньшинства (Там же: 329). Русские мыслители, по его мнению, ничего миру не дали, ниче­го у мира не взяли, не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума. П. Я. Чаадаев видит выход из сложившейся ситуации в следующем: «В настоящее время каж­дому важно знать свое место в общем строе призвания христиан, то есть знать, ка­ковы те средства, которые он находит в себе и вокруг себя, для того, чтобы со­трудничать в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» (Там же: 333).

«...Задача сейчас не в расширении области наших идей, а в том, чтобы исправить те, которыми мы обладаем, и придать им новое направление», – пи­сал он (Чаадаев 1991, т. 1: 339). Этим объясняются его критическая оценка русской истории и нападки на православие из-за связи с крепостничеством. Это не значит, что мыслитель отвергал православие, скорее, он не отдавал предпочтения ни одному из на­правлений христианства. Отталкиваясь от христианского миропонимания в це­лом, Чаадаев создал одну из русских национальных этических утопий, консер­вативную по своей сути. Он исходил из необходимости построения новых ви­дов социальных связей между людьми, в основе которых должен лежать ин­стинкт нравственного блага, сформулированный в виде известного нравствен­ного императива. Именно это и позволит осуществить царство божье на зем­ле (Там же: 363). Утопия Чаадаева носила милленаристский характер, он похвально отзы­вался о мечтателях, которые толковали Апокалипсис, поскольку действовали по призванию. «Все безумства, повод к которым дала священная книга, – писал он, – никогда не были напрасными, все они объяснимы» (Там же: 452). Его программу нель­зя назвать нигилистической: мыслитель не призывал строить общество на но­вых социальных началах, он не был этическим нигилистом, он не предлагал но­вое духовное строительство. Он лишь указывал на необходимость духовного самосовершенствования человека, соотнесения своих поступков с нравствен­ным законом, установленным высшим разумом.

Историософская концепция Чаадаева, заложенная в «Философических письмах», получила развитие в «Записке графу Бенкендорфу» (1832 г.) и «Апо­логии сумасшедшего» (1837 г.), в которых он сближается с русскими консерва­торами (Там же: 523, 533, 535–537). Печально известная монархическая «Записка графу Бенкендорфу» воспринималась исследователями сквозь призму внешней формы. В действи­тельности это двойственное произведение, и отдельные фразы в нем звучат как издевательство над адресатом («посудите сами, генерал, возможно ли, чтобы, говоря о цивилизации и разуме, я подразумевал свободу и конституцию») (Там же: 519). Несмотря на резкие выпады в адрес декабристов, критику европейских револю­ций и реверансы в сторону самодержавия, Чаадаев остается верен собственным взглядам. Программа, предлагаемая им русскому правительству, напоминает программу русских либералов. Основные ее пункты составляют: просвещение народа, отмена крепостного права, внесение изменений в законодательство и его правильное исполнение. Вершиной программы является пробуждение рели­гиозного чувства, без которого невозможно полномасштабное исполнение всех выдвинутых идей (Чаадаев 1991, т. 1: 517–518). Мыслитель предлагает правительству встать во главе воз­можных преобразований, конечная цель которых заключается в том, чтобы вве­сти Россию в число ведущих держав мира, придерживаясь при этом собствен­ного пути развития.

Разочарование в правительстве наступило достаточно скоро. Идеи Чаа­даева, которые, как он указывал в «Апологии сумасшедшего», были обращены к грядущим поколениям, не были должным образом оценены и поняты совре­менниками. Поэтому «Апология...» – гимн Западу и петровским преобразованиям – содержит резкие выпады в адрес славянофилов, создавших «все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы» (Там же: 532). П. Я. Чаадаев от­вергает обвинения в непатриотизме, стремлении опорочить историческое про­шлое России. Он вновь проводит мысль, что его главное желание – это пока­зать, что «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество... мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (Там же: 534).

