Экологическая безопасность и христианство в условиях глобализации

Важным условием обеспечения экологической безопасности является «экологическая перестройка» всего мышления. Должно произойти изменение общественного сознания в сторону более гуманного отношения к природе. Определенную роль в этом плане могут сыграть религиозные организации. Хотя каждая христианская конфессия предлагает свое видение и понимание экологических проблем, в основных моментах все они едины. Все христианские конфессии видят основные причины экологического кризиса в нарушении «религиозно-нравственной основы мира». И выход из него, согласно христианскому учению, в создании «новой этики». Они пытаются связать воедино «два кризиса: духовный и экологический», утверждая, что «духовно деградирующая личность приводит к деградации и природы».

Отличительной особенностью христианской экотеологии конца ХХ – начала ХХI в. является анализ экологических проблем во взаимосвязи с другими глобальными проблемами.

Ключевые слова: глобальные проблемы современности; христианская глобалистика; теология природы; новый христианский аскетизм; евангелизация; православные, католические, протестантские концепции экологических проблем.

An important condition for ensuring the environmental safety is “ecological re-structuring” of attitude. There should take place a profound change in public opinion towards a more humane attitude to nature. Religious organizations can play a certain role in this context. Though every Christian confession offers a peculiar vision and un-derstanding of environmental issues, but the major points are common. All Christian denominations see the main causes of the ecological crisis in the violation of “religious and moral foundations of the world”. The way out is the creation of “new ethic”. They try to connect “two crises: spiritual and ecological”, claiming that “spiritually degrading personality brings degradation of nature”. A distinctive feature of Christian ecotheology in the late 20th and early 21st centuries is the analysis of environmental problems in connection to other global problems.

Keywords: current global problems, ecology, Christian concepts of global problems, nature’s theology, new Christian asceticism, evangelization, orthodox concepts, catholic concepts, protestant concepts of ecological problems.

Экологическая безопасность составляет неотъемлемую часть всеобщей международной безопасности. Необходимо признать, что в ХХ в. антропогенное воздействие на природу принесло ей вреда и истощения несравнимо больше, чем за все двадцать тысяч с лишним минувших столетий человеческой истории.

Особый статус экологических проблем в условиях глобализации определяется их влиянием на будущее всей нашей цивилизации. Если возникавшие в прошлом различного рода кризисные ситуации и даже исчезнувшие цивилизации могли в какой-то степени замедлить развитие истории общества, то современные экологические проблемы выдвинули перед человечеством совершенно иную альтернативу: будет или нет продолжение истории человечества? И на этот вопрос необходимо отвечать незамедлительно.

С учетом данных обстоятельств на смену прежнему подходу должно прийти новое понимание необходимости и долгосрочности борьбы за экологическое выживание. Большинство экологических проблем может быть решено только в глобальном масштабе согласованными действиями всех стран, обеспечение экологической безопасности представляет собой первостепенную общечеловеческую задачу.

Важным условием обеспечения экологической безопасности является «экологическая перестройка» всего мышления. Должно произойти изменение общественного и индивидуального сознания в сторону более гуманного отношения к природе. Несмотря на наличие концептуальных различий, следует иметь в виду, что обеспечение экологической безопасности возможно только через формирование общечеловеческого экологического сознания. Для этого необходима координация действий всех социальных сил, всех стран и народов. Именно поэтому обеспечение экологической безопасности является делом первостепенной важности не только для государства, но и для всех общественных институтов.

Определенную роль в этом плане могут сыграть и религиозные организации. Не остаются в стороне от обсуждения и христианские мыслители, которые для укрепления своего влияния в массах начали активно заниматься проблемами, волнующими все человечество, и создавать общедоступные теории их решения. Именно экологические проблемы, по замечанию самих теологов, оказались для религии ценнейшим аргументом в пользу проповеди «смирения». «Могущество нашего господства над природой опьянило нас, мы сочли себя всесильными, – пишет теологический эколог Г. Зигвальт. – Наши нынешние трудности – следствие горделивого забвения трансценденции» (Siegwalt 1974: 348). Тем самым они подчеркивают возрастающее значение религии в деле «наставления человека» для решения всех острых социальных проблем.

