Гносеологические аспекты социальной философии Нового времени и К. Маркса

Огромный интерес, проявляемый современной философией к проблемам общества и истории, не всегда сопровождается отчетливым прояснением теоретических оснований и «сверхзадач», обеспечивающих правомерность и смысловую оправданность этого интереса, а потому нередко встречает воз­ражения двоякого рода. С одной стороны – от историков-профессионалов, полагающих, что задачи социально-исторического познания должны ограни­чиваться лишь прочерчиванием локальных причинных связей между эмпи­рически наблюдаемыми (опредмеченными в текстах и памятниках матери­альной культуры) фактами общественной жизни (историческими события­ми). С другой стороны – от представителей классической философии (убежденных в неизменности «человеческой природы», вынуждающей пред­ставителей разных эпох разыгрывать, по существу, всегда один и тот же соци­альный спектакль, и понимающих под обществом лишь совокупность от­дельных преследующих каждый свои собственные, частные цели индиви­дуумов) или мыслителей позитивистского толка[1], с большим раздражением относящихся к «историцизму» как необоснованному желанию внести идею объективной закономерной упорядоченности в ту область бытия, которой правит только случай и произвол.

Особую сложность для объяснения общественно-исторического процесса представляет то обстоятельство, что любая теорети­чески продуманная форма социальной онтологии предполагает аналитиче­скую неустранимость так называемого «человеческого», субъектно-антропологического фактора. Не будучи лишь объектом, функционально необходимым элемен­том социальной реальности, но всегда сохраняя некоторую – рационально неисчислимую – субъективную «избыточность» над объемлющими его и каузально объяснимыми общественными отношениями, человек способен и автономно направлять практический ход развития событий, то есть своим сво­бодным целеполаганием образовывать новые причинные связи и зависимо­сти внутри социальной реальности, вносить момент альтернативности в саму ее бытийную организацию[2], и столь же автономно, самостоятельно решать вопрос о степени (полноте) действенности этих причинных связей и зависи­мостей, следовательно, и об адекватности собственного понимания каузальной заданности событий своей общественной жизни. В этой связи представляется чрезвычайно важным элементом историко-философ-ского анализа теоре­тического своеобразия таких этапных для развития философии теоретических моделей социальной действительности, как новоевропейская, социально-атомистическая («договорная»), и Марксова, системно-реляционная («формационная»), выявление содержащихся в их основе гносеологических допу-щений.

Обстоятельством, наиболее интересным и важным для квалификации соци­альной философии в качестве своеобразной формы философской онтологии во­обще, представляется нам то, что лежащая в ее основе телеологическая пре­зумпция закрепляет за людьми способность к созданию (в ходе социально со­гласованной их взаимной деятельности) уникального по онтологическому статусу продукта. Уникальность этого продукта, то есть общества, заключается в том, что, представляя собой не вещь и не духовное образование, а систему отношений между индивидами, оно (общество) выпадает за границы привычного для философии категориального членения бытия только на материальное и идеальное, физическое и психическое, и – в отличие от продукта вещного – его создание человеком едва ли может быть убедительно объяснено по тради­ционной Аристотелевой (инструментальной) схеме ремесленного изготовле­ния – схеме вещественного наполнения, материализации исходного субъек­тивного замысла Создателя. Особенно сложно было дать такое теоретически убедительное объяснение философам Нового времени, предполагавшим, что заключать людям «общественный договор» между собой и создавать новую – социальную – реальность необходимо в условиях полной каузальной исчер­панности вселенной, в условиях порожденного научной революцией XVII в. господства над их умами безусловно детерминистического видения мира, кото­рое как будто бы и вовсе исключает саму возможность человека произвольно вносить какие-то изменения в естественный порядок вещей и событий.

Выполнить указанную задачу социальная философия Нового времени попы­талась посредством следующих допущений о природе человеческого разума:

– его внутренней самообоснованности, логической автоном-ности;

– полной рефлексивной прозрачности (автореферентности);

– дистанцированности от наблюдаемого объекта при сущ-ностном совпаде­нии с ним как предметом познания;

– инвариантности (то есть одинаковости порядка мыслительных операций как для сознания любого отдельно взятого человека, так и для разума вообще, иными словами, идентичности логической структуры всего общественного ра­зума в целом логической структуре любого его эмпирического представителя).

