Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии)

Ключевые слова: совесть, мораль, стыд, страх, боги, воля, наказание, человек, ответственность, Эсхил, Еврипид.

V. N. Yarkho (1920–2003): Did the Ancient Greeks have a conscience? Toward a study of humans in the Attic tragedy (pp. 195–210).

The author was an outstanding philologist, cultural historian and pedagogue as well as a first-rate expert on Ancient Greek literature of the archaic and classic periods. Outside Russia and the USSR, his works have been published in German, Italian, English, Chinese, Greek and Hungarian.

Although the title of this article looks rather unusual for a professional scientific text (it was first published in the academic collection ‘Antiquity and Modernity’ [Moscow: Nauka, 1972, pp. 251–263]), it is the brightest and most paradoxical description of the spiritual world of humans living on the threshold of the Axial Age.

Keywords: conscience, morals, shame, fear, gods, will, punishment, humans, responsibility, Aeschylus, Euripides. 

Поставленный таким образом вопрос может показаться неис­кушенному читателю не только парадоксальным, но и противо­естественным: применяя современный масштаб моральных цен­ностей к героям древнегреческой литературы, мы не можем не за­подозрить мучений совести у Ахилла, подвергавшего осквернению тело Гектора, или у Ореста, убившего собственную мать, или у Неоптолема, вкравшегося обманом в доверие к Филоктету. Феномен совести представляется также совершенно неотъемлемым атрибутом древнегреческой этики тем исследователям, которые хотят видеть в античном мире предпосылки религиозной морали, сформировавшейся в христианском вероучении. В этом отношении нет существенной разницы между Леопольдом Шмидтом, издавшим девяносто лет назад свою «Этику древних греков» (Schmidt 1882: 210–229), и Манфредом Классом, посвятившим недавно специальное исследование «движениям совести» в древнегреческой трагедии (Class 1964). Последний, в частности, ссылаясь на обширную теологическую литературу, определяет совесть как «божественный голос, посредством которого бог обращается к человеку, побуждает его к деянию или предосте­регает от него, а после совершения действия хвалит или осуждает» (Ibid.: 1). Не говоря уже о том, что подобное определе­ние неприемлемо для филолога-атеиста, остается неясным, можно ли, даже с точки зрения правоверного христианина, оказать столь высокое доверие многочисленным древнегреческим богам, далеко не всегда отличавшимся безупречной нравственностью и предъявлявшим к смертным совсем другие требования?

С другой стороны, «божественный голос», звучащий в душе человека, – это нечто совсем иное, чем непосредственное внешнее вмешательство в судьбу героев древнегреческой литературы вполне конкретного бога или пророка. Уже по одной этой причине сле­дует отвергнуть попытку Класса отождествить с феноменом совести предостережения Гермеса по адресу Эгисфа, а также обра­щенные к женихам увещевания Галиферса и Феоклимена в гоме­ровской «Одиссее», так же, впрочем, как и угрозы того же Гермеса в эсхиловском «Прометее» или Тиресия – в «Антигоне» (ст. 1064–1090)[1]. Ни в одном из этих пассажей нет не только по­нятий, в какой бы то ни было мере близких к понятию совести, но нет даже и описательных характеристик, которые можно было бы принять за изображение феномена совести.

По той же причине, несомненно, следует отказаться от отождеств­ления с совестью Эриний в эсхиловской «Орестее», или, точнее, в финале «Хоэфор». Что Эринии, вполне конкретно видимые и осязаемые на протяжении всей трагедии «Евмениды», вступающие в спор то с Аполлоном, то с Афиной и наконец решающие остаться на вечное поселение в недрах афинского акрополя, не подходят для персонификации совести Ореста, – с этим соглашаются даже те исследователи, которые считают его жертвой угрызений со­вести в финале «Хоэфор»[2]. Однако Эринии в последней сцене «Хоэфор» – тоже отнюдь не призраки, порожденные якобы больной совестью Ореста. Подобное предположение хора (Tίνες σε δόξαι... στροβоυ̃σιν; – Cho., 1051 сл.) юноша решительно отвергает: он прекрасно различает этих горгоноподобных «гневных псиц матери», опутанных змеями, с сочащейся из глаз кровью (ст. 1048–1050, 1054, 1058), хотя женщины, составляющие хор, их не видят. Но ведь иучастники пира во дворце Макбета также не видят входящего в зал и занимающего свое место за столом призрака Банко, которого сам Макбет превосходно различает. Вся разница только в том, что Эринии в «Хоэфорах» действительно не выходили на орхестру, так как их минутное появление испортило бы весь художественный эффект от начальной сцены «Евменид», где Пифия, кстати говоря, предварительно описывает их примерно в тех же словах (Eum., 48 сл., 52, 54), что и Орест, вторично подготовляя зрителей к этому ужасному зрелищу.