Представители Русской православной церкви убеждают, что нет ни одной глобальной проблемы, в которой христиане не были бы заинтересованы и в решении которой не смогли бы так или иначе принять участие. При этом церковные иерархи учитывают, что верующие постепенно утрачивают интерес к старым христианским представлениям о судьбах человечества, о ходе и направлении исторического развития. Но религиозно настроенные люди совершенно по-иному воспримут христианское мировоззрение, если в него будет включено рассмотрение актуальных современных проблем. Именно поэтому богословы стараются «нарисовать» как можно более правдоподобные пути выхода из экологического кризиса.

Православные богословы стараются оправдать хищническое отношение к природе в прошлом, в том числе и в эпоху капитализма. Но в 70-е гг. ХХ в. они в силу своего социального положения вынуждены были признавать преимущества социалистического природопользования перед капиталистическим.

Причины экологического кризиса сводятся прежде всего к «грехопадению» первого человека. «Грех, вошедший в мир, оказался катастрофическим, не только для человека, но и для экологической среды… Нарушено было и богоустановленное единство человека и окружающего его мира» (Заболотский 1977: 56). «Когда человек был безгрешен, – по утверждению митрополита Таллинского и Эстонского Алексия (позднее патриарх Алексий II), – человек существовал в полной гармонии с окружающей его природной средой, у человека не было страха перед ее стихией» (Алексий 1974: 46). После же грехопадения, «усиленного самооправданием», якобы расстроилась и жизнь природы, ставшей враждебной человеку. Признавая, что «грех» значительно осложнил и затруднил изначальный путь взаимодействия человека и природы, православные богословы связывают отрицательные последствия воздействия человека на природу непосредственно с отступлением человека от подлинно христианских принципов.

Теоретики православия стараются доказать, что когда в обществе господствовало религиозное мировоззрение, мир якобы не знал экологических проблем, так как все отношения регулировались религиозными нормами. Как отмечает доцент Московской духовной академии М. С. Иванов, в то время «человек, хотя возвышался над природой, тем не менее, всем своим существом входил в это природное равновесие и как бы составлял его средоточие» (Иванов 1976: 42), а принципы «христианского аскетизма» регулировали отношения общества и природы.

В этой связи православные мыслители, не ограничиваясь общими призывами о необходимости совершенствования религиозно-нравственных отношений, выдвигают принцип «христианского аскетизма» по отношению к природе как одно из основных требований для преодоления экологического кризиса. Новый аскетизм, по мнению Н. А. Заболотского, это христианский ответ на изменение обстановки. «Новый аскетизм» означает прежде всего «аскетизм в миру». Для этого необходимо воспитывать ответственность христианина за все происходящее в мире, в том числе его важной заботой становится и охрана окружающей среды. При этом отмечается, что «новым» этот аскетизм будет лишь по методологии, «по средствам христианского аскетического подвига в мире» (Заболотский 1976: 41). Самым главным для реализации принципов «христианского аскетизма» является ограничение человеческих потребностей.

В качестве идеала предлагается рассматривать монастыри в русском Средневековье, «хозяйственная деятельность которых была в высшей степени экологической», а «светочи монастырей… выступают как маяки на этом верном пути спасения» (Христианство… 1974: 84, 98). Воздавая хвалу монастырскому хозяйству, богословы совершенно не учитывают тех экономических условий, которыми определялся «хозяйственный аскетизм» монашеских общин. При этом священнослужители забывают о низком уровне развития производительных сил того времени, с которыми и было связано примитивное земледелие и скотоводство. А возврат к этим религиозным принципам потребует и возврата к тому же уровню производства. Однако это не только не необходимо, но и вредно, так как означало бы прекращение прогрессивного развития общества.