Именно эти когнитивные принципы, последовательно развитые в философии Нового времени, сформировавшие то, что теперь называют «классическим (ме­тафизическим) идеалом рациональности», и образуют гносеологический фун­дамент теории «общественного договора». Только с их помощью, полагаем, могла быть обоснована ключевая идея этой теории – идея коллективной ра­циональности как пересечения индивидуально-рациональных линий поведения, идея общественного блага как совокупности индивидуальных выгод каждого участника социальной игры. Только благодаря данным гносеологическим принципам, и в первую очередь принципу рефлексии, требующему от че­ловека ясного и отчетливого осознания того, «что именно делает их душа, когда она совершает то действие, которое ... называют познанием»[3], могла сформироваться единственно признаваемая классической философией за рациональную модель целе-средственной организации человеческого поведе­ния: лишь допустив за собой способность к рефлексии, человек получает ло­гическое право относиться к собственным мыслям одновременно и как к аде­кватным субъективным образам внешнего (материального) мира, и как к элементам, объективно внутри этого мира существующим и участвующим в построении его казуальных связей.

Отметим, что та форма человеческого отношения к миру, о которой мы го­ворим как о рефлексии, сформировалась в конечном счете на базе промыш­ленного (первоначально – ремесленного и мануфактурного) труда и товарно-денежных (рыночных) отношений, ставших господствующим типом произ­водственной жизни общества в эпоху Нового времени, сама технологическая организация которых предоставляет работнику возможность буквально ви­деть свои действия со стороны, рефлексивно контролировать порядок своих операций, одномоментно совмещая субъективное самоощущение с воспри­ятием картины производственных преобразований предметности внешнего мира. Тем самым именно «промышленность, и причем уже в самых простых, ремесленных ее формах, открывает принципиально новые возможности для проявления созидательно-творческих способностей человека, которые не мо­гут быть унаследованы как некая привилегия (как дар богов или природы. – А. С.), а лишь индивидуально выработаны, сформированы»[4], и которые – вместе с продуктами, их воплощающими, – должны рассматриваться самим работником как сугубо личное, неотъемлемое достояние, как его самореализуемая собственность, неповторимая человеческая самость. И неудивитель­но, что в психологическом контексте такого труда, который для его автоном­ного субъекта является процессуальной и опредмеченной формой бытия его собственных жизненных сил и в этом смысле «частью» его самого, именно частная собственность начинает выступать в его глазах той естественной границей, в пределах которой только и может осмысленно и добровольно строиться его производственная деятельность и ради защиты которой люди вообще заключают свой «общественный договор».

Символическое переоблачение рефлексивного мироотношения человека в его «отношения собственности», то есть перенесение из естествознания в обществознание одного из важнейших для классического идеала рациональности гносеологических принципов, не только придало налет естественности (значит, и нерушимости, вечности, разумности) самим частнособственниче­ским, буржуазным общественным отношениям, но также обеспечило универ­сальность применения этого идеала рациональности во всех областях чело­веческой жизнедеятельности. Только признаваемая за человеком способность к рефлексивному контролю его собственных действий позволяет, полагаем, подогнать «технологию» социального взаимодействия под общие методоло­гические стандарты «стратегического» (целе-средственного) поведения, об­разующие ту телеологическую презумпцию гражданской философии Нового времени, о которой мы писали выше.