Заметим к тому же, что ни сам Орест, уже предчувствующий приближение безумия, ни хор не видят никаких оснований, чтобы порицать поступок человека, избавившего аргосскую землю от двух тиранов (Cho., 973 сл., 1044–1047). Конечно, только что про­литая кровь на руках Ореста туманит его рассудок (ср. ст. 1022 сл., где выражение φρένες δύσαρκτοι характеризует потерю контроля над разумом) – в этом древние греки также видели результат действия Эриний (ср.: δέσμιоς φρενων – Еum., 332–345; μέλος… παραφορά – 341). Но о каком бы то ни было «раздвоении личности», внутренней рефлексии здесь нет ни слова, поскольку ни одному персонажу Эсхила такие свойства вообще не присущи. Достаточно Оресту пройти ритуальное очищение (Еum., 280–283), как его сознание приобретает завидную отчетливость.

Несравненно более продуктивным, чем поиски совести там, где на нее нет ни малейшего намека, представляется нам путь, избранный свыше сорока лет тому назад Фридрихом Цуккером (Zucker 1928; 1963: 96–117). Время появления его исследования отнюдь не было случайным: как раз в середине 20-х – начале 30-х годов – главным образом в немецкой науке – возник пристальный интерес к тем особен­ностям внутреннего мира древнего грека, которые столь сущест­венно отличают его от психического склада человека нашего вре­мени. Не только в архаической древнегреческой поэзии и творче­стве Эсхила, ставших предметом изучения в известных работах Эд. Френкеля и Бруно Снелля, но и в этике Платона, исследован­ной И. Штенцелем (Fraenkel 1960; Snell 1955; 1928; Stenzel 1928: 278–282), было обнаружено глубочайшее различие между античностью и новым временем в понимании природы чело­века, его духовного и интеллектуального облика, его обществен­ных функций.

Работа Цуккера, содержавшая тщательное обследование лексики и фразеологии, связанной с понятием συνείδησις и родственными ему, показала, что и по отношению к феномену совести античность проделала большой путь, прежде чем пришла к осмыслению συνείδησις – conscientia как способности человека к внутренней самооценке[3]. При этом гораздо больше, чем в самом понятии συνείδησις, представление о совести находит выражение в гла­гольном сочетании συνειδέναι ἑαυτωι («сознавать за собой»), которое становится достаточно распространенным уже в послед­ней четверти V века (Zucker 1963: 98–100, 102–106)[4]. Поскольку, однако, если судить по фор­мальному признаку, это представление почти не затронуло гре­ческую трагедию[5], Цуккер уделил ей мало внимания в своей работе. Между тем многие эпизоды из аттической трагедии могут показаться современному читателю неоспоримым доказатель­ством сходства нравственного сознания древних греков с нашим. Ниже мы и рассмотрим поведение и высказывания некоторых персонажей древнегреческой трагедии, для того чтобы выяснить, интересовало ли афинских драматургов такое психологическое явление, как совесть, и если интересовало, то как они его изображали.

Начать придется с того классического пассажа, который приводится в каждой работе на интересующую нас тему, – с уже упомянутого эпизода из еврипидовского «Ореста». Здесь на во­прос Менелая, что за болезнь губит Ореста, юноша отвечает: ἡ σύνεσις, ὅτι σύνοιδα δείν’ εἰργασμένος (ст. 396).

О глаголе σύνοιδα в сочетании с возвратным местоимением ἑαυτων речь была выше. В нашем стихе, однако, это местоимение отсут­ствует, и нет необходимости его мысленно прибавлять, так как прямое дополнение δεινά и причастие εἰργασμένος не оставляют ни малейших сомнений в значении придаточного предложения: «...так как я [хорошо] знаю, что совершил ужасное». Глагол σύνοιδα выступает здесь в том же значении «[хорошо] знать», в каком он многократно засвидетельствован в современных Еврипиду источ­никах и у самого Еврипида (Med., 495; Hipp., 425; Н. F., 368). Впрочем, сочинение συνειδέναι с дательным падежом возвратного местоимения тоже само по себе еще отнюдь не предопределяет появ­ление феномена совести. От того, что переодетый женщиной аристофановский Мнесилох «признает за собой» множество грешков (Thesm., 477), которые тут же перечисляются, очень далеко до угрызений совести, и употребление этой конструкции с прямым дополнением ничуть не отличается от аналогичных примеров в прозе (например: Xenoph. Apol., 24; Memor., II, 9, 6; Plato. Phaedr., 235 с), где никому не приходит в голову искать проявление со­вести.