В «Апологии...» Чаадаев все более сближается с консерваторами. Подчеркивая, что отсутствие традиций и исторического опыта является прекрасной базой для движения вперед, он указывает те эле­менты социальной жизни, которые для этого можно использовать. Он выделяет роль монархии в русской истории, отмечая, что «обработанные, отлитые, соз­данные нашими властителями», нашим могуществом «мы обязаны только энер­гичной воле наших государей» (Там же: 537). Автор «Апологии...» стремится воздать долж­ное русской православной церкви, несмотря на ее критику в «Философических письмах». Он призывает придерживаться нового патриотизма – патриотизма умственной работы, патриотизма идеи (Чаадаев 1991, т. 1: 523, 533, 535–537). Таким образом, для осуществления своих идей Чаадаев призывает использовать традиционные институты русского об­щества – монархию, православную церковь и патриотизм, что напоминает из­вестную формулу, предложенную графом Уваровым.

В. В. Зеньковский полагал, что поворот во взглядах Чаадаева относится к 1835 г., когда в письмах к А. И. Тургеневу он начинает говорить о провиденциалистской роли России в мировой истории (Зеньковский 1991: 181). В действительности никакого поворота не было. Шло закономерное развитие идей, которые были заложены Чаадаевым в «Философических письмах». Это с необходимостью вело к резко­му отрицанию западного пути развития и переходу на традиционалистские по­зиции. В известном письме графу А. де Сикуру 15 января 1845 г. Чаадаев выступает за воскрешение русского исторического прошлого. «...Вторжение западных идей, – писал он, – идей, отвергаемых всем нашим историческим прошлым, всеми нашими национальными инстинктами, – вот что парализовало наши силы, извратило все наши прекрасные наклонности, исказило все наши добродетели, наконец, низвело нас почти совсем на ваш уровень»(Чаадаев 1991, т. 2: 177).

Сближаясь с консерваторами, Чаадаев пристально всматривался в опас­ность, грозящую со стороны революционеров. В его заметках встречаются рез­кие замечания в адрес набирающих популярность в Европе и России идей уто­пического социализма. «Казарменному размещению человечества по фаланстерам» он противопоставляет развитие религиозного чувства (Там же, т. 1: 502). Решение социаль­ных проблем, по мнению Чаадаева, должно лежать в сфере работы мысли и ду­ха, а не в сфере преобразования общества. Однако революционные идеи получали в России самое широкое распространение, и поэтому омнистическая кон­цепция B. C. Соловьева развивалась уже в иных общественных условиях.

Реформы Александра II изменили общественную жизнь страны, и в но­вых исторических условиях возникло широкое общественное движение, полу­чившее название нигилизма. Сущностные черты нигилизма радикальной ин­теллигенции 60-х гг. XIX в. наиболее ярко проявились в творческом наследии Д. И. Писарева, чьи взгляды оказали огромное влияние на радикальную интеллигенцию этого времени.

В. С. Соловьев, переживший в молодости кратковременный период увле­чения нигилизмом и творчеством Д. И. Писарева, впоследствии подверг взгляды Писарева (особенно его эстетику) серьезной критике (Соловьев 1990а: 192–193; Лукьянов 1990: 98, 119, 130–131, 221, 227). В «Третьей речи», посвященной па­мяти Достоевского, Соловьев писал, что «в царствование Александра II закон­чилось внешнее, природное образование России, образование ее тела, и начался в муках и болезнях процесс ее духовного развития» (Соловьев 1990б: 307). Между тем он отмечал, что незаметным образом общественный идеал стал подменяться противообще­ственной деятельностью: «На вопрос: что делать? – получается ясный и опре­деленный ответ: убивать всех противников будущего идеального строя, то есть всех защитников настоящего» (Там же: 310). Именно этому стремлению действовать и пе­ределывать мир в соответствии со своими субъективными установками, то есть становиться убийцей и насильником, более всего противился Соловьев.

Одним из наиболее существенных вкладов русской омнистической мысли в мировое философское наследие стала теория всеединства, в разработке кото­рой приняли участие известные философы B. C. Соловьев, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и другие. Целью метафизики всеединства было: связать с основным началом философии – идеей единого бесконечного – внут­ренней логической связью все другие начала и создать таким образом цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание. Одним из важнейших вопро­сов метафизики всеединства была проблема возможности постижения абсо­лютного и всеединого человеком, установления между человеком и абсолютом жизненного отношения, определения, в каком случае человеку может открыть­ся осознание абсолютного и всеединого. Как отметил отечественный исследо­ватель, философы всеединства выступали за антигносеологическое философст­вование, что, по их мнению, отвечало высшим запросам человечества (Акулинин 1990: 55).