В самом деле, в отличие от произвольных (то есть только волею субъекта действий обусловленных) манипуляций над мертвыми объектами «обработ­ка» человеком социальной реальности, то есть достижение им субъективно же­лаемых целей, возможна в принципе лишь при условии, что данному инди­виду с самого начала, с момента составления замысла некоторых действий, ведомо, какую реакцию они должны будут встретить со стороны партнеров по коммуникации. Учет этой реакции, иными словами, понимание, как эти действия выглядят не только для меня, их субъекта, но и со стороны других людей, а значит, выглядят общезначимо и объективно, является непремен­ным, можно сказать, конституирующим методологическим требованием са­мого социального взаимодействия как такового. И только неуклонное со­блюдение этого – рефлексивного – требования в сочетании с доставшимся человеку Нового времени по наследству от метафизики прежних времен до­пущением логической инвариантности разума для любого его субъекта-носителя позволяет человеку надеяться на полноту и точность в достижении субъективно поставленных им социальных целей, подводя таким образом свое частное поведение на общественной арене под модель рационального (и ориентированного на успех) человеческого действия вообще.

Подытоживая, отметим, что созданная философией Нового времени теоре­тическая конструкция общественного бытия отличалась поразительной двой­ственностью: признание качественной обособленности и закономерного своеобразия социальных отношений как отношений договорных, свободно формируемых волей участвующих в них индивидов, сопровождалось перено­сом в область социального поведения и взаимодействия не специфически со­циальных по происхождению и содержанию, а общегносеологических прин­ципов философии этой эпохи[5]. В результате на социальную реальность фило­софия Нового времени спроецировала тот самый принцип (рефлексивно) предустановленной гармонии между мыслями (следовательно, и реализую­щими их практическими действиями) участвующих в коммуникации индиви­дов, который, выступая теоретическим дубликатом знаменитого общефило­софского принципа предустановленной гармонии (сущностного тождества) бытия и мышления как таковых, в конечном счете и породил великую, до сих пор не утратившую своего идеологического очарования социальную иллю­зию принципиальной логической возможности непротиворечивого согласо­вания частных (индивидуальных или групповых) интересов и представлений, а следовательно, и возможности построения неантагонистической и априори взаимовыгодной системы общественных отношений.

Именно эта иллюзия социальной рациональности как непротиворечивого пересечения индивидуально рациональных линий поведения участников об­щественных отношений, говоря по-другому, иллюзорное понимание самого общественного блага как совокупности частных выгод, и образует, придает особый этический пафос рассуждениям об общественном благе. Указанная иллюзия позволила теории общественного договора создать тот привлекательный портрет общественного бытия, который, совмещая в себе одновре­менно идеи свободы, разумности и справедливости, стал восприниматься в культуре Нового времени в качестве исторического долженствования, неиз­бежного итога самого прогресса человеческого разума, а потому и оказался нормативным идеалом как для буржуазно-демократических экономических реформ и политических революций, так даже и для идейных исканий утопи­ческого социализма XVIII–XIX вв. (предъявляющего «счет» современной ему социальной действительности с позиций разработки не столько альтер­нативного буржуазному идеала свободной, справедливой и разумной обще­ственной жизни, сколько механизмов его более полного и точного практиче­ского воплощения в общественную жизнь).

Обозначенные гносеологические допущения вместе с характерной для основоположников договорной теории общественного бытия приверженностью методологическим традициям классической философии (метафизики) привели к ряду противоречий и несообразностей в теоретических рассуждениях социальных мыслителей XVII–XVIII вв. и в целом не позволили социальной философии Нового времени в полной мере осознать всю глубину и новизну совершенного ею теоретического открытия онтологической самобытности социальной реальности[6]. При всех заслугах теории общественного договора перед философией по демифологизации сферы социальных отношений, по превращению человека в подлинного хозяина своей социальной судьбы перенесение на область социальной действительности общегносеологических принципов классической метафизики, установка на естественно-правовую модель теоретического оформления содержательно новаторских социально-онтологических построений привели фактически к отказу от объективной интерпретации самой природы этой действительности, к субъективизму и юридикализму в объяснении ее закономерной упорядоченности и в конечном счете превратили социальную философию из исследовательской деятельности по выявлению внутренних законов исторического развития социума в форму нормативного теоретизирования по поводу его наилучшего – с точки зрения разума – устройства.