Что касается существительного σύνεσις, то уже у Пиндара оно встречается (в сочетании с φρενων) для обозначения «здравого образа мыслей», «благоразумия», а в семи случаях у Еврипида (Hipp., 1105; Sup., 203; Н. F., 655; Тrо., 672, 674; Or., 1524; Iph. A. 375) имеет одно из значений ряда: «сообразительность», «способность понимания», «понимание», «сознание». Почему мы должны думать, что в ст. 396 из «Ореста» существительное σύνεσις употреблено в другом, необычном значении? Не вернее ли после­довать примеру Цуккера, Поленца и Биля (Zucker 1963: 100; Pohlenz 1954: 412; Euripides… 1965), которые переводят здесь σύνεσις немецким словом die Einsicht – «понимание» Орестом своего положения?

Те, кто ищут в словах Ореста свидетельство его неспокойной совести, говорят обычно, что у Еврипида юноша изображен страдающим не от преследования извне реальных Эриний (как, например, в «Евменидах»), а от болезни, разъедающей его изнутри. Хотя такое объяснение и нуждается в некотором уточнении (см. ниже), согласимся, что Эринии для Ореста – видения, призраки (δόξαι, φάσματα[6] – ст. 259, 407 cл.), настигающие его во время приступов безумия, – какое, однако, это имеет отношение к со­вести? Вполне клиническая картина состояния того же Ореста дается в написанной незадолго до этого «Ифигении в Тавриде» (ст. 281–308): голова у него вздымается и опускается, руки тря­сутся, на губах выступает пена, ему мерещатся обвитые змеями Эринии, за которых он и принимает таврическое стадо (δοхων Ἐрινὺς Jεὰς ἀμύνεσJαι – 299). Бред больного несомненен, но говорить о совести Ореста в этой трагедии никто – и вполне ос­новательно – не решается.

Нельзя также предположить, что в «Оресте» угрызения со­вести довели матереубийцу до полного помешательства: после того, как хор заклинает Эриний (ст. 321–327), умственная деятель­ность Ореста больше не нарушается, остается только физическая слабость –следствие шестидневного голода. К тому же свое призна­ние в ст. 396 Орест делает вполне в здравом уме, и, следовательно, между σύνεσις, как бы его ни понимать, и временной невменяе­мостью Ореста нет никакой связи. Значение σύνεσις в этом стихе надо выявить, исходя из поведения и речей героя, его взаимоотно­шений с другими персонажами, его мотивировки своих действий. Не будем пренебрегать при этом и таким надежным орудием, как хорошо засвидетельствованное значение слова σύνεσις – «осознание», «понимание». Облегчит ли оно нам или затруднит интерпретацию образа Ореста?

Если мы сопоставим размышления Ореста у Эсхила и у Еври­пида, то обнаружим любопытную закономерность: еврипидовский Орест часто пользуется теми же аргументами, что и эсхиловский, но до знаменательного ст. 396 эти аргументы отвергает, а после него придает им все больше значения в свою пользу. В самом деле, у Эсхила Орест сразу же после его опознания излагает доводы, побудившие его вернуться на родину. Среди них – прорицание Аполлона и мучения, которыми тот грозил Оресту в случае непо­виновения. «Разве можно не подчиниться таким прорицаниям?» – спрашивает Орест (Cho., 297). Затем в коммосе, непосредственно примыкающем к этому монологу, Орест, Электра и хор неоднократно взывают к убитому Агамемнону: он должен явиться союзником в мести и за себя, и за обесчещенных и осиротевших детей (ст. 315–318, 329–337, 345–371, 456–460, 479–509). Побуждая Ореста к мести, хор и Электра взывают к его разуму (ὡς τόσ’εἰδηις, 439; ἐν φρεσιν… γράφου, 450; συντέτραινε μυJoν ἡσόχωι φρενων βάσει – 451 сл.): он должен «вместить в сознание» глубину лежащей на нем ответственности. И Орест, убежденный в спра­ведливости предстоящего ему испытания, даже после убийства матери настаивает на правильности совершенного; эту мысль он стремится утвердить, пока владеет рассудком, в котором в свое время созрела идея мести (ἕως δ’ἔτ’ ἔμφρων εἰμί – 1026).