Кроме того, нельзя согласиться с восхвалением монастырского хозяйства и потому, что главной целью создания монастырей было не превращение пустошей в плодородные земли, а стремление «убить плотское и вознести духовное» в человеке. Об этом пишут и сами богословы: «аскетическое направление монастырского хозяйства», не мешая улучшению его методов, «способствовало господству духа над плотью, над поверженной грехом самой природой человека» (Заболотский 1976: 49, 53). Угнетение плоти посредством духа было главной функцией монастырей и способствовало возвышению духовного начала над природным. По сути, эти призывы возрождают христианскую установку, осуждающую «эгоизм человеческой натуры, который необходимо преодолеть с помощью аскетизма» (Алексий 1974: 47).

Православные мыслители, ограничивая решение экологических проблем только нравственной сферой, делают обоснованную ссылку на то, что церковь «не располагает научно-техническим арсеналом». Именно поэтому они приходят к выводу о том, что церковная деятельность «может простираться только на духовное оздоровление человеческого сознания и общественные отношения». Доказывая, что решить проблемы экологии можно только на религиозно-нравственной основе, православные богословы утверждают, что «христианство, как религия абсолютная, не может быть зависимой в своей этике от общественного строя» (Христианство… 1997: 89). Этим они хотят доказать определяющую роль религиозно-нравственного совершенствования для решения экологических проблем независимо от конкретных социальных условий, а выход из экологического кризиса находится в религиозном мировоззрении.

В 80-е гг. ХХ в. деятели православия однозначно заявили, что ядерная война ведет к необратимым нарушениям экологических процессов, к разрушению цивилизации. Сблизив две острейшие проблемы развития цивилизации, богословы и их решение стали рассматривать взаимосвязанно. А это позволило им активно обсуждать экологические проблемы на различного рода миротворческих форумах. Кроме того, православные иерархи пытаются связать воедино два кризиса: духовный и экологический, утверждая, что «духовно деградирующая личность приводит к деградации и природы». И в соответствии с этими установками следует вполне закономерный вывод, укладывающийся в общие религиозные принципы: «Полное преодоление экологического кризиса в условиях кризиса духовного немыслимо» (Основы… 2000: 72).

Русская православная церковь одной из первых не только среди христианских направлений, но и всех религий мира обратилась к рассмотрению социальных аспектов экологических проблем, а оружие массового поражения оценивалось ею как один из факторов, создающих экологическую угрозу. Высокой оценки заслуживает и инициатива Русской православной церкви, выдвинутая на VI Ассамблее ВСЦ в 1983 г. о внесении в перечень прав человека «права на защиту окружающей среды», которое только в конце ХХ в. получило одобрение в католицизме.

Призывая в начале XXI в. «все правительства и деловые сообщества» стать «хранителями ресурсов нашей планеты», которые дарованы «всем поколениям Творцом», иерархи православия продолжают по-прежнему отстаивать идеи «христианского аскетизма» как главного принципа для решения экологических проблем. При этом они утверждают: «Мы призываем все народы вернуться к жизни в умеренности, самоограничении…» (Всемирный… 2007: 61). Доказывая, что «грех и порок разрушают и личность, и общество», они считают, что «мы должны вновь утверждать устойчивые нравственные ценности в сознании людей. Мы считаем эти ценности данными Всевышним и глубоко коренящимися в жизни человека» (Там же: 69).

Свой вклад в рассмотрение экологических проблем вносят и идеологи католицизма. На базе энциклик пап Иоанна ХХIII и Павла VI в теологии было выделено ее специальное направление – экотеология. Дальнейшее развитие экологические разработки католических идеологов получили в трудах папы Иоанна Павла II, который, рассматривая причины экологического кризиса, считал, что «в истоках бессмысленного разрушения естественной среды обитания лежит ошибка антропологического характера» (Иоанн Павел II 1992: 149). Давая такое общее определение, которое нуждается в уточнении, он продолжил: связано это с тем, что человек «вместо того, чтобы сотрудничать с Богом… подменяет собой Бога». И тем самым все причины экологических бедствий исходят из несовершенства самого человека. Отсюда сделан и соответствующий вывод о том, что решение экологических проблем возможно только на пути сохранения «нравственных условий подлинной человеческой экологии» (Заболотский 1977: 55).