Категория всеединства являлась важнейшим принципом миропонимания русских философов прежде всего с точки зрения онтологии, в которой утвер­ждалась «непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства» (Трубецкой 1994: 71–72). В основание представления о мире в философ­ской концепции всеединства была положена идея о сущем, представляющая со­бой необходимое условие бытия и познания. По определению B. C. Соловьева, «сущее как таковое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающее первее или выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» (Соловьев 1990б: 220). Абсолютное, по мнению Соловьева, имеет две стороны: во-первых, оно является началом безусловного единства или единичности как таковой, началом свободы от всяких форм, от всякого проявления бытия, а во-вторых – началом или производящей силой бытия, то есть множественности форм. Следовательно, абсолютное выше всякого бытия и является безусловно еди­ным, положительным ничто, а с другой стороны – оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя (Там же: 235).

Сущее находит свою внутреннюю действительность в человеке. «Человек (или человечество) – существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) бо­жественную идею, то есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осу­ществившее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе», – отмечал B. C. Соловьев (Он же 1911–1914, т. 2: 160). В общественной жизни принцип единства проявляется в единстве соборного и индивидуального[1]. B. C. Соловьев отрицал мнение, что человечество как единое существо есть абстрак­ция; он рассматривал человечество как систему, состоящую из отдельных эле­ментов. Природу человека-человечества определяют, по мнению Соловьева, три основные формы бытия: чувство, мышление и воля. Деятельная воля как образующее начало общества проявляется в трех основных видах обществен­ных отношений: экономических, политических и религиозных. С ними соотно­сится сфера человеческого знания, одна часть которой, имеющая эмпирическое содержание, образует положительную науку, другая, имеющая в виду преиму­щественно логическое совершенство или формальную истинность, образует от­влеченную философию, и, наконец, третья, имеющая своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует теологию. Последняя сфера человеческого бытия – сфера чувств – находит объективное выражение в различных формах творчества: техническом, изящном искусствах и мистике (Соловьев 1988: 145–153).

B. C. Соловьев, в отличие от многих русских консерваторов, вышел за рамки узконациональных идей и начал отстаивать идеи всемирного единения на базе концепции всеединства. Эта концепция позволила русскому мыслителю критически оценивать достоинства и недостатки отдельных мировоззренческих доктрин, либо превозносивших проекты социальных преобразований, либо ука­зывавших на возможность реализации человеком своих сверхвозможностей. В работе «Три силы» Соловьев отмечал, что в мире действуют три силы. «Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни... Но вместе с этой силой действует другая, прямо про­тивоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности...» (Он же 1989, т. 1: 19). По мнению Соловьева, обе эти силы имеют отрицательный характер. Он считал, что в истории присутствует третья сила, «которая дает положительное содер­жание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет един­ство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элемен­тов, созидает, таким образом, целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» (Там же).

Эти идеи лягут в основание соловьевского понимания концепции все­единства. Он указывал, что теория всеединства имеет два основных смысла: от­рицательный (отвлеченный) и положительный (конкретный). В первом смысле единство всего полагается в том, что «обще всему» (материя – у материалистов, самораскрывающаяся логическая идея – у идеалистов). Для Соловьева ближе иное понимание, в котором «отношение единого начала ко всему понимается как в отношении всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся» (Философский словарь... 2000: 42–43). Он выводил следующий основной закон высшей сферы бытия: «если в нашем мире раздельное и изолированное суще­ствование есть факт и актуальность, а единство – только понятие и идея, то там, наоборот, действительность принадлежит единству или, точнее, всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально и субъектив­но». В трансцендентальной, истинной, сфере «индивидуальное лицо есть толь­ко луч одного идеального светила – всеединой сущности. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из этих своих индивидуализаций» (Соловьев 1988, т. 2: 533).