Отдавая должное этическому пафосу, историческим урокам и завоеваниям социальной философии Нового времени, мы принципиальным образом на­стаиваем именно на иллюзорном характере ключевой для нее идеи предуста­новленной гармонии частного и общественного. Значительно позднее, уже в XX столетии, социологическая наука чрезвычайно точными средствами ма­тематической логики убедительно смогла показать отсутствие таких правил коллективного выбора, которые – даже при доброй воле и разумности инди­видов – гарантировали бы принятие ими на социальном уровне лишь опти­мальных с рациональной точки зрения, то есть действительно взаимовыгодных, решений без допущения внешней детерминанты социального взаимодейст­вия; «внешней» – по отношению к рационально-утилитарным соображени­ям каждого отдельного человека[7]. Однако еще и до того, как обществознание овладело тонкими и сложными методиками формализованного анализа соб­ственных концептуальных основоположений, были основания и даже теоре­тические прецеденты (в виде платоновского «Государства», например), по­зволяющие усомниться в справедливости идеи возможности совмещения в одном и том же социальном построении столь разнородных принципов, как рациональность, личная свобода и общественное благо. Достаточно простого вопроса: имеет ли свободный индивид право не быть существом рациональным[8], – чтобы осознать всю уязвимость, логическую недоказуемость подобно­го допущения. Только вера в справедливость постулированных философией Нового времени гносеологических принципов, именно вера человека в свою способность видеть любой интересующий его предмет или событие не толь­ко со своей частной, но одновременно и со всех возможных точек зрения, следовательно, способность видеть объективно и беспристрастно, позволяла ему во многом игнорировать (хотя и не полностью нейтрализовать) нехитрые доводы здравого смысла и настаивать на содержательном тождестве своего персонального разума с разумом общественным.

Совершенно нехарактерно такое отождествление для К. Марк-са. Едва ли возможно адекватно реконструировать «историко-материалистическое» пони­мание особенностей закономерной упорядоченности и внутриформационного строения общественных отношений без анализа той роли, которую играет в марксистской социальной онтологии категория «общественное сознание». Само право говорить об этой роли хоть что-либо вообще определяется тем, что основоположники марксизма не ограничивались одним лишь познавательным ракурсом при рассмотрении вопроса об отношении «бытие – мышление». Бес­спорно, конечно, что такой – гносеологический – подход в их творчестве за­метным образом присутствовал, что именно ему марксистская социальная фи­лософия обязана методологической самоквалификацией в качестве «(историче­ского) материализма». Однако, справедливо отмечая, что «только при решении основного гносеологического вопроса сознание абсолютно противопоставлено материи»[9], классики данного социально-философского направления определен­но отказывались от этого «абсолютного противопоставления» всякий раз, когда речь заходила об «общественном сознании» и о социальной материи («общест­венном бытии»). Сумев убедительно показать, что человеческое сознание как таковое возникло не в качестве «дара богов» или эволюционного продукта са­мой биологической природы человека, а стало историческим результатом об­щественно-трудовой его деятельности[10], К. Маркс и Ф. Энгельс, признавая осознанный, мотивированный характер этой деятельности, рассматривали об­щественное сознание не в качестве лишь внешнего образа общественного бы­тия, а в качестве необходимого элемента, участвующего в процессе историче­ского конституирования последнего, к тому же элемента, одновременно и объ­ективно обусловленного содержанием общественного бытия, поэтому вторичного по отношению к нему, и в онтологическом плане достаточно само­стоятельного, автономного, способного не только на неадекватное отражение или построение ретро- и проспективных образов социальной действительности, но и на обратное причинное (ускоряющее, тормозящее, модифицирующее) воз­действие на эту действительность («общественное бытие»)[11].

Такое необычное толкование общественного сознания очевидным образом свидетельствует, во-первых, о большой онтологической нагруженности данной категории социальной философии К. Маркса, а во-вторых, о том, что именно в концептуальных рамках последней общественное сознание, впервые превра­тившись в особую философскую категорию, получило объективное истолкова­ние в противовес прежней традиции говорить о «сознании вообще» или инди­видуальном сознании как о выражении субъективной реальности человеческого миро- и самовосприятия. Формируясь благодаря пересечению индивидуальных сознаний отдельных людей, общественное сознание к их совокупности для К. Маркса несводимо точно так же, как несводимы для него и общественные отношения к совокупности (пересечению) отдельных человеческих действий.

