Проблема истины в философии Хайдеггера

Для рассмотрения вопроса о соотношении истины и творчества необходимо проанализировать ряд классических для онтологии и гносеологии проблем, таких как соотношение истины и знания, бытия и знания, истины и не-истины, знания и незнания, творчества и процесса познания, творчества и бытия истины, сущности творчества и сущности истины и т. п. В данной работе рассмотреть все вопросы невозможно, поэтому мы сосредоточим свое внимание на одном из аспектов, уже затрагивавшихся в философии XX в. Основанием для размышлений будет хайдеггеровская трактовка истины, включающая большую часть проблем, указанных выше.

Хайдеггер объявляет классическое понимание истины как соответствия знаний и действительности привычным и отходит от него. Его концепция истины является историко-философским истоком понимания истины в «гносеологии от субъекта». В работах «О сущности истины»[1], «Учение Платона об истине»[2] и «Исток художественного творения»[3] он осуществляет превращение познавательных методов через понимание в специфически человеческое отношение к действительности. В результате возникает необычное соединение субъектно-личностного и онтологического.

Основные моменты хайдеггеровской концепции истины заключаются в следующем. Оставляя как несущественные вопросы логической формы истины, Хайдеггер выделяет истину как подлинность и истину как правильное предложение. Подлинной может быть вещь, согласующаяся с нашим представлением о том, какой вещь должна быть: «Настоящее золото это такое действительное, действительность которого согласуется с тем, что мы “собственно” уже заранее всегда понимаем под словом “золото”. И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является тем, “что оно есть”, мы замечаем: Это то. Вещь та»[4].

Истина-суждение связана с принципом соотнесенности познания и вещи, причем возможны два варианта: либо познание соответствует вещи, либо вещь соответствует познанию. Независимо от того или другого варианта истина понимается в них как правильность. И правильность эта, находящаяся в русле классической концепции истины, характеризует уже не вещь, а высказывание о ней: «Истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности»[5]. Но истина-подлинность и истина-правильность не разделены между собой, наоборот, Хайдеггер пытается объяснить истину-подлинность через истину-правильность.

Хайдеггера не устраивает традиционный способ постижения механизмов истины, поскольку вопрос об отражательном механизме, с помощью которого истина объясняется в науке, есть лишь «спор о возможности и невозможности, о виде и степени уподобления, протекающий в пустоте». Чтобы понять истину-правильность и благодаря ей вещность, нужно брать основанием не саму вещь, а «вид отношения, которое господствует между высказыванием и вещью». Подлинные механизмы истины могут быть поняты лишь через природу соответствия, «внутреннюю возможность согласованности».

Отношение между высказыванием и вещью – внелогическое. Оно, во-первых, «вещь представляет», высвечивает, проявляет, во-вторых, «о представленном высказывается». Но «представленность» – это не «положенность» сознанием или идеей, «открытость... не создана лишь процессом представления». Представление – это «допущение в качестве предмета», или «допущение в качестве бытия», то есть допущение в человеческую мыследеятельность первозданного нетематизированного бытия.

Чтобы понять истину-высказывание, необходимо обсуждать не только условия мыслимости сущего, но и условия его бытия. Истина-правильность возможна не как логическое соответствие, а как «открытая навстречность», «непотаенность», алетейя. Следовательно, она возможна лишь при определенной «поставленности» человека и при определенной его «представленности» в ней[6].

Но истина как алетейя, открытость – еще не полная сущность истины. Для истины в хайдеггеровском понимании необходима не-истина, сокрытость. Полное понимание истины включает в себя разрешение антитез: истина – свобода, открытость – сокрытость, тайна – непотаенность, истина – подлинная не-истина. «Подлинная не-сущность истины – это тайна. He-сущность не означает здесь еще падения до сущности в смысле общего... He-сущность здесь в таком смысле – это предсущностная сущность»[7]. Это некая жизнь, свернутая в себе самой, неявленная, но подготовленная к явлен-ности.

Место, где рождается истина, – это место бытия человека. В этом истолковании Хайдеггер занимает своеобразное место между феноменологией и «философией жизни», не совпадающее с экзистенциализмом, хотя он и говорит об экзистенции человека. Многовариантность, поливекторность бытия актуально присутствует в каждом «здесь-бытии» человека. Это присутствие раскрывается в «повороте». Но «поворот» – это выбор между формами осуществления бытия и вообще между осуществлением и неосуществлением.

Совершая выбор и останавливаясь на каком-то векторе бытия, человек как бы отстраняется от истины: «Тем, что тайна отказывается от забвения и перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его собственными сводами... Покинутые люди дополняют себе свой “мир” все новыми и новыми потребностями и намерениями и наполняют их своими замыслами и планами. И тогда человек пользуется последними для двоих измерениями, предав забвению сущее в целом»[8]. Но он отстраняется, если не властен над этим процессом, если это происходит в сфере обыденного сознания, и он приближается к ней, если метафизическая мудрость сохраняет в нем память о «тайне». Тогда вектор-выбор оказывается обреченным на высвечивание истины. И вот это сложное состояние единства, «расплавленного в тайне» бытия и «выбранного места», и есть та человеческая точка, где рождается истина. Человек – луч, высвечивающий истину, форма его определяет форму истины, а сама истина – это «просвет» между «тайной» и ее «забвением».

