Теологические лекции 1770-х гг. Иммануила Канта

В данной статье ставится цель анализа теологических проблем на материале лекций И. Канта по теологии. Достижению поставленной цели способствует решение нескольких задач: выявление истоков теологических воззрений Канта в докритический период, анализ религиозных идей Канта переходного периода, рассмотрение его теологических лекций данного периода. В статье прослеживается развитие кантовской теологии и выявляются ее специфические черты.

Ключевые слова: теология, трансцендентальная теология, естественная теология, моральная теология, Кант, физикотеология, этикотеология, чистый разум, практический разум, Бог, божественный закон, первопричина, опыт.

The aim of the article is to analyze Kant’s theological view on the basis of his theological lectures. Achieving this goal contributes to the solution of several tasks: identifying the origins of the theological views of Kant under his before critical period, the analysis of the religious ideas of Kant during the transitional period, consideration of his theological lectures of mentioned period. The article traces the development of Kant's theology and identifies its specific features.

Keywords: theology, transcendental theology, natural theology, moral theology, Kant, physical theology, pure reason, practical reason, God, the divine law, experience.

В научной литературе докритический период философии И. Кан-та принято считать догматическим. Идеи, сформированные им в данный период, противопоставляются всей его дальнейшей критической философии. Исследователь философии Канта Э. Адикес говорит о двух Кантах – о первом как «физике, монисте, атеисте чистого разума» и о «Канте втором, напротив, авторе дуалистской критики рассудка, догматическом изобретателе практического разума с его тремя таинственными фантазийными произведениями (Бог, свобода, бессмертие)» [Adickes 1906: 5].

В докритический период своего творчества Кант, еще будучи начинающим философом, утверждал, что любое научное исследование должно подтверждать действия Бога. Природа и ее законы выступают творением Верховного Создателя, неким полем, где находятся следы Его могущества. Подобные идеи мыслитель отражает в предисловии к своей первой крупной работе «Всеобщая естественная история и теория неба». Он отмечает, что не ставит здесь еретических, вольнодумных целей, а полностью привержен религиозным ценностям: «Я решился на это начинание, лишь убедившись, что оно не противоречит требованиям религии» [Кант 1994а: 115].

Философ был уверен, что именно развивающаяся наука должна открыть и поведать миру деяния Божии. В данный творческий период теоретической основой для работ Канта («Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали» [1762–1764 гг.], «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» [1770 г.]) при объяснении процессов развития Земли и органической жизни на Земле выступали механистические принципы физической науки и идеи механики Ньютона.

Кант существенно расширяет границы естественно-научного метода исследования, переключив его на вопросы генезиса и развития мира. Философские сочинения докритического периода испытали влияние рационализма лейбнице-вольфианской школы с дальнейшим разрывом с ней в рамках теории познания. Отечественный исследователь философии Канта П. Д. Юркевич писал: «Для Канта – когда я говорю, что вещь есть, то этим я выражаю мое представление, а не что-то независимое от представления и принадлежащее вещи как вещи» [Юркевич 1990: 293]. Предметы чувственного опыта в кантовском понимании не есть нечто подлинно и самостоятельно существующее, но есть лишь явление, имеющее место только в сознании субъекта.

Как известно, в XVII столетии широкую известность наряду с признанием механистической картины мира приобретает понятие «физикотеология» – попытка обосновать рациональное взаимодействие между законами природы и их разумной первопричиной. «Ее научный язык принадлежал картезианству и ньютонианству, сохраняя при этом преемственность с пророческой традицией, существовавшей параллельно с научной революцией» [Уэбстер 1984: 279]. В ранней кантовской философии важнейшей становится физикотеологическая концепция, в рамках которой философ рассуждает о возможности единства материального и морального мира. Решение физикотеологической задачи для Канта заключалось в установлении связи между материальным миром (телами) и сверхчувственными сущностями (Богом, душой).

Кант считает, что опытное познание ограничивается знанием только действия материальных сил и их проявлений, а сама причина возникновения подобных сил остается неизвестной. Философ размышляет о всеобщем «способе общения» материальных тел (носителей сил притяжения и отталкивания) при противопоставлении «способу общения» нематериальных объектов, «духов», допуская возможность «сверхчувственного способа общения» [Кант 1994в: 217].