У Еврипида Орест, хотя и представлен в начале трагедии тяжело больным, все же время от времени приходит в себя (ἔμφρων – Or., 44; ἕως σ’ἐωσι σ’εὖ φρονειν ’Eρινύες – 238). К этому моменту и при­урочены те его высказывания, которые могут быть прямо противо­поставлены приведенным выше мотивам из «Хоэфор»: он порицает Локсия, который побудил его к нечестивому поступку (Or., 285 cл.), и думает, что сам отец молил бы его не убивать мать, так как этим не вернешь к жизни мертвого, а оставшийся в живых, т. е. Орест, ввергнет себя в пучину бед (288–293). Таким образом, первый монолог пришедшего в себя Ореста представляет собой не что иное, как его попытку осмыслить, оценить все происшедшее. Как происходит само осмысление, Еврипид не показывает; мы имеем основание предполагать, что Орест располагает для этого достаточным «сценическим» временем, пока хор исполняет 1-й стасим. В начале следующего затем диалога с Менелаем он опять говорит, что его удручает (терзает, мучает) содеянное (τἅργ’ αἰκιζεται – 388), – само собой разумеется, не столько поступок, сколько воспоминание, размышление о нем, иными словами, то самое «осознание», «понимание», которое Орест и называет как нельзя более подходящим для этого словом σύνεσις в ст. 396.

Следует заметить, что даже такое объяснение оказывается для Менелая непонятным: как всякий афинянин V века, он привык считать болезнь следствием вмешательства божества и готов признать таковым даже тоску, снедающую Ореста (397–399). Гораздо же понятнее для него в качестве источника безумия Оре­ста (μανίαι – 400) те «священные девы» (хόραι σεμναί), которых не рекомендуется называть по именам, но чье действие на смерт­ных всем хорошо известно (408–410); они-то, по мнению Менелая, и терзают припадками безумия Ореста (αὕται σε βακχεύουσι – 411)[7], насылая на него видения (407, ср. 423). Разумеется, такого же традиционного мнения о происхождении болезни Ореста придерживается и Электра (ст. 36–38), и хор, заклинающий Евменид освободить Ореста от безумия (ст. 316–327). Поэтому необычность объяснения, содержащегося в ст. 396, не в том, что здесь вводится понятие совести, а в том, что причину терзающей его болезни Орест видит не во внешнем, божественном факторе, а в собственной оценке совершенного. Если в эсхиловском Оресте весь процесс размышления и решения происходит до матереубийства, то с еврипидовским Орестом дело обстоит как раз наоборот: осознание наступает после матереубийства, и притом поначалу не дает Оресту той уверенности в своей правоте, с которой обосновывает свои действия эсхиловский Орест в финале «Хоэфор» (ст. 973–1006, 1027–1033). Этим и объясняется в первых сценах трагедии Еврипида показанное выше опровержение аргументов эсхиловского Ореста, приводящее героя Еврипида к σύνεσις – «сознанию» совершенного.

Но, может быть, мы придаем слишком много значения вопросу о том, как переводить греческое σύνεσις, и вся наша полемика есть спор о словах? В конце концов, «со-знание» и «со-весть» по составу слова – родные братья, и древнерусские переводчики с греческого не случайно передавали словом съвѣсть не только συνείδησις, но и εἴδησις, ἔννοια, διάνοια, γνώμη (Срезневский 1958). Всякому ясно, что со­весть не может пробудиться в человеке, доколе он не осознал совер­шенного им, – не пробудилась ли она и в еврипидовском Оре­сте? На это, однако, можно ответить, что осознание – феномен чисто интеллектуальный, совесть – в огромной степени эмоцио­нальный. Человек может прекрасно осознавать, что всякое убий­ство – преступление, но если он спас при этом общество от раз­бойника или предателя, то его не будут мучить никакие угрызения совести («собаке – собачья смерть»). Напротив, убивший жену в приступе ревности и осознавший затем глубину своего нравствен­ного падения не найдет успокоения совести, пока не понесет на­влеченной им на себя справедливой кары. Следовательно, для того, чтобы правильно оценить состояние еврипидовского Ореста, надо выяснить, стремится ли он искупить вину раскаянием или, напротив, избежать ответственности и расплаты. В первом слу­чае мы должны будем признать в σύνεσις эквивалент совести, во втором – не более чем понимание своего положения, заставляющее Ореста позаботиться о собственном спасении. Обратимся же к тексту трагедии там, где мы оставили Ореста вскоре после знаме­нательного стиха 396.