Папа Иоанн Павел II, рассматривая причины экологического кризиса, считал, что «человек, охваченный жаждой иметь и получать удовольствие в большей степени, чем быть и возрастать, потребляет безудержно и беспорядочно земные ресурсы и свою собственную жизнь», решение экологических проблем возможно только на пути сохранения «нравственных условий подлинной человеческой экологии» (Иоанн Павел II 1992: 169).

Иоанн Павел II подчеркивал, что «серьезность экологической ситуации раскрывает, насколько глубок нравственный кризис человека», поэтому «забота о защите естественной среды обитания человека все больше зависит от моральных аспектов», а для этого надо развивать «экологическое сознание», которое должно воспитывать в обществе «новую экологическую ответственность», чтобы привести «к самому настоящему обращению». Однако учитывая современные условия и приспосабливаясь к ним, папа Иоанн Па-вел II пытался доказать, что к «первородному греху» человечества по мере его развития добавляются и другие, так называемые «социальные грехи… загрязнение и разрушение окружающей среды, коррупция, наркобизнес, социальное неравенство, <…> терроризм и т. д.» (Там же: 302).

По сути, «социальные грехи» – это проекция в современное общество того же самого «первородного греха». Именно в этом «проявляется бедность или узость взгляда человека, воодушевляемого желанием обладать вещами, вместо того, чтобы соотносить их с истиной» (Там же: 149).

Католические мыслители однозначно сводят экологические проблемы к «проблемам нравственным». В этом же направлении они видят и их решение, считая, что «лишь первенство этики перед техникой может способствовать разрешению экологических проблем и… подлинному прогрессу» (Там же: 306). А главное в решении проблем природопользования, возникающих перед человечеством, – это формирование у каждого человека «социальной ответственности». Эта «ответственность» составляет сущность «экологического сознания», которое основано «на последовательно нравственном видении мира».

Нельзя не признать, что в целом теоретики католицизма абсолютно правильно понимают все основные угрозы, связанные с экологическим кризисом. Это и загрязнение окружающей среды, и «многочисленные метеорологические и атмосферные изменения», которые приносят ущерб здоровью. Обращают серьезное внимание теологи и на «произвольные генетические манипуляции» и «недопустимые вторжения в самые истоки человеческой жизни» (Иоанн Павел II 1992: 306). Все эти проблемы, по их мнению, «ведут человека к грани самоуничтожения». В целом они сводятся богословами к проблеме «уважения к жизни» (Там же). И преодолеть указанные негативные последствия можно только на основе «неких основополагающих принципов» (Там же). Основные противоречия возникают, когда дело доходит до раскрытия содержания и смысла этих основных принципов. Именно трактовка их сущности уводит от научно обоснованного решения экологических проблем. Папа Иоанн Павел II в качестве таковых «существенных принципов» называл «игнорирование уважения к жизни» и игнорирование «смысла целостности творения» (Там же). Тем самым священнослужители вновь возвращаются к апологетике веры и религиозной морали, так как все действия человека должны быть подкреплены «светом веры» и «только в рамках католицизма… становятся основой подлинного гуманизма» (Duodecimum… 1987: 179).

Следуя далее в русле этих установок, Бенедикт XVI говорит о том, что «господство человека над созданной природой, данное человеку Богом, но утраченное через первородный грех, может быть восстановлено», но уже не просто верой в Христа, а объединением «разума и веры» (Энцыкліка…: п. 16, 20). А это возможно только через «надежду на любовь Бога к каждому из нас и к человечеству в целом» (Там же: п. 30).

Протестантские экологические концепции в отличие от других течений христианства характеризуются значительным разнообразием и тесной связью с основными западными трактовками экологического кризиса. Не ограничиваясь объяснением причин экологического кризиса только греховностью человека, протестантские теологи пытаются доказать, что «экологическое равновесие» было нарушено вследствие изменения религиозных установок по отношению к природе. В этом плане экуменический теолог А. Дюма доказывает, что причиной экологических проблем явилось «духовное оскудение» общества, он отстаивает право на религиозно-этический контроль «над решением проблем экологии» (La Documentation... 1999).