По Канту, для познания существ, имеющих нематериальный способ бытия (духов, или первопричины мира), предназначена такая способность субъекта, «при помощи которой он в состоянии представлять себе то, что по своей природе недоступно чувствам» [Там же: 218]. Данную способность философ называет рассудочностью или разумностью, еще не разграничивая между собой данные понятия.

Кант критикует представление о Боге как о causa sui, подчеркивая, что если что-то является причиной самого себя, то оно одновременно выступает и причиной, и следствием, будет и раньше, и позже самого себя, что противоречиво. Существование Бога является, по Канту, необходимым, поскольку в противном случае не было бы не только существующих вещей, но и их внутренних возможностей, то есть отсутствовал бы и просто содержательный, сущностный момент вещи. У Бога, как утверждает Кант, существование предшествует самой Его возможности. Данное бытие предшествует также возможностям всех остальных вещей.

Кант доказывает, что все непосредственно реальное, составляющее материал для каждой возможности, должно быть объединено в одном-единственном существе – в Боге. Если бы существующие реальности были распределены во множестве вещей, тогда каждая такая сущая вещь, объединяющая одну определенную группу реальностей, сочетала бы их в себе с ограничениями (privationes). Таким образом, Кант следует принципу: не целое определяет части как некое начало, а наоборот.

Следует отметить, что в рамках концепции теории познания, на которую опирался мыслитель в период докритического творчества, отчетливо прослеживается разделение двух типов возможности всякой вещи: логической и внутренней. Бог может пониматься как необходимое существо лишь по отношению к внутренней возможности, которую Кант отождествляет с таким существованием, в котором не присутствуют категории рассудка. Рассуждая о возможности познаваемости или непознаваемости объектов умопостигаемого мира, Кант отмечал, что способ­ность познания безгранична и ограничена одновременно [Кант 1994г: 334]. Подобная возможность недоступна для рационального обоснования, и ее осмысление возможно только в чувстве того, что что-то есть и не может не быть. Однако оно может быть другим, потому что «если отрицается всякое существование, тем самым снимается и всякая возможность» [Там же].

Кант подразделяет доказательства бытия Бога на априорное (собственное онтологическое) и физикотеологическое, основывающееся на опыте (вольфовское доказательство о первопричине, впоследствии – космологическое).

Картезианское (онтологическое) доказательство в кантовском понимании определяется как заключение «от возможного как основания к бытию Бога как следствию» [Там же: 490]. Философ подчеркивает, что речь в данном случае идет о полагании именно чего-либо возможного, поскольку о существовании еще только должно быть заключено, исходя из содержания соответствующего понятия. Всякое совершенство, также и самой высокой степени, имеет в виду некий содержательный аспект. Но существование, как утверждает Кант, не есть нечто, что может быть привнесено в понятие или быть извлеченным из него. Существование вообще не есть предикат, а следовательно, не содержит и предикат совершенства.

Несмотря на то что немецкий философ осветил проблемы теологии во многих своих докритических работах, особое и детальное внимание в рассмотрении докритического творческого периода Канта следует уделить историко-философскому анализу его теологических лекций 1770-х гг.

Лекции по рациональной теологии были прочитаны Кантом в рамках лекций по метафизике во второй половине 1770-х гг. Этот лекционный курс получил название «Метафизика LI». Он является самым подробным и интересным изо всех дошедших до нас лекций по теоретической философии. Это можно объяснить тем, что лекции были прочитаны в период творческой активности философа. В теологических лекциях наблюдается явное перекликание с разделом «Идеал чистого разума» работы «Критика чистого разума».

Практически все философские спекуляции Канта затрагивают вопрос о границах нашего познания и нашего опыта, о причинах и следствиях появления нашего мира, поэтому нам все равно рано или поздно приходится затрагивать тематику существования Бога как Высшей Интеллигенции и Всеблагого и Всемогущего Первоначала: «Границы этого мира a parte ante и a parte post суть Бог и иной мир. Бог есть граница a priori, а будущий мир – граница a posteriori. Если бы не было этих границ, то все метафизические спекуляции были бы напрасными и не имеющими ни малейшей пользы» [Кант 2000а: 181]. Поскольку «познание Бога есть цель и конечный пункт метафизики», то при ее изучении мы обязательно должны рассмотреть основы рациональной теологии.