Понимание этого бытия как фактора, закономерным образом определяюще­го содержание общественного сознания, а не как объекта, который лишь отображается во внешних по отношению к нему формах общественного созна­ния, вместе с принципиальным отказом от субъективно-психологического ис­толкования природы самого сознания позволили К. Марксу не только дать глу­бокий и оригинальный анализ объективных социальных механизмов формиро­вания и функционирования последнего, но и гносеологию как таковую вывести из оков заведомо неразрешимой так называемой «психофизи(ологи)ческой проблемы», предложив трактовку сознательного, далеко выходящую за пределы новоевро­пейской философской традиции «гносеологических робинзонад». Поскольку закономерной и недекларативной, теоретически строгой и верифицируемой может быть функциональная (каузальная) связь лишь между теми объектами, онтологический статус, методика обнаружения и идентификации которых принципиально однотипны, именно Марксова трактовка человеческого созна­ния как «общественного», как элемента социальной, а не просто субъективно-психической реальности, впервые дала возможность законосообразной и теоре­тически доказательной интерпретации функциональной его связи с «общест­венным бытием» как исторически обусловленной связи между материальными и идеальными компонентами общественного производства.

Главным механизмом обособления общественного сознания от личного субъективно-психического опыта и превращения его в самостоятельно функ­ционирующий элемент общественного бытия служил для К. Маркса процесс исторически нарастающего и все более углубляющегося общественного разде­ления труда[12]. Доведенный в буржуазную эпоху до своей кульминации, этот объективный, «естественно-исторический» процесс привел к тому, что даже в экономической области социальной жизни сформировалось серьезное расхож­дение между способами рациональной организации технологического и обще­ственно-коммуникативного видов человеческой деятельности. Уже сама техно­логическая организация фабричного труда, вытеснившего собой остатки ремесленного и сельскохозяйственного производства прежних времен, предполагает отделение управленческой функции труда, связанной с организацией производ­ственного процесса, от функции труда физического, создающего вещный про­дукт. Непосредственный изготовитель этого продукта, последовательно утра­тив, как это показывает К. Маркс в экскурсе по истории становления капитали­стических форм кооперации труда[13], собственность на средства производства и продукт своего труда, теряет вместе с тем и контроль над ходом приобретаю­щего все более автоматизированный и обезличенно-рутинный характер про­изводственного процесса вообще, становится «частичным работником». Сам же этот контроль, возложенный на плечи собственников средств производства (или уполномоченных лиц, обслуживающих их интересы), особенно деятель­ность по включению данного частного производства в общую экономическую систему общества, во многом утрачивает те рефлексивные особенности рациональной организации человеческих действий, которые, предполагая пол­ную прозрачность этих действий для их субъекта и его способность совмещать собственные операции со столь же для него прозрачными, согласно той же ра­циональной схеме организованными действиями его партнеров по кооперации, сохраняют теперь свою силу лишь на манипулятивном уровне непосредствен­ного изготовления вещного продукта.

Взятая в своем целом, система общественного производства и обмена теряет, как это показано в «Капитале», черты субъективно просматриваемой нейтраль­ным наблюдателем каузальной цепочки единичных экономических актов и как бы отгораживается от своих агентов натуральной формой продукта их техноло­гической деятельности. Связь между участниками производственного процесса, вся система их взаимных общественных отношений приобретает при этом ано­нимный, даже «отчужденный», характер, становясь возможной теперь лишь в системе объективно заданных (не субъективно ложных!) «превращенных форм», или иллюзий, которые, замещая скрытую и недоступную непосредст­венному наблюдателю прямую взаимосвязь элементов социальной сис­темы косвенным выражением, восполняя отсеченные от сознания ее участников звенья и опосредования этой системы новыми – уже идеально, символически преобразованными, а не эмпирически реальными – связями и отношениями, не просто ее регулируют, но даже обеспечивают саму возможность ее функциони­рования вообще[14].