А видный протестантский богослов Т. Дерр призывает заново переосмыслить некоторые библейские положения. Он считает, что необходимо возвращение «к библейским текстам, прочитанным заново, с точки зрения экологических понятий», и сводит экологическую проблему прежде всего к религиозно-этической проблематике, подчеркивая, что «центром дискуссии в решении экологических проблем является христианская теология и этика» (Derr 1973: 35), а науку и технику, как и большинство богословов, он представляет в виде «демонов», губительных для человечества; но и они есть лишь проекция зла, заложенного в человеке, выражение его «греховности», «продукт свободной воли».

Многие теоретики протестантизма считают, что достаточно изменения некоторых христианских принципов для преодоления противоречий в системе «общество – природа». Дж. Макквэри ведущую роль в установлении гармонии между обществом и природой отводит «глубинным изменениям» в ценностной системе общества, главным образом изменениям «в сфере христианской религии». Д. Феркисс утверждает, что именно «христианство сможет играть главную роль» в решении экологических проблем. В условиях сырьевого дефицита именно христианству с его влиянием на миллионы людей «в будущем обществе ограничения и принуждения, вероятно, будет легче играть нормативную социальную роль, чем это было возможным в современной западной культуре с ее прометеевскими и материалистическими устремлениями» (Ferkiss 1975: 260). Христианство станет главной «идеологической и институциональной силой, узаконивающей новый социальный порядок».

Эти идеи широко поддерживаются и представителями протестантской «теологии процесса». Критикуя «антропоцентристскую» концепцию, они пытаются доказать наличие трасцендентной связи между природой, человечеством и богом, а для формирования «нового видения природы» требуется: объединить науку, теологию и этику; сформировать «новый экологический взгляд на природу, человека и бога»; выработать новую «этику жизни», которая будет воспитывать в человеке «ответственность за все живое перед богом» (Faith… 1980: 70–71).

Теория «нового аскетизма» занимает особое место среди предлагаемых протестантскими мыслителями экологических концепций. В теории «нового аскетизма» Ф. Элдер, Дж. Б. Кобб считают, что основной причиной экологического кризиса послужило стремление человека к неограниченному экономическому росту. Ф. Элдер полагает, что именно «новый аскетизм», элементами которого являются «ограничение», «почитание всего живого», способен привести к замене «эксплуатации природы ее гармонией», а для этого «мы должны быть более умеренными в потреблении природных ресурсов, ограничить рост народонаселения и развивать чувство благоговения перед всем живым» (Elder 1974: 325). Он считает, что для достижения этого необходимо провести изменения в религиозном вероучении и создать «энвайронменталистскую теологию». Подобные взгляды поддерживает и Джон Б. Кобб. Он утверждает, что «теологи должны участвовать в разработке нового образа жизни», основой которого опять же будут нравственно-религиозные изменения (Sciеnce… 1980: 41–42).

Для правильного понимания гармоничного взаимодействия человека и природы Ч. Бирч вслед за представителями «теологии процесса» считает необходимым включить в его взаимодействие трансцендентное божественное начало. Он пытается путем создания «экологической модели единства природы, человека и бога» преодолеть антропоцентристский характер христианской нравственности и считает, что именно «благодаря божественному милосердию, люди… через страдание преодолевают экологический и другие кризисы» (Faith… 1980: 70–71). Анализ «экологического равновесия» показывает, что, говоря о сохранении «современного уровня экономического развития», теологи и философы имеют в виду сохранение того уровня, какого достигла каждая страна к данному моменту. Иллюзорность такого абстрактного желания богословов очевидна, тем более в условиях неравномерности экономического развития.

Обратиться к религии призывают и видные западные теоретики, которые внесли несомненный вклад в разработку экологических проблем. Среди них можно назвать У. Дугласа (члена Верховного суда США), который призывает к созданию «экологической религии». На важную роль религии в преодолении экологических бедствий указывается и в пятом докладе Римского клуба. В нем рассматривается вопрос о той роли, какую будут играть различные мировые и национальные религии во избежание гибели цивилизации. Они пытаются доказать благотворное влияние религии на взаимодействие общества и природы. Один из предлагаемых ими сценариев посвящен «лидирующей роли религии» в развитии общества при решении проблемы выхода из экологического кризиса. Подобные стремления найти выход из современного кризисного состояния окружающей среды путем обращения к религии характерны для многих западных ученых, позиция которых подвергнута критике в отечественной и зарубежной литературе.