С точки зрения Канта, человеку от природы предзадано мыслить то, что отлично от его собственного существования, от мира и того, что может являться его причиной. Но полагание возможности наличия всесовершеннейшей причины нашего мира является не просто естественной задачей спекулятивного разума, а также и задачей практического разума, так как именно через это полагание человек может усматривать божественный, священный закон: «Человек видит свои задачи и то, что они обоснованы, однако он должен полагать вне природы Кого-то, кто определяет все его дела, чтобы он мог иметь что-то надежное и определенное, на основе чего он смог бы составить себе правило верного применения разума» [Там же: 187]. Таким образом, Бог выступает для человека гарантом и даже залогом его будущего счастья и достижения блаженства в загробном мире при условии высоконравственного поведения и соблюдения правил, описанных в священных писаниях. В любом случае, даже если мнения по поводу происхождения, единства высшего Творца или его множественности расходились, то относительно того, что Творец является свободной субстанцией, нет никаких сомнений: «Эта сущность не есть лишь необходимая причина природы, она действует не по необходимости природы, а свободно» [Кант 2000а: 187]. К тому же Высшее начало обязательно должно обладать рассудком и свободной волей, так как все его действия происходят согласно его изначальным замыслам и поставленным целям, первая причина ни в коем случае не может производить случайных действий. Именно поэтому ее можно охарактеризовать как свободную разумную интеллигенцию: «Эта высшая причина мира, отличная от мира и обладающая рассудком и свободной волей, есть Бог» [Там же: 187–188]. Именно такие свойства божества должны определять его как единственного существующего, должны отрицать мысль о множественности высших причин, поскольку, если даже предположить, что подобных сущностей может быть сколь угодно много, то они, соответственно, обладали бы разным набором присущих им свойств и могли бы противоречить друг другу.

Кант достаточно осмотрительно предполагает невозможность всецелого познания Бога – при исследовании божественной сущности мы можем опираться только лишь либо на свои чувства, которые могут нам даже иной раз мешать, искажая истинное восприятие действительности, либо на гипотезы теоретического и практического разума и попытку установления достоверности этих гипотез. А если на каком-либо этапе теологического исследования мы зайдем в тупик, следует заметить, что у нас есть личные, субъективные основания необходимости Бога, которые Кант именует верой. Именно вера в первую очередь дает основание допускать существование Бога, так как ни доказать, ни тем более показать бытие Бога мы не можем. Субъективная вера может быть даже более сильной, нежели математическая демонстрация.

Как представляется, основной и самой значительной частью в «Теологических лекциях 1770-х гг.» является обозначение состава теологии. Если вообще целью теологии является познание Бога, то к этому могут вести два пути: первый – посредством сверхъестественного Откровения (это, соответственно, теология Откровения) и второй – посредством человеческого разума (по этому пути идет рациональная теология). И. Кант принимает к рассмотрению исключительно второй путь, оставляя в стороне первый, поскольку тот не может привнести в теологическое исследование ничего нового и существенного, так как основывается на извещении высшей сущности. Рациональную теологию также можно подразделить на трансцендентальную и естественную. По мнению философа, это подразделение зависит от того, каким образом человеческий разум будет пытаться познать Бога: познание посредством голых, чистых понятий теоретического разума соответствует трансцендентальной теологии, а попытка рассмотрения мира природы и человека соответствует естественной теологии, которая основывается на эмпирических понятиях разума.

Также, с точки зрения Канта, к рациональной теологии должна с необходимостью примыкать моральная теология, или «та теология, которая основывается на морали, когда моральные принципы предполагают первосущность, без которой практическое применение разума было бы невозможным» [Кант 2000а: 189]. Кант признает важнейшей из всех трех именно моральную теологию, так как она может координировать наше благое, нравственное поведение. Но если мы определяем важность теологии не с практической, а с теоретической точки зрения, с позиции спекулятивного исследования, то здесь главнейшей, конечно же, признается трансцендентальная теология. В ней излагается «очищенное познание о Боге посредством чистых понятий разума», в то время как естественная теология склоняется к тому, чтобы приписывать Богу благие человеческие свойства, только взятые в максимальности. С позиции философа, этим самым легко можно впасть в антропоморфизм, чего тщательно избегает трансцендентальная теология. Предметом ее рассмотрения является не Бог, а первосущность, и поэтому ее можно считать основой моральной и естественной теологии.

Схематически раздел, посвященный описанию и значению трансцендентальной теологии, можно разбить на несколько частей.