К. Маркс не ставил перед собой задачи систематического рассмотрения всех случаев такого иллюзорного, или «превращенного», воспроизведения реальных социальных отношений в общественном сознании, а посредством этого воспро­изведения – и в самой социальной действительности, однако о некоторых, очевидно, самых ярких из них, довольно подробно писал в «Капитале». Наибо­лее обстоятельному анализу им была подвергнута устойчивая привычка буржу­азного экономического сознания связывать «социальное достоинство» товара, то есть ту пропорцию, по которой он обменивается на другие товары, ту цену, ко­торую он получает на рынке, не с затратами общественно необходимого для его (вос)производства рабочего времени, то есть не со «стоимостью» в строгом понимании смысла этой социальной категории, а лишь с потребительной стои­мостью данного товара, с натуральными особенностями скрывающегося под своей товарной формой продукта человеческого труда или даже объекта самой природы. Раскрывая тайну «товарного фетишизма», К. Маркс устанавливает, что лишь «когда (меновые. – А. С.) пропорции достигают известной прочно­сти, становятся привычными, тогда кажется, будто они обусловлены самой природой продукта труда»[15]. Автор подробно разъясняет нам, что вся «таинст­венность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, ко­торое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещ­ный характер самих продуктов труда»[16], что именно «поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей»[17]. Отмечая иллюзорный ха­рактер подобных представлений, К. Маркс далек от того, чтобы считать их ре­зультатом чьей-либо субъективной ошибки; он трактует их как объективно обусловленную и «общественно необходимую видимость отношений» капита­листического производства, непосредственно побуждающую его агентов к функционированию[18], и сколь бы превратными ни были представления, выво­дящие социальную (экономическую) значимость товара из его потребительной стоимости, именно благодаря им субъект хозяйственной деятельности не толь­ко идентифицирует себя в качестве собственника, товаровладельца, стремяще­гося к приумножению и эффективному использованию своего имущества, но и получает основания заботиться о техническом совершенствовании производст­венного процесса, о повышении качества выпускаемой продукции, а тем самым – возможность придавать ту специфическую (экономическую) форму всей системе капиталистических общественно-производственных отношений, без которой последняя просто перестала бы быть капиталистической, то есть самой собой.

Аналогичным образом – в качестве объективно обусловленной, функцио­нально необходимой и обретшей реальное существование мнимости действи­тельных производственных отношений капитала – трактуется К. Марксом, на­пример, прибыль (вместе с такими ее обособившимися формами, как рента или банковский процент), которая выступает, конечно, превращенной формой при­бавочной стоимости, маскирует подлинный источник стоимостного возраста­ния капитала (живой труд наемного работника), но при этом норма которой, гораздо легче в сравнении с нормой прибавочной стоимости поддаваясь коли­чественному исчислению, служит надежным показателем хозяйственной эф­фективности предпринимательской деятельности капиталиста, а потому высту­пает в качестве незаменимого элемента самого процесса организации капиталистического производства[19]. Точно так же – в качестве превращенной формы стоимости рабочей силы наемного работника – выступает на капиталистиче­ском предприятии получаемая им «заработная плата»: последняя, создавая иллюзию оплаченности всего рабочего времени, затраченного работником при производстве товара, скрывает подлинный механизм извлечения капиталистом прибавочной стоимости (присвоение неоплаченной части рабочего времени трудящегося), маскирует эксплуататорский характер самих капиталистических производственных отношений, однако именно этой «маскировкой» примиряет с установившимся экономическим порядком рабочих, избавляет от угрызений совести их хозяев, в целом обеспечивает, таким образом, максимально бескон­фликтное протекание всего капиталистического общественно-производственного процесса[20].