Каким же образом человек, будучи постоянно погруженным в повседневность, способен сохранить тайну истины, хранящую ее от уничтожения? Поскольку человек, по словам Хайдеггера, «эк-зистентен», то есть, находясь постоянно в ситуации выбора, определяемого повседневностью, «создает все новые и новые меры, не задумываясь об обосновании самой меры и о сущности ее установления»[9], ему трудно остановиться и вглядеться в тайну своего основания, незримо присутствующую в его экзистентности. Стремление к постижению истины толкает человека к увеличению своего знания о сущем. Но этот процесс осуществляется через экстенсивное увеличение знания, в результате которого истина складывается из суммы истин об отдельных частях сущего. Таков путь науки, руководствующейся гносеологическим аспектом истины и «складывающей» истину из «осколков» знаний в отдельных областях и дисциплинах. Таков путь погружения человека в повседневность, втягивающую человека в этот экстенсивный процесс. Хайдеггер предостерегает от односторонности выбора: «Откровение сущего в целом не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив: там, где сущее человеку малоизвестно и едва – может быть, только в самом начале – затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказывать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами выступает в форме безграничности»[10].

Кроме того, наука, устраняя сокрытость в процессе познания, отрезает тем самым и путь к онтологическому основанию человека, путь к откровению сущего, к истине как несокрытости. Таким образом, в ходе человеческой истории истина как бы меняет свое «качество». Интерес смещается с онтологического и экзистенциального аспекта к гносеологическому и эпистемологическому. И только сейчас, после ряда предупреждений, сделанных мыслителями XX в., в том числе и Хайдеггером, философия снова возвращается к целостному пониманию истины.

Качеством, позволяющим человеку поддерживать в себе внимание к откровению сущего, не допускать разрушения истины как открытой сокрытости, является, по мнению Хайдеггера, ин-зистентность: «Наличное бытие человека не только является эк-зистентным, но одновременно и ин-зистентным, то есть таким, которое в своей окаменелости основывается на том, что представляет собою сущее в себе и как открытое»[11]. Колеблясь между этими устремлениями, связанными теснейшим образом друг с другом, человек осуществляет поиск истины, сохраняя тайну как необходимое условие целостности бытия.

Прояснив сущность истины, мы, наконец, можем обратиться к нашей проблеме соотношения истины и творчества. Размышляя об истине, Хайдеггер приходит к выводу о том, что «раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом»[12]. Сущее же как таковое во всей его конкретности раскрывается прежде всего в искусстве, в художественном творчестве. В работе «Исток художественного творения» М. Хайдеггер раскрывает связь истины и художественного творчества. Для этого ему необходимо было прояснить сущность еще ряда понятий, важнейшим из которых в рассматриваемом аспекте является «творение» как результат творчества – произведение искусства.

Сравнивая вещь, изделие и произведение искусства, он усматривает их разницу в том, как в них проявляется взаимодействие вещества и формы. Служебность изделия «растворяет» вещество в функциональности инструмента. Прагматический смысл изделия затемняет сущность вещества, взятого для его изготовления. В произведении искусства же, «напротив, вещество не исчезает, но как раз впервые выходит в разверстые просторы мира того творения: скала приходит к своей зиждительности и к своей упокоенности и тем самым впервые становится скалой; металлы приходят к тому, что начинают светиться, звуки – звучать, слова – сказываться»[13]. И таким образом истина сущего проявляется в художественном творении, обретая свой первобытийный смысл, указывая на сущность всеобщего.

Казалось бы, раз художественное творение есть то место, где истина сущего полагает себя в творение, то произведение искусства подобно лучу, высвечивающему некую онтологическую истину сущего, существовавшую до сотворения этого произведения. Но, как мы уже видели на примере работы «О сущности истины», истина, по Хайдеггеру, амбивалентна, это сокрытая открытость. Потому и в творении (которое можно понимать не только как результат, но и как процесс) истина определенно не совпадает ни с феноменальностью, ни с динамичностью. Это динамичный феномен, или феноменальный динамизм.

С одной стороны, Хайдеггер возвращается к античному обозначению искусства как τέχνη, но в противоположность современному его значению связывает его не с деланием, а с ведением: «τέχνη как ведение, постигнутое в согласии с греками, есть, следовательно, произведение на свет некоего сущего в том смысле, что нечто пребывающее как таковое выносится из закрытости в несокрытость его вида, выгляда; τέχνηникогда не обозначает какого-либо делания»[14]. С другой стороны, для него искусство – это произведение на свет такого сущего, какого никогда еще не было и никогда не будет, «разверзание» сущего, способ «истечения», становления истины[15]. Такое сущее – уникально, неповторимо[16]. Поэтому искусство, в частности поэзия (в широком смысле), по мнению Хайдеггера, обладает «приоритетом» в осуществлении истины.