В работе «Смысл любви» Соловьев попытался соединить понимание сис­темного характера природы и целей человеческого существования. По его мне­нию, «совершенное всеединство, по самому понятию своему, требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между це­лым и частями, между общим и единичным» (Там же: 542–543). Он указывал, что «сама индиви­дуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое, хотя ог­раниченное, подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется полная со­лидарность и взаимность всех частных органов и элементов в единстве живого тела»(Там же: 543). Действительно, всеобщая связь явлений имманентно объективна, бес­конечна, универсумна. Эта связь явлений находит выражение во взаимодейст­вии предметов и процессов, обусловливающем их изменения, переход в другие предметы и состояния. По мнению Соловьева, в пределах своей данной дейст­вительности человек есть только часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы; в своих духовных порождениях он обнаружива­ется как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляю­щаяся потенция абсолютного всеединства (Там же: 503–504). Это приводит нас к пониманию то­го, что человек – часть мира, в которой в единстве материального и духовного начал наиболее полно воплотился философский принцип всеединства.

В материальном и духовном постижении человеком окружающего мира проявляется важная сторона «всеобщности» человеческой деятельности. Чело­век разумный не только стремится захватить весь доступный ему ареал прожи­вания, изменить его в соответствии со своими представлениями о целесообраз­ности, но и стремится познать окружающий мир, понять, из чего состоит и ка­ким образом функционирует материальная система. Однако Соловьев находит другие цели и способы человеческого существования, в том числе в рамках оп­ределенного социального организма. «Эта связь активного человеческого нача­ла (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть живым сигизическим отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любов­ном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения, находить в ней полноту жизненных условий и возможностей – тако­во отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной сфере, к своему народу, но и ко всему человечеству» (Соловьев 1988, т. 2: 545).

Предлагаемое Соловьевым сигизическое отношение человека к миру пе­реносилось им и на исторический процесс, который, по его мнению, соверша­ется, «все более и более приближаясь не только к объединению всего человече­ства, как солидарного целого, но и к установлению истинного сигизического образа этого всечеловеческого единства» (Там же: 546). Именно в установлении истинного любовного отношения человека не только к социальной, но и к природной сре­де видел Соловьев всемирно-историческую цель. В этом же контексте следует рассматривать частные задачи, решаемые философом, например: истинное хри­стианство должно стать вселенским и распространиться на все человечество, а общественные отношения – строиться на нравственных началах любви, сво­бодного согласия и братского единения (Там же: 303).

Рассматривая идеи П. Я. Чаадаева и B. C. Соловьева в контексте эволюции русской омнистической мысли, можно отметить, что двух исследователей сближало желание видеть историческое предназначение России в общеистори­ческом процессе. Как писал B. C. Соловьев, «мы нужны миру столько же, сколь­ко и он нам; вселенная от века заинтересована в сохранении, развитии и увеко­вечивании всего того, что действительно для нас нужно и желательно, всего положительного и достойного в нашей индивидуальности, и нам остается толь­ко принимать возможно более сознательное и деятельное участие в общем ис­торическом процессе – для самих себя и для всех других нераздельно» (Там же: 540).

Литература

Акулинин, В. Н. 1990. Философия всеединства: От B. C. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука.

Бердяев, Н. А. 1990. Русская идея. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья / сост. М. А. Маслин. М.: Наука.

Возилов, В. В. 2005. Омнизм и нигилизм: Метафизика и историософия интеллигенции России. Иваново: Референт.

Возилов В. В., Назаров Ю. Н. 2002. Философия интеллигенции: Разум как революционная сила исто­рии. Иваново: Референт.

Герцен, А. И. 1956. Собр. соч.: в 30 т. Т. VII (с. 221–223). М.

Гершензон, М. О. 1908. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб.: тип. М. М. Стасюлевича.

Зеньковский, В. В. 1991. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Высшая школа.

Карсавин, Л. П. 1993. Основы политики. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / ред.-сост.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М.: Наука.

Кожинов, В. В. 2002. Победы и беды России. М.: Эксмо-Пресс.

Левицкий, С. А. 1996. Очерки по истории русской философии. М.: Канон.

Лукьянов, С. М. 1990. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии: в 3 кн. Кн. 1. М.: Книга.

Соловьев, B. C.

1911–1914. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. СПб.

1988. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.

1989. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М.

1990а. Литературная критика. М.: Искусство.

1990б. Соч.: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль.

Трубецкой, Е. Н. 1994. Смысл жизни. М.: Республика.

Философский словарь Владимира Соловьева / сост. Г. В. Беляев. 2000. Ростов н/Д.: Феникс.

Чаадаев, П. Я. 1991. Полн. собр. соч. и избр. письма: в 2 т. М.: Наука.