Отметим также, что и на добуржуазных стадиях общественного развития создатель «исторического материализма» обнаруживал некоторые идеологизированные образования, удовлетворяющие признакам превращенных форм, такие, например, как устойчивая склонность подданных великих государств Древнего Востока к обожествлению власти своих владык, к рассмотрению по­следних в качестве символов «совокупного единства всего народа»[21] или как названная К. Марксом «ключом к восточному небу» верховная земельная собственность государства[22], явно искажающая подлинный характер отношений общинного землепользования на Востоке, однако вкупе с упомянутой выше религиозно-политической традицией выступающая вполне закономерным, причинно объяснимым и функционально необходимым феноменом, особой организационной формой самой социальной действительности Древнего мира. Более того, в качестве объективно обусловленных и общественно необходимых мнимостей реального положения дел для основоположников марксизма выступают и некоторые «общие формы», в которых движется на протяжении всей эпохи разделения труда и классовых противоположностей «общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия»[23], особенно ре­лигия и даже вся идеология в целом. Последняя – в той мере, в какой она претендует на овладение «всеобщим», которое, впрочем, оставаясь предметом именно такого, исключительно идеологического (не материально-практического), абстрактно-теоретического «овладения», на самом деле оказы­вается не более чем «иллюзорной формой действительной общности»[24].

Итак, следуя логике рассуждений К. Маркса, получаем, что именно под воз­действием исторически все более углубляющегося процесса разделения обще­ственного труда происходит усложнение всей системы социальных отношений, выпадение отдельных ее эмпирически не наблюдаемых звеньев из-под непо­средственного контроля со стороны ее агентов и формируется объективная об­щественная потребность в восполнении этих выпавших звеньев искусственно создаваемыми (и в некоторых случаях – необходимо ложными, «превращенными») идеальными конструкциями (моделями), которые в совокупности своей образуют не что иное, как «идеологию», и которые, объективируясь, превраща­ясь в реально функционирующие элементы социальных отношений, все более обособляются таким образом от непосредственно-личного, субъективно-психического опыта самих людей, оказываются уже надындивидуальными, (все)общими и необходимыми формами для «проживания» ими (людьми) этих социальных отношений, для превращения последних в элементы самого «жизненного мира» человека[25].

Именно благодаря процессу разделения труда сама деятельность по разра­ботке идеологических форм общественного сознания превращается, согласно К. Марксу, в отрасль общественно-производственной практики – отрасль «ду­ховного производства», а на социальную арену выходит новая историческая фигура – фигура профессионального «идеолога», то есть работника, главным де­лом (и источником существования) которого становится в классово разделен­ном обществе систематическая разработка и теоретическое оформление инте­ресов и представлений (нередко иллюзорных) господствующего класса, навя­зывание их в качестве «подлинных» и «всеобщих» всему обществу. В результате его (идеолога) деятельности «мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями» всего общества[26], а са­мо его положение в обществе и престиж выполняемой им работы становятся весьма высокими: с того момента, как новый класс перестает представлять дей­ствительно всеобщий общественный интерес, а, становясь господствующим на практике, противопоставляет свой частный интерес интересам других общест­венных групп, этот господствующий класс, отмечает К. Маркс, уже не позволяет себе свысока и пренебрежительно смотреть на деятельность идеолога[27]. Данная деятельность признается им теперь в качестве необходимого элемента его собственного классового господства, а с учетом того, что идеолог, «агент ду­ховного производства, выступает как своеобразный посредник между индивидами и отделившимися от них общественными силами и отношениями»[28], что в «продуктах своей деятельности он как бы возвращает индивидам то, что они утратили в своей действительной жизни»[29], его деятельность в глазах всего об­щества в целом оказывается предметом именно всеобщего интереса, более того, подвергаясь вторичной идеологизации, рассматривается уже в качестве наибо­лее возвышенного, наиболее достойного, наиболее творческого и свободного вида человеческой деятельности как таковой. Духовный труд непроизвольно начинает толковаться в качестве подлинно «всеобщего», «непосредственно об­щественного»[30], и только так, «выдавая свой труд за всеобщий», идеолог полу­чает право «претендовать на особое положение в обществе»[31].