Протестантские разработки экологических проблем предлагают общественности наиболее расширенную трактовку проблем экологии в сравнении с другими христианскими конфессиями. Укрепляя за счет этого свои теоретические позиции, они тем не менее не могут выработать в общественном сознании действительное объективное понимание сущности и путей решения экологических проблем.

В 80–90-е гг. ХХ в. в христианстве наблюдается ослабление интереса к теоретическим разработкам экологических проблем. Это связано с целым рядом объективных причин. Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что к этому времени несколько снизилась острота проявлений экологических бедствий во всем мире. В то же время значительно возросла активность экологического движения, что требовало от церкви конкретного участия. Кроме того, в теоретическом багаже всех христианских конфессий уже имелась довольно стройная экологическая концепция, которая, с их точки зрения, не нуждалась в кардинальном изменении.

Отличительной особенностью христианской экотеологии в кон-це ХХ – начале ХХI в. является попытка анализа экологических проблем во взаимосвязи с другими глобальными проблемами. Прежде всего это проблемы войны и мира, где гонка вооружений рассматривается как главный виновник экологических бедствий. Это попытка связать проблемы экологии с целым рядом социогуманитарных проблем, таких как проблемы бедности, отсталости, социального неравенства и т. д.

При большом разнообразии практически все христианские разработки провозглашают религиозную веру решающим фактором преодоления экологического кризиса, возрождают идеи «христианского аскетизма» и пытаются доказать, что это единственный путь разрешения возникших экологических проблем. Богословы требуют активных действий в решении экологических проблем, но на деле это означает всего лишь «всеобщую христианизацию мира».

Христианская церковь может сыграть важную роль в обеспечении экологической безопасности, так как имеет возможность по различным каналам влиять на формирование экологического сознания общества. Именно христианские экологические концепции призваны воспитывать бережное отношение к природе, осознание важности экологической безопасности среди верующих.

Призывы религиозных деятелей решать экологические проблемы в рамках ООН с учетом мнения ученых по этим вопросам поддерживаются всем прогрессивным человечеством. Но при этом необходимо учитывать идейную направленность данных религиозных теорий, так как в них зачастую наблюдается непоследовательность.

Литература

Алексий (митрополит Таллинский и Эстонский). 1974. Христианский взгляд на экологическую проблему. Журнал Московской патриархии 3: 43–48.

Всемирный саммит религиозных лидеров в Москве. 2007. Журнал Московской патриархии 7: 22–35, 50–62.

Иванов, М. С. 1976. Христианское отношение к природе. Журнал Московской патриархии 2: 40–44.

Иоанн Павел II. 1992. Мысли о земном. М.: Новости.

Заболотский, Н. А.

1976. Новый аскетизм – христианский ответ на изменение обстановки. Журнал Московской патриархии 3: 48–53.

1977. Служение христианина благу человеческого общества. Журнал Московской патриархии 3: 54–58.

Основы социальной концепции Русской православной церкви. М.: Изд-во Моск. патриархата, 2000.

Христианство и экология: сб. ст. СПб.: РХГИ, 1997.

Энцыкліка Святога Айца Бэнэдыкта XVI «Spesalve» ад 30.11.2007 года. [Электронный ресурс]. URL: http//www.vatican.va/holy_father.

Derr, T. 1973. Ecology and Human Liberation. New York.

Duodecimum Saeculum. 1987. Studia religiozna wcze. Warszawa.

Elder, F. 1974. The New Ascetism. In Environment and Society. New York.

Faith and Science in an Unjust World. Vol. 1. Geneva, 1980.

Ferkiss, D. 1975. Christianity and the Fear of the Future. Chicago 10(3).

La Documentation Catholique. 1999. 7 fevr.; 1997. 5 janv.; 7 nov.

Sciеnce and Technology for a New International Economic Order. 1980. Anticipation 27: 40–47. Geneva.

Siegwalt, G. 1974. Ecologie et theologie. Revue d’histoire et de pheologie religieuses 3.