Не успел еще Менелай выяснить все подробности заболева­ния Ореста, как юноша, незадолго до того порицавший Аполлона, выражает надежду на его помощь; ведь это Феб приказал ему убить мать (ст. 414–420). И дальше, в оправдательном монологе перед Тиндареем, Орест снова ссылается на волю Аполлона (ст. 591–599), которому он не мог не подчиниться[8], – в таком толко­вании Орест уже приближается к мотивировке, выдвигаемой в «Хоэфорах» (ст. 271–275, 297 сл.). Еще ближе к аргументам эсхиловского Ореста ссылка Ореста у Еврипида на долг мести за отца (ст. 547, 563), чье супружеское ложе мать предала, изменив ему с Эгисфом и в заключение убив его самого, чтобы скрыть свое преступление (ст. 557–563, 573–578; 1235–1237). Отсюда – оправдывающий Ореста страх перед убитым отцом, который нас­лал бы на него своих Эриний, если бы сын одобрил действия ма­тери (ст. 580–584). Как мы знаем, оба эти мотива используются и в «Хоэфорах» (ср. ст. 434 сл., 479; 273–285, 293 сл., 324–326, 925), для того чтобы обосновать решение Ореста и укрепить его душу, – но мы помним также, как еврипидовский Орест, только что избавившись от бреда, ставил эти доводы под сомнение, при­ближаясь к «пониманию» совершенного. Теперь это все позади!

Орест у Эсхила, несмотря на всю готовность к действию, испы­тывал мгновенное колебание при виде обнаженной материнской груди (Cho., 896–899), и Тиндарей у Еврипида не может удержа­ться от слез, представляя себе эту душераздирающую сцену (Or., 526–529). Между тем сам Орест вспоминает об этом иначе. Он счи­тает, что сослужил службу всей Элладе, убив жену-изменницу; иначе бы женщины дошли до такой наглости, что стали бы по любому поводу убивать мужей, а затем искать спасения у детей, показывая им свои груди (ст. 565–570; ср. те же аргументы в речи Ореста в народном собрании, ст. 932–942)! И если эсхиловского Ореста бедственное и противоречивое положение детей Агамем­нона доводило до отчаянного вопля: «Что же нам делать, Зевс?» (pa τίς τράποιτ’ ἄν, ὦ Zευ; Cho., 409), то еврипидовский Орест своим прозаическим: «Что мне было делать?» (τί χρην με δρασαι; Or., 551) вводит длинную вереницу аргументов, лишенных всякой двойственности[9] и направленных только на его защиту: «Не говори, что это плохо сделано, а скажи, что для меня, совершившего, оно обернулось к несчастью» (600 сл.).

Нет никаких следов раскаяния и во втором оправдательном монологе Ореста, где упор делается на долге Менелая перед сыном убитого Агамемнона и поступок Ореста становится предметом своеобразного торга. Аргументы Ореста достойны того, чтобы их здесь воспроизвести: «Допустим, я совершил несправедливость, но в обмен на эту беду следует мне и с тебя получить нечто неспра­ведливое. Ибо отец мой, Агамемнон, собрав войско со всей Эллады, несправедливо пошел под Трою: сам он не совершил никакого проступка, но спасал проступок и несправедливость, совершенные твоей женой» (646–650). Или еще: «Отплати мне за оказанную тебе услугу, потрудившись ради моего спасения всего один день, не десять лет. Что же касается жертвоприношения моей сестры в Авлиде, – пусть так; Гермиону убивать не надо» (655–659).