1. Рассмотрение вопроса о том, существуют ли какие-либо априорные границы для постижения божественной сущности.

Исследование Кантом трансцендентальной теологии начинается с попытки установления значения данного вида теологии и опре-деления его сущности. Философ неоднократно подчеркивает, что в рамках трансцендентальной теологии необходимо очистить понятия от всякой другой теологии и, по возможности, стараться сделать их «пригодными для первосущности». Таким образом, Кант определяет трансцендентальную теологию как «познание первосущности посредством одних лишь понятий чистого разума» [Кант 2000а: 191]. Но перед тем как использовать чистые понятия разума в качестве доказательства божественной сущности, стоит задаться вопросом: а есть ли изначально у нашего разума потребность в утверждении этого самого божества и так ли необходимо доказывать его наличие?

И. Кант не сомневается в том, что такая потребность однозначно существует. Поскольку наше мышление является не порождением, а рефлектированием, следовательно, наш разум должен что-то полагать в основание: «Разум нуждается в априорной границе: должен иметься некий субстрат» [Там же]. Все, что познается разумом априори, познается с необходимостью, а все, что познается при помощи опыта, случайно. Из этого следует, что познание всеохватывающей сущности также должно быть необходимым. И в данном случае вопрос в основном заключается даже не в том, необходимо или случайно познание божества, а в том, насколько необходима сама первосущность. Представляется интересным тот факт, что, по утверждению немецкого мыслителя, познается априори только то, что само по себе необходимо, то есть необходимость этой субстанции является изначальным и главным условием ее априорного постижения. Но доказать данную необходимость наш разум, к сожалению, не в состоянии, поэтому все, что нам остается, – это предполагать существование данной необходимой сущности как субстрата всех остальных сущностей и условия возможности всякого мышления [Там же]. Кроме того, первосущность, по мнению Канта, не только должна быть основой всех остальных сущностей и реальностей, она также должна включать в себя все эти реальности. Только в этом случае можно полагать, что данная сущность является единственной, и однозначно отрицать ее множественность [Кант 2000а: 193].

2. Описание трансцендентального доказательства бытия Бога и критика Кантом картезианского доказательства.

Как было показано ранее, наш разум не в состоянии безоговорочно утверждать об абсолютной необходимости первосущности, он может только предполагать это. Но все же многими философами, несмотря на этот, казалось бы, очевидный факт, предпринимались попытки доказать бытие Бога, и одной из таких попыток является картезианское доказательство бытия Бога, которое также именуют трансцендентальным доказательством. Его сторонником являлся основоположник немецкого Просвещения Х. Вольф, который, в свою очередь, не только принимал картезианское доказательство, но сам занимался построением космологического дока-зательства. Сущность его аргументации состояла в том, чтобы доказать наличие первопричины посредством опыта. Все, что есть в опыте, есть либо необходимо, либо случайно. Если оно случайно, значит, является порождением еще какой-либо причины. Если и эта причина случайна, то мы должны дойти в ряду этих причин до необходимой, которая, в свою очередь, и будет являться первопричиной всего сущего. Таким образом, в основе всего, что существует в нашем мире, лежит первопричина. Это суть космологического доказательства Вольфа.

Но наряду с этим доказательством Вольф также был сторонником, и, более того, активно занимался разработкой трансцендентального доказательства. В космологическом доказательстве есть серьезный недостаток – в нем не предусмотрено рассмотрение именно божества, то есть речь, конечно же, идет о первопричине, о необходимой первосущности, но никак не о Боге, не затрагивается вопрос, касающийся разъяснения его свойств и качеств, если таковые имеются. Спасением для космологического доказательства в вопросе выяснения качеств божественной сущности является именно трансцендентальное доказательство.

Описание сути и значения данного доказательства Кант начинает с того, что критикует понимание Вольфом и некоторыми другими философами абсолютной необходимости первопричины. Как было принято считать, нужно постичь саму божественную сущность. Но Кант возражает им, говоря, что можно всего лишь предположить в качестве гипотезы наличие этой сущности и пытаться доказать ее свойства, так как наш разум не в состоянии ее постичь: «То, что понятие абсолютной необходимости не может быть усмотрено разумом, служит критике вольфовского доказательства. Противоположность всякой вещи не является сама по себе невозможной, а абсолютная необходимость есть то, противоположность чего сама по себе невозможна. Поскольку же сообразно нашему разуму противоположность всякой вещи возможна, то нашим разумом мы не можем усматривать абсолютной необходимости» [Кант 2000а: 193]. Тем самым в наших силах рассмотреть лишь возможность существования абсолютной необходимости, и данную возможность можно обоснованно доказать.