Помимо формирования потребностей в появлении объективных, непроиз­водных от мира субъективно-психических переживаний человека форм обще­ственного сознания, помимо подготовки особого (идеологического) разряда профессиональных работников «духовного производства», эту социальную по­требность с успехом удовлетворяющих, процесс общественного разделения труда еще и институализирует, организационно, материально-технически и экономически закрепляет свою идеологическую отрасль, обеспечивает ее сред­ствами тиражирования, популяризации производимой в ее рамках духовной «продукции» и пропагандистской обработки непосредственного общест­венного мнения, то есть «оснащает» общественное сознание всеми теми необхо­димыми атрибутами, «механизмами и аппаратами», посредством которых оно, становясь реально функционирующим элементом самой социальной действи­тельности[32], способно оказывать на последнюю столь же реальное причинное воздействие: модифицируя, тормозя ход его исторического развития или, на­оборот, резко этот ход ускоряя, становясь некоторыми (научными) своими формами уже в буржуазную эпоху «непосредственной производительной си­лой» общественного производства (свидетельством чему, по К. Марксу, служит «развитие основного капитала»[33]) и даже выступая основной планово-организационной предпосылкой будущего коммунистического общества. Об­щества, которое квалифицируется классиками в первую очередь именно как система «сознательно регулируемых» социальных отношений[34].

Подводя итог, отметим, что ввиду того особого, функционально значимого положения, какое, согласно К. Марксу, занимает общественное сознание в структуре социальной реальности, последнюю можно рассматривать не только как объективную, целостную, закономерно развивающуюся и самовоспроизво­дящуюся, но и как реальность в своем воспроизводственном процессе самоосознающуюся, способную – по аналогии с жизненной реальностью человече­ского организма – к своего рода самопознанию и только благодаря этой спо­собности вообще становящуюся в самом деле особой реальностью. Отмеченное обстоятельство, полагаем, является еще одним свидетельством в пользу того идейного созвучия, которое обнаруживает социальная онтология К. Маркса с набиравшим в XIX в. силу «органистическим» направлением европейской философской мысли («философией жизни»), несмотря на то, что сам ее осново­положник едва ли мог отдавать себе об этом созвучии сколько-нибудь ясный отчет. Об идейной близости социальной философии К. Маркса к неклассиче­ской парадигме философского мышления свидетельствует тот факт, что, истолковав общественное сознание в качестве не внешнего образа социальной действительности, но образа, «встраивающегося» в механизм ее воспроизводства и могущего благодаря особенностям данного механизма оказаться в необ­ходимо ложном («превращенном») отношении и к ней, и к самому себе, то есть неадекватно осознавать свою подлинную роль в процессе осуществления (воспроизводства) этой действительности, К. Маркс тем самым обнаружил непри­ятие основных когнитивно-гносеологических принципов прежней, классиче­ской, традиции в (социальной) философии, таких как принципы рефлексии и инвариантности извне наблюдающего и мир, и себя и потому всегда самому се­бе равного разума (разума, для которого именно в силу последнего обстоятель­ства не было разницы в том, как ему именоваться: «человеческим», «общест­венным» или «разумом вообще»). С учетом же того, что именно такое истолко­вание природы разумного (рационального) позволяло классической социальной философии Нового времени не только настаивать на принципиальной логиче­ской возможности непротиворечивого совмещения особых частных интересов заключающих свой «общественный договор» индивидов, но и, более того, да­вало возможность объяснять саму способность человека совершать свободные и осознанные действия в детерминированном, закономерно упорядоченном природном мире, тем самым объяснять способность особой – социальной – действительности к существованию вообще, понятно становится, почему К. Маркс, отказавшись, по существу, от классической («метафизической») мо­дели рациональности, уже не в природном или божественном всемогуществе изначально предзаданного обществу Разума ищет источник объективной зако­номерной упорядоченности социальной реальности, а в иных, не «идеальных», но уже «материальных» (производительных) силах усматривает основание как этой упорядоченности, так и способности самого общественного сознания стать ее необходимым, функционально значимым элементом[35].