Наконец, если мы добавим ко всему сказанному поведение Ореста после вынесения приговора, то увидим, что обретенное им «понимание» совершенного оборачивается совсем неожиданной сто­роной: если уж Атридам суждено погибнуть, то почему бы им не увлечь за собой жену и дочь предавшего их Менелая, а еще лучше было бы отомстить предателю и остаться в живых (ст. 1163–1176). Мы можем оценивать как угодно нравственный облик Ореста, но едва ли мы сумеем найти в его аргументах и действиях малейшие признаки пробудившейся совести. В свое время И. Анненский в из­естной статье предпочел «оставить в стороне» «даже вопрос о том, насколько естественна и уместна подобная самозащита в устах чело­века, который только что называл Менелаю свой недуг мучениями совести» (Анненский 1900: 67). Но если мы хотим понять, какое представление имели о совести древнегреческие трагики, мы не имеем права «оставлять в стороне» принятые ими принципы построения образа и навязы­вать такое его осмысление, которое не подтверждается текстом.

Впрочем, от персонажей «Ореста», которые, по словам антич­ного комментатора, «все, кроме Пилада, негодные люди», может быть, нечего и ожидать угрызений совести? Однако если мы обратимся и к более благородным героям Еврипида, то заметим, что для оценки своих вольных или невольных преступлений они пользуются совсем другими понятиями и представлениями, чем совесть.

Так, например, молодая мачеха, влюбившаяся в своего па­сынка и понимающая преступный характер овладевшей ею стра­сти, должна, по-видимому, испытывать мучения совести, осо­бенно после того, как о ее любви стало известно молодому человеку и он ее отверг. Между тем определяющую роль в оценке Федрой своего поведения играют понятия αἰσχρός и αἰσχρύνω (Hipp., 246, 331, 404, 408, 411, 420, 499, 503, 505, 692), обозначающие не ее внутреннее состояние («как я могла полюбить своего пасынка?»), а некий объективный критерий, прилагаемый к благородному ге­рою. Позор и бесславие – вот что побуждает Федру к смерти, и об этом она говорит с полной ясностью, прежде чем произнести над собой окончательный приговор: «Я никогда не опозорю (оὐ γάρ ποτ’ αἰσχυνω) свой дом на Крите и не явлюсь на глаза Тесею отягченная позорным деянием (αἰσχροις ἐπ’ ἔργοις) ради спасения своей жизни» (Hipp., 719–721).

Аналогичным образом Геракл, придя в себя после убийства жены и детей, не спрашивает себя: «Что же я наделал и как я перед собой отвечу?» Речь идет о другом: как он будет жить дальше, покрыв себя бесславием в глазах людей (Н. F., 1152, 1279–1290, 1301 сл., 1423)? Свое внутреннее состояние Геракл лучше всего характеризует одной фразой: Аἰσχύνομαι γαρ τοις δεδραμένοις κακоις. – «Я стыжусь совершенных бедствий» (1160). Здесь можно сказать, что стыд – чувство, достаточно близкое к совести, однако же не совпадающее с нею. Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть – изнутри; русское сочетание «ни стыда, ни со­вести» очень хорошо передает эту разницу. Но нагляднее всего она выявляется из самого значения существительного αἶσχος и производных от него αἰσχρός и αἰσχύνω.

Как известно, первое значение прилагательного αἰσχρός – «уродливый», физически «безобразный» (Il., II, 216; hymn. Hom. Ар., 197; Mim., 1, 6; Sem., 7, 73), и αἰσχρὰ ἔπεα – «позорные слова» не для того, кто их произносит, а для того, кому они адресованы, кого они делают предметом позора и поругания (напр., Il., III, 38); и αισχύνω первоначально означает «уродовать» (ср. Il., XVIII, 24, 27); лучший способ осрамить павшего врага – это изуродовать, искалечить его труп (νέхυς ἠισχυμμένος – Il., XVIII, 180). И в клас­сическую эпоху лексическое гнездо, группирующееся вокруг корня αισχ-, сохраняет два существенных оттенка, указываю­щих, во-первых, на внешние, конкретно обозримые «позорные» последствия какого-либо действия, во-вторых, на оценку по­страдавшего не по его намерению, а по объективно «позорному» результату. Для подтверждения достаточно нескольких примеров.