Есть, по мнению Канта, еще одно заблуждение в трансцендентальном доказательстве – это то, что Вольфом и другими философами неправильно трактовалось понятие абсолютной необходимости. Они полагали, что абсолютно необходимое должно быть внутренне необходимым: «Они принимали логическую необходимость отношений предикатов за реальную необходимость вещей» [Там же: 195]. Он приводит в пример понятие треугольника. Если мы говорим о треугольнике, то, конечно же, представляем себе три угла у этой геометрической фигуры. Но данный объект все же не является необходимым, и мы с легкостью могли бы представить пять углов у треугольника, находясь, допустим, в другой параллельной реальности. «Абсолютно необходимо то, – пишет философ, – что безусловно необходимо во всех отношениях» [Там же]. Именно вследствие этой ошибки очень сильно заблуждались в рассуждениях относительно свойств Бога. Если рассматривать его как абсолютную необходимость, то, соответственно, нельзя приписать ему неблагие и несовершенные качества и сказать: «Бог не всемогущ», «Бог не всеблаг». Эти высказывания уже заведомо будут противоречивыми. А вот если устраняется и субъект, и предикат, то никакого противоречия не возникает. Вполне можно сказать, что нет всемогущего Бога, так как вместе с устранением его существования в этом высказывании устраняются и все его всесовершеннейшие качества.

3. Аргументация и доводы И. Канта по поводу применения трансцендентальной теологии как средства против атеизма.

С точки зрения Иммануила Канта, аргументы и доказательства трансцендентальной теологии направлены против атеизма, так как в них в первую очередь отражены все доводы в пользу существования необходимой первосущности.

Есть две разновидности атеизма – атеизм догматический и атеизм скептический. С догматическим атеизмом бороться намного легче. Если атеизм догматичен, то он должен доказать, что Бога не существует, и показать, что его существование невозможно. Но каким образом можно провести такого рода доказательство, если даже однозначно признать факт наличия божества сложно, да и аргументы брать неоткуда? Тем самым решается вопрос с догматическим атеизмом, остается скептический – с ним сложнее. Доказательства скептического атеизма построены таким образом, что не отрицается ни наличие Бога, ни его отсутствие. Просто ссылаются на то, что в рамках нашего опыта мы не можем судить о существовании божества и его свойствах, у разума тоже нет достаточных источников, чтобы априори усмотреть сверхъестественное. Следовательно, мы оказываемся в замешательстве.

Чтобы выйти из данного положения, Кант предложил по-другому посмотреть на проблему – не проблематически, а категорически. Рассмотреть этот вопрос не с целью обоснования данной проблемы, чтобы потом можно было использовать это обоснование в практических соображениях, но как данность. То есть либо Бог есть, либо Его нет. Если Бога, по признанию сторонников скептического атеизма, все же нет, то данное мнение можно легко свести к моральному абсурду: ведь если Бога нет, то зачем тогда человеку вести себя достойно и морально? Таким образом, человеческое поведение может строиться только при том условии, что он верит в Бога, в Его силу, в Его наказание или, наоборот, милосердие. Если он совершает благие поступки без признания всевидящего ока, то он, с кантовской точки зрения, просто глупец.

Итак, устранив все доводы догматического и скептического атеизма, можно несомненно утверждать, что трансцендентальная теология застрахована от их воздействия.

4. Определение свойств первосущности, если таковые имеются, и их систематический обзор.

Затем Кант переходит непосредственно к определению свойств первопричины, о которых было упомянуто немного ранее при описании трансцендентального доказательства. Первосущность должна обладать двумя основными качествами – абсолютной необходимостью и вседостаточностью. Абсолютная необходимость – первичное и наиглавнейшее качество божества: «Из того, что существует первосущность, следует, что она должна быть абсолютно необходимой» [Кант 2000а: 200]. Все, что реально существует, есть либо субстанция, либо акциденция. Соответственно, первосущность должна быть обязательно субстанцией: «Поскольку эта реальная сущность есть необходимое условие всякой возможности, то она должна быть первоначальной и необходимой субстанцией» [Там же]. А из необходимости первосущности следуют понятия ее неизменности и невозможности присутствия многообразными способами. Эта сущность также бесстрастна, ее нельзя определить и постичь чувственно. Также из необходимости выводится независимость божества: «Первоначальная сущность независима в отношении ее бытия и в отношении ее определения. То, что содержит в себе основание возможности всех вещей, не может иметь свое бытие от чего бы то ни было другого, так как в противном случае оно не было бы основой всякой возможности вещей» [Там же: 201].