Кроме того, искусство способно совершать как «открытость» истины, так и ее «закрытость». Ведь художественное творчество позволяет постичь нечто, минуя дискурсивно-логический способ мышления, словно «раскрыв» это нечто разом, а не по частям, осветив или, говоря в хайдеггеровском стиле, «вы­светив». Вместе с тем искусство сохраняет и «сокрытость» истины, являющуюся, как мы видели, обязательным условием ее открытости. Художественное творчество всегда оставляет «пространство» для тайны, выражающейся в ряде черт творческого процесса: непереводимости «языка» одного произведения (стиля, жанра, вида искусства) на «язык» другого; невыразимости идеального плана творения (как говорит Хайдеггер, «мира»); поливариантности смысла и возможных интерпретаций, зависящих от множества факторов.

Особенность взаимоотношения истины и творчества можно объяснить, опираясь на два типа креативности, обладающие в целом разнонаправленной настроенностью[17]. Мы понимаем креативность не как способность (в отличие от психологической точки зрения), разве что понимать под способностью потенциал, возможность. Креативность есть скорее некая направленность, настроенность, интенциональность (но в отличие от гуссерлевской интенциональности не имеющая вектора направленности от сознания к предмету) с широким «диапазоном» восприятия и разнообразными результирующими «на выходе».

Экстенсивный тип креативности соотносится с гносеологическим пониманием истины, устанавливающей «вектор» познавательной направленности «от субъекта», вовне. В общем, его можно сопоставить с процессом эк-зистенции у Хайдеггера.

Интенсивному типу креативности, обращенному к духовным основаниям личности, ближе онтологическая трактовка истины, в человеческом плане обращенная «внутрь», поскольку онтологический аспект предполагает, как мы видели в учении Хайдеггера об истине, целостное постижение, органический подход в постижении. Интенсивная креативность составляет основу человеческой ин-зистентности, удерживающей константность личности в ходе самоформирования мировоззренческой структуры.

Безусловно, отделять один тип креативности от другого можно лишь в абстракции. Они, подобно эк-зистенции и ин-зистенции, взаимообусловлены, перетекают один в другой, открывая человеку путь самосовершенствования, создавая человеческую открытость истине и гармонии.

Но два типа креативности редко бывают сбалансированы. Поэтому фактически человек в процессе творчества сталкивается с негарантированностью истины. Но если научное и религиозное творчество все же априори исходят из положения о достижимости истины: иначе не было бы смысла в науке, а в религии истина гарантируется Богом, – то в художественном творчестве отношения с истиной сложнее.

Вряд ли правомерно утверждать, что художественное творчество есть постижение в образах. Смешно воспринимать произведение искусства в качестве некоего «справочника» или энциклопедии, содержащей сведения о фрагменте универсума. Вряд ли большинство людей читают стихи, смотрят фильмы или слушают музыку, чтобы обрести некоторое знание относительно эмпирической данности. Нередко произведение искусства не несет никакой новой информации, что ставит под сомнение гносеологический аспект истины в творчестве. С гносеологической точки зрения не произведение искусства предшествует истине. Скорее наоборот, для процесса творчества уже необходимо обладать каким-то истинным знанием.

В герменевтическом и онтологическом аспектах ситуация совершенно иная. Процесс творения создает новые смыслы, альтернативную реальность, корректирующую и ставящую под вопрос уже существующие реальности. Нельзя отрицать, что посредством альтернативной можно обрести некое знание об уже существующей реальности[18]. Вместе с тем процесс созидания непредсказуем. Стремление творца к сотворению создает пространство, возможность для открытости истины, но не гарантию. Даже наоборот, возникновение новых смыслов разрушает старые, возможность иной истины приводит к отрицанию существующей. Об этом хорошо сказал Морис Бланшо (один из «наследников» учения Хайдеггера). В работе «Взгляд Орфея» он интерпретирует миф о сошествии Орфея в Аид с целью возврата Эвридики в мир живых. В образе Эвридики заключается ряд смыслов, в том числе в нем можно усмотреть и Истину. Как известно из мифа, Орфей не должен был оборачиваться и смотреть на жену до тех пор, пока они шли из царства мертвых, но он обернулся, чтобы убедиться, что она идет за ним, и потерял ее навсегда. Как и Орфей, творец хочет убедиться, что его творение истинно, что истина свершается в творении, что она «следует» за ним. Без этого желания нет творения. Но его попытка обернуться и «увидеть» истину гибельна как для истины, так и для самого творца: «Запретный и вдохновенный его взгляд обрекает Орфея на утрату всего – не только самого себя, не только дневного притяжения, но также и сущности ночи, заведомо, неизбежно. Вдохновение означает разрушение Орфея и бесспорность его разрушения, не обещая притом ни воздаяния в виде успеха в работе, ни утверждения идеального его триумфа или оживления Эвридики»[19]. Желание «знать» превращает творение в познание, уничтожая тайну, «сокрытость» онтологической истины, низводя ее в область обыденного и неприметного.

Таким образом, творение можно рассматривать как «предоставление себя открытости сущего, положенной вовнутрь творения»[20], открытости, лишающей творца незыблемой опоры точного знания. Эта открытость – выход на «перекресток» множества равновероятных вариантов сущего. Это место возможности истины, возможности бытия, возможности человека.