Персидский флот, направившийся в 492 году в Элладу, был застигнут у мыса Афон бурей, потерял 300 кораблей и свыше 20 тысяч человек, в связи с чем Мардоний решил отступить. «Так это войско, потерпев позорное поражение (αἰσχρως ἀγωνισάμενος), вернулось в Азию», – резюмирует Геродот (VI, 45), хотя, с нашей точки зрения, нет ничего позорного в том, что флот стал жертвой стихии. У Софокла Менелай говорит, что Атриды погибли бы «по­зорнейшей смертью» (αἰσχιστωι μόρωι – Aiax, 1059), если бы не вмешательство Афины, – хотя человек не выбирает себе вид смерти, неожиданная гибель от руки разгневанного врага представляется Менелаю позорной. Точно так же еврипидовский Геракл решает оставить при себе лук и стрелы, которыми он сразил своих близких; иначе может случиться, что, попав безоружным в руки врагов, он позорно погибнет (αἰσχρως – Н. F., 1384). И опять, с нашей точки зрения, позорно нападать на беззащит­ного человека, – по мнению Геракла, позорно стать жертвой нападения, которому не можешь противостоять.

Отсюда ясно, что и для Федры, и для того же Геракла, и для Аякса основным движущим мотивом является не «внутренний голос», а ориентация на объективно существующие нравственные нормы, доступные для проверки и оценки извне. Но ничуть не в ином положении находится и софокловский Неоптолем, в образе которого современный читатель больше всего склонен видеть по­беду торжествующей совести.

Нельзя отрицать, что, став сначала свидетелем тяжелого при­ступа болезни у Филоктета и выслушав затем его гневную речь, Неоптолем испытывает крайнее затруднение. Его трехкратное восклицание (Ὦ Zευ, τί δράσω; Oἴμοι, τί δράσω; τί δρωμεν; 908, 969, 974) выдает всю сложность положения и, если угодно, всю глубину отчаяния Неоптолема, поставленного перед необ­ходимостью совершить позорный поступок (αἰσχρος φανουμαι – 906). Но нельзя также отрицать, что на протяжении всей первой половины трагедии Неоптолем, поборов под нажимом Одиссея свои сомнения (ст. 86–95, 100–109) и решив действовать «от­бросив всякий стыд» (πασαν αἰσχύνην ἀφείς – 120), поступает целиком в соответствии с принятым решением: он с увлечением рассказывает Филоктету о вымышленной вражде с Атридами; принимает участие в мистификации, которую разыгрывает по­досланный Одиссеем лазутчик; поддерживает хор в надежде на ско­рое возвращение Филоктета на родину. Если в это время в Неоптолеме и происходит душевная борьба, которую мы можем предпо­ложить на основании его же позднейших высказываний (ст. 906, 966), то Софокл, во всяком случае, не дает герою возможности вы­дать себя ни словом, ни жестом.

Не требуется, однако, особой проницательности, чтобы опре­делить направление этой внутренней борьбы, которая приводит Неоптолема к окончательному осознанию несовместимости его поведения с его благородной природой: в размышлениях Неопто­лема αι̉σχρός становится таким же ключевым понятием, как и в рас­суждениях Федры (Phil., 906, 909, 972; 1228, 1234, 1249). Отказы­ваясь дальше обманывать Филоктета и возвращая ему затем лук, Неоптолем действует в полном соответствии с сентенцией, изреченной Филоктетом при их первом знакомстве: «Для благородных позорное – отвратительно, доблестное – славно» (475 сл.). Для Неоптолема немыслимо больше позорное отступление от своей природы (ср.: την αὐτου φύσιν… λιπων – 902 сл.), на которое он и раньше решился не без труда. Должны ли мы говорить здесь о внутреннем суде героя над своим преступным замыслом или об отказе от навязанного ему извне позорного поведения, противо­речащего его истинной природе? Отрицательный ответ на первый вопрос и утвердительный – на второй представляется нам един­ственно правильным.

Нам остается сказать[10] несколько слов о тех внешних симпто­мах, посредством которых афинские трагики передают иногда подавленное душевное состояние своих героев и которые при из­вестном желании могут быть приняты за описательные характе­ристики совести (как и поступает, например, Класс). Так, Аякс не может себе представить, как после всего происшедшего он стал бы смотреть в глаза отцу (Aiax, 462 сл.); Эдип тоже не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери (OR., 1371 сл.; ср.: Phil., 929, 935). Федра стыдится своих слов, произнесен­ных в бреду (Hipp., 244), и просит скрыть ее лицо от посторонних взоров, равно как и Геракл закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею (Н. F., 1199).