Вседостаточность же первосущности заключается в том, что она не может быть отрицанием в онтологическом смысле, она реальна. Поскольку она реальна, то должна определять все остальные реальности, которые, в свою очередь, актуализируются посредством этой первосущности. Но как же все-таки нам мыслить божественную сущность, если мы можем постигать все предметы реальности только чувственным способом и не можем достоверно говорить о том, как реальность определена в Боге? Остается только один выход – мыслить Бога не как сущность, посредством которой реальности актуализируются, а как сущность, которая сама принимает в этом процессе активное участие.

Можно также отметить, что из свойства вседостаточности проистекает еще одно важное качество первопричины – ее единичность, которое, в свою очередь, порождает еще одно свойство первосущности – элементарность. Говоря об элементарности божественной сущности, подразумевается отсутствие в ней составных и автономных частей. Ведь если бы таковые имели место быть, то должны были быть необходимыми и части, а это явно противоречит условию единичности первосущности. Наряду с уже перечисленными характеристиками Кант отмечает, что первопричине также свойственна нематериальность, поскольку первопричина является внемировой сущностью, ее положение и место ни в пространстве, ни во времени не определено. А право называть ее внемировой сущностью мы имеем, так как она не принадлежит нашему миру, не находится в нем и никакие предметы нашего мира не могут на нее влиять: «Первоначальная сущность не взаимодействует ни с какой вещью, хотя и связана со всеми вещами, ибо она есть первооснова всех вещей. Если бы она взаимодействовала, она была бы определена другими и находилась бы в зависимости, что, однако, согласно вышесказанному, невозможно» [Кант 2000а: 202].

Великий представитель немецкой классической философии в своем изложении трансцендентальной теологии тонко подмечает, что ее значение состоит в первую очередь в том, чтобы предостеречь от атеистических заблуждений, и уж ни в коем случае не может предполагать открытие чего-то существенного нового. Следовательно, тот, кто признает учение трансцендентальной теологии, считается деистом, приверженцев же естественной теологии можно именовать теистами. В рамках этой теологии не просто ведутся рассуждения на тему возникновения божественной сущности и определения ее качеств, но и затрагиваются вопросы отношения первопричины и нашего мира, познания Богом вещей и, возможно, самого себя. В естественной теологии уже в полной мере можно говорить именно о Боге, в отличие от трансцендентальной теологии, в которой речь ведется о первоначальной сущности, и под этим понятием еще не подразумевается Бог.

Естественная теология, как отмечает Кант, имеет своим предметом «рассмотрение первосущности как причины природы» [Там же: 203]. Первосущность является причиной природы, притом она – необходимая субстанция, следовательно, все остальное, кроме нее, есть случайное явление, в том числе и природа. Природа по отношению к первопричине случайна, поскольку имеет основание своего возникновения. У вещи может быть сколько угодно причин, но высшей может быть только одна, и это первоначальная сущность. Так же и с нашим миром – его высшей причиной является первосущность. Главным условием высшей причины что-то создавать и на что-то влиять является свободное произволение, только через свободу предмет нашего мира вообще имеет место быть: «Первый источник и первое начало могут быть помыслены не иначе как через свободу, и сущность, являющаяся причиной всего случайного, есть свободная сущность. Понятие свободы есть, стало быть, первый предикат первосущности, поскольку она – причина мира» [Кант 2000а: 203]. Но возможность и право действовать свободно предполагает не что иное, как наличие интеллекта у этой субстанции, таким образом, можно заключить, что она является высшей интеллигенцией. Значит, это не что иное, как Бог. Понятие Бога, соответственно, впервые появляется в рамках естественной теологии: «Бог есть существо, являющееся свободной и рассудочной причиной мира» [Там же].

После установления возможности рассудочной деятельности Бога мы должны определить, какого рода эта познавательная способность и существуют ли какие-либо минусы и плюсы этой рассудочной деятельности. Плюс, конечно же, состоит в том факте, что высший божественный рассудок ни в коей мере не зависим от предметов, так как не зависит от предметов сам Бог. Бог определяет все предметы, следовательно, они существуют через его познание: «Поскольку же все предметы существуют через рассудок первосущности, она познает все предметы, познавая саму себя» [Там же]. В нашем случае все наоборот: наше видение мира и его восприятие определяют объекты, нас окружающие.

Человеческий рассудок мыслит дискурсивно, посредством понятий, высший же интеллект интуитивен, он мыслит и познает через созерцание. И средством этого познания являются не понятия, как у человека, а идеи.

От этой отличительной особенности высшего рассудка от нашего интеллекта зависит также и то, каким образом будет осуществляться богопознание, ведь оно может производиться как с позиции человека, так и самим Богом. Человек может познать Бога по аналогии, то есть соотнося представления и вещи, которые даны ему природой, и перенося отношения между этими вещами в более высокий порядок отношений. Это происходит, конечно же, вследствие того, что человеческий рассудок мыслит дискурсивно и никогда не сможет понять, что такое интуитивное мышление, поэтому единственным выходом в вопросе понимания структуры ап-парата мыслительной деятельности высшего существа остается познание по аналогии. Можно сказать, что такое познание представляет собой познание отношения, имеющегося у Бога как причины, к миру: «Из этого мы не сможем познать Бога, как он есть, но лишь как он относится к миру в качестве его основания» [Кант 2000а: 205]. Итак, мы никогда не сможем понять, каким образом осуществляет свою мыслительную деятельность высший интеллект, так как между нашим рассудком и рассудком Бога нет ни малейшего сходства. Если у нас присутствует способность созерцания, то только чувственного, а это уже совершенно иной вид созерцания. Бог же познает самого себя через созерцание более высокого порядка, то есть созерцание самого себя. Также Бог может познавать возможные и действительные вещи. Познание возможных предметов является необходимым, так как, когда Бог сознает возможность своего собственного существования, он признает и необходимость существования других предметов. Познание же действительных предметов есть случайное или свободное познание, поскольку происходит по сознательному решению Бога.

Третьим, заключительным разделом рациональной теологии является моральная теология. Согласно И. Канту, мораль как «чистая практическая телеология» призвана осуществить свои цели в мире: «О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель» [Его же 1994е: 469].

Моральная теология (Moraltheologie) рассматривает Бога с трех равноценных позиций: 1) как святого законодателя; 2) как доброго правителя; 3) как справедливого судью. Именно святого законодателя, так как закон, чтобы быть принятым в политическом смысле, должен быть рассмотрен представителями государственной власти, но, чтобы иметь право называться законом в религиозном значении, он должен быть свят и чист и исполняться беспрекословно. Следовательно, можно сказать, что божественная воля законодательна. Бог – добрый правитель, поскольку прощает нам не только моральные несовершенства нашей натуры, но и способствует исполнению поставленных нами целей и задач. В этом проявляется его доброта касательно наших практических действий. Справедливость же божественной сущности заключается в том, что блаженство, распределяемое Богом, будет воздаваться в соответствии с благими намерениями и поступками человека. Кант определяет справедливость как добро, ограниченное святостью и условием святого закона: «Он должен судить в соответствии с законом и не имеет права на снисходительность» [Кант 2000а: 210]. Следует заметить, что Кант во многих своих религиозных произведениях упоминает понятие «святость», в частности в «Критике практического разума». Как отмечает И. С. Нарский, святость у Канта – это «состояние абсолютно полной реализации морального закона, выступающее в эмпирическом мире лишь как регулятивная цель» [Нарский 1984: 207].

Феномену моральной теологии Кант уделяет очень много внимания, считая, что это и есть истинная форма религиозного мировоззрения (для спекулятивного применения разума божественная сущность остается всего лишь «безукоризненным идеалом» [Кант 1994г: 481], и восполнить данный пробел может только этикотеология), определяющая все остальные религии. Мораль, по мнению Канта, автономна, она не зависит от религии и, более того, даже определяет и конструирует ее. А человечество, в свою очередь, должно стремиться к осуществлению высшего блага, высшее благо должно быть объектом воли, который, в свою очередь, определяется моральным законом: «Полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага» [Его же 1994д: 519].