Однако подобные примеры показывают только, что человек стыдится своих действий, ставших всем известными и навлекших на него позор. Совесть, напротив, предполагает самооценку героя, не зависящую от осведомленности окружающих о его поступках. Это различие лучше всего иллюстрируется двумя высказываниями из греческих же авторов. Софокловская Деянира, ориентирующаяся на оценку извне, полагает, что позорное деяние, совершенное во мраке, не навлекает на человека позора (σκότωι κἂν αἰσχρὰ πράσοηις, οὔποτ’αἰσχύνηι πεσηι – Trach., 596 сл.). Автор псевдоисократовской речи к Демонику, наоборот, уверен, что человек, совершивший нечто позорное (αἰσχρόν τι ποιησας), если он и скроет это от взоров других, будет сознавать позор в себе самом (Isocr., I, 16)[11]. Если подходить к греческой трагедии именно с такой точки зрения, то здесь можно найти не более трех мест, указывающих на проникновение в нее и передачу посредством симп­томов феномена совести.

Первое и наиболее раннее, справедливо выделенное Классом, – слова хора в пароде «Агамемнона»: «Вместо сна сочится перед серд­цем мука от воспоминания о бедах» (ст. 179 сл.). С присущей Эсхилу смелой образностью душевное состояние изображается как физический процесс, происходящий «внутри» человека. Другой пример – рассуждение Федры о неверных женах: как они могут смотреть в лицо мужьям, не боясь, что мрак-соучастник и сама кровля дома заговорят, обличая их измену? (Hipp., 415–418). Преступление, совершенное под покровом мрака и недоступное внешнему осуждению, тем не менее не должно оставлять в покое самого виновного. И, наконец, вопрос Неоптолема, обращенный к Одиссею: как отважиться смотреть в глаза человеку, перед ко­торым сознательно лжешь? (Phil., 110).

Во всех трех случаях явно характеризуется внутреннее состоя­ние, присущее «нечистой», «встревоженной» совести, и сама мало­численность подобных примеров, являющихся исключением, только подтверждает правило: феномен совести, начавший привлекать к себе в конце V века внимание греческих философов и ораторов, не оказал сколько-нибудь существенного воздействия на художественное мышление афинских трагиков.

В отношении Эсхила и Софокла этот факт объясняется доста­точно легко: пока в сознании поэта существует вера в справедли­вое божественное управление миром или хотя бы в неизбежность расплаты за объективно преступное деяние, субъектами траги­ческого конфликта остаются люди цельные, до конца последова­тельные в своих решениях, раз они уже приняты, и в действиях, вытекающих из этих решений. Но даже у Еврипида, далеко не столь убежденного в справедливости божественной воли, пове­дение индивидуума все еще оценивается преимущественно с точки зрения объективных нравственных норм. Соответственно и сам человек либо судит себя не по внутренним стимулам, а по объек­тивному результату (Федра, Геракл), либо, страшась смерти, поп­росту стремится избежать всякой ответственности – и перед кол­лективом, и перед собой (Орест, Гермиона). Совесть и в том и в другом случае оказывается ненужной – как самим героям древ­негреческой трагедии, так и их создателям[12].

Литература

Анненский, И. Ф. 1900. Художественная обработка мифа об Оресте, убийце матери, в трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида. Журнал Министерства народного просвещения 8.

Срезневский, И. И. 1958.Материалы для словаря древнерусского языка: в 3 т. т. III (съвѣсть). М.: ГИС.

Euripides Orestes erklärt von W. Biehl. Berlin, 1965.

Сancrini, А. 1970. Syneides’s. Il tema semantico della (con-scientia) nella Grecia antica. Roma.

Clаss, М. 1964. Gewissensregungen in der griechischen Tragödie. Hildesheim.

Fraenkel, E.1960. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. München.

Pohlenz, М.1954. Die griechische Tragödie. т. I. Göttingen.

Schmidt, L. 1882. Die Ethik der alten Griechen. B. 1. Berlin.

Schönlein, P. W. 1969. Zur Entstehung eines Gewissensbegriffes bei Griechen und Römern. Rheinisches Museum. т. 112.

Seel, О.1953. Zur Vorgeschichte des Gewissens-Begriffes im altgriechischen Denken. Festschrift Franz Doraseiff. Leipzig.

Snell, B.

1928. Aischylos und das Handeln im Drama. Leipzig.

1955. Die Entdeckung des Geistes. 3 Аufl. Hamburg.

Stenzel, J. 1928. Platon der Erzieher. Leipzig.

Zucker, F.

1928. Syneidesis-Conscientia. Rede gehalten... am 16.VI.

1963.Semanticа, Rhetorica, Ethica. Berlin.