Немаловажно отметить тот факт, что на рубеже 1770–1780-х гг. немецкий мыслитель читал лекции по этике. Представляется возможным полагать, что теологический курс лекций мог стать отправной точкой для создания лекций по этике и развития кантовских моральных убеждений. Аналогично проведению лекционного курса по теологии в ходе прочтения лекций по этической дисциплине Кант уделял значительное внимание рассмотрению состава религии и вопросу о том, каким образом религия сообразуется с моралью. Философ определяет религию как «моральность, примененную к Богу» [Кант 2000б: 92]. Согласно позиции Канта, никакая истинная религия невозможна без морали. Если человек не обладает подлинной религиозной верой, то он прибегает к осуществлению церемониалов, самобичеванию, паломничествам, так как его поведение наставляет не моральный закон, а собственные настроения. Следовательно, если совершать неблагие поступки, вести аморальный образ жизни, то человек не может надеяться на иное прощение своих грехов, кроме как стараться угодить Богу подобными церемониями. «Но в этом так же мало религии, как и в соблюдении гражданских законов и церемоний в отношении короля» [Там же: 93]. Таким образом, только неверие может породить церемонии, поскольку люди надеются заменить ими моральность и «пытаются обрести благосклонность Бога неморальными поступками» [Там же: 102].

В свете всего вышесказанного хочется отметить, что «Теологические лекции 1770-х гг.», вероятнее всего, послужили для создания Кантом в дальнейшем его системы нравственных убеждений. На сегодняшний день существует множество исследователей, занимающихся изучением идей И. Канта на стыке этики и религии, среди которых непременно стоит упомянуть английского философа А. Вуда. Под моральной религией Вуд подразумевает кантовскую этику, а практическую философию он трактует с религиозной точки зрения. Английский философ связывает моральную веру [Wood 1970: 2], которая неоднократно упомянута Кантом, с преданностью человека Богу, поэтому Бог не может выступать в качестве объекта теоретического разума. По Вуду, Бог является моральной сущностью. Учитывая, что теологические работы Канта демонстрируют тесную взаимосвязь с нравственными изысканиями, данными трудами религиозного толка исследователи также могли бы заинтересоваться в целях обоснования морали [Судаков 1998: 195].

Подводя итоги анализа теологических трудов Канта, следует отметить: философ в начале своего творческого пути был приверженцем идеи о том, что наука может обосновать и подтвердить наличие божественной сущности. В этом, как предполагал философ, и есть истинное предназначение научных изысканий. Кант пытался обосновать взаимодействие между законами природы и их разумной причиной. Следовательно, на тот момент Канта можно считать сторонником физикотеологической концепции. В дальнейшем в курсе лекций по рациональной теологии философ стал уже иначе трактовать возможность доказательства бытия Бога. Отныне Кант считает полагание возможности первопричины задачей не только для спекулятивного, но и для практического разума. Бог должен, по мнению Канта, выступать для человека гарантом его будущего счастья при условии соблюдения божественного закона. Таким образом, философ приходит к необходимости рассмотрения морального обоснования Высшей Интеллигенции. Именно поэтому к рациональной теологии должна примыкать моральная теология, которую Кант признает важнейшей. Но все же есть причина полагать, что данный курс лекций больше ориентирован на анализ трансцендентальной теологии, чем естественной и моральной.

Литература

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1994а.

Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 1. М., 1994б.

Кант И. Грезы духовидца, проясненные грезами метафизики / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 2. М., 1994в.

Кант И. Критика чистого разума / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 3. М., 1994г.

Кант. И. Критика практического разума / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 4. М., 1994д.

Кант И. Критика способности суждения / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 5. М., 1994е.

Кант И. Из рукописного наследия. М. : Прогресс-Традиция, 2000а.

Кант И. Лекции по этике. М. : Республика, 2000б.

Нарский И. С. Отношение Канта к основным религиозным проблемам / Б. А. Штейнберг и др. // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984.

Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

Уэбстер Ч. От Парацельса до Ньютона. Магия и формирование современной науки // Современные историко-научные исследования (Ньютон) / под ред. Л. М. Косаревой. М., 1984.

Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в философском лексиконе / П. Д. Юркевич // Философские произведения. М., 1990.

Adickes E. Kant contra Haeckel. Berlin : Verlag von Reuther & Reichard, 1906.

Wood A. W. Kant's Moral Religion. Ithaca, NY : Cornell University Press